近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略

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(1)《政大民族學報》第二十四卷，頁 11-45 民國九十四年十一月國立政治大學民族學系. 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略沈衛榮 *. 摘要本文乃十九世紀西藏最著名的寧瑪派大師、近代西藏宗教融和運動的主將之一密彭絳楊南傑嘉措（ Mi pham ’Jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho, 1846-1912）的評傳。本文以密彭尊者之傳記《雪域唯一語獅子妙吉祥怙主不敗勝海傳記攝要與論典目錄 ——舊譯正法之具美莊嚴》為依據，置其一生之行狀、功德於近代西藏宗派融合運動之大背景下予以評述。全文分三個部分，第一部分綜述寧瑪派的復興與十九世紀康區之宗派融和運動的來龍去脈及其主要内容和成就；第二部分詳述密彭尊者生平，對其學法、修法、説法之經歷，及其與宗派融和運動之關聯細作交待；第三部分專述密彭尊者之著作，除了綜合介紹其著作之全貌外，還對其幾部重要著作的寫作動機、過程及其於日後之影響作了終點的評述。本文亦對迄今爲止有關對密彭尊者之生平、著作的研究與譯介的情況作了系統地介紹。關鍵詞：密彭、寧瑪派、宗派融和運動、西藏佛教. *. 作者現職為日本京都大學文學研究科外國人共同研究員。.

(2) 12. 政大民族學報‧第二十四期. 密彭絳陽南傑嘉措（Mi pham ’jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho, 1846-1912，譯言不敗妙音尊勝海）是十九世紀西藏最著名的寧瑪派佛學大師之一。在寧瑪派的歷史上，他與絨松班智達（Rong zom pandita，約 11 至 12 世紀）、龍青繞絳巴（Klong chen rab ’byams pa, 1308-1362）齊名，是該派最著名的三大學者之一。於整個西藏之歷史言之，密彭尊者則可與薩迦班智達、宗喀巴大師等相提並論，被視爲集三世諸佛之智慧於一身的文殊菩薩之化身、正法之大車（shing rta chen po）。他既是一位兼通顯密、尤擅中觀、大圓滿法、講、辯、著作皆不世出的學者；亦是一位無畏的鬥士，不但常挺身而出，爲弘揚、捍衛寧瑪派教法之精義而回擊外派上師詰難；而且致力於打破藏傳佛教各派之間根深蒂固的門戶之見，積極參與由其師長率先倡導的宗派融和運動 (ris med)；更是一位修行有道、成就不凡的密乘行者，一生清貧，卻顯現了種種不可思議之希有宏化與殊勝密行。然而，一生筆耕不倦的密彭尊者卻並沒有留下一部自傳，現存的幾部藏文傳記內容大同小異，未能對尊者一生行迹按年代順序作具體交待。相對於薩思迦班智達、宗喀巴等大師而言密彭尊者算是近人，迄今爲止華文世界對藏傳佛教之研究尚很少涉及近代，像近代康區之宗派融和運動這樣重要的課題亦尚鮮有研究者問津；甯瑪派傳統以秘密修持爲重，不輕易外傳其密法，故密彭尊者之著作亦很少有被譯成漢文而流布者， 1 是故，密彭尊者之嘉言懿行雖曾於康區藏人中間膾炙人口，然知其行狀與著作之詳者委實有限。爲表其行持、彰其功德，此略述其生平著述於前，譯注其共通傳記於後，有志於深究密彭尊者之甚深密意者或可以此爲基礎勇猛精進。. 一、甯瑪派的復興與十九世紀康區之宗派融和運動若要理解密彭尊者一生之成就及其於西藏佛教史上的地位，當有必要先對十九世紀時發生於以德格爲中心之康區、有藏傳佛教各宗派 1. 晚近有邵頌雄先生譯注密彭尊者所造《辨性法性論》之釋論問世，見彌勒菩薩造論、不敗尊者釋論、邵頌雄翻譯，《辨性法性論——不敗釋論》（香港：密乘佛學會，2000）；筆者亦已將密彭尊者所造《秘密藏續釋論十方除暗之總義光明藏論》（gSang ’grel phyogs bcu’I mun sel gyi spyi don ’od gsal snying po bzhugs so）翻譯成漢文，近期將由香港密乘佛學會作爲甯瑪派叢書之一種出版。.

(3) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 13. 大師參與的宗派融和運動有所瞭解。不但是密彭尊者服膺的幾位根本上師，皆爲這一運動的主將，而且作爲他們的衣缽傳人，他本人畢生所作學者三事亦基本圍繞這一運動的主題展開，而最終成爲這一運動的傑出代表人物。宗派融和運動，藏文稱爲Ris med，字面意義爲「無偏袒」、「不分派」、「公正」，西方學者習慣將它翻譯成「eclectic」，意爲「綜合、折中的」、「自各處隨意取材的」。實際上，正如國際著名佛學家Seyfort Ruegg所指出的那樣，「宗派融和運動並不只是綜合、折中的，而是普世的（和百科全書式的），Ris med pa （與ris chad pa相反）意爲越界離境、包羅萬象、無拘無束，因而也是公平無私的。」2 這一運動的中心是康區的德格，全盛時期爲十九世紀，參與這一運動的有寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊、噶當等派之大師，其中最著名的代表人物是噶瑪噶舉派的文殊怙主工珠羅卓塔耶（’Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha’ yas 1831-1899，譯言無邊慧）、薩迦派的絳陽欽澤旺布（ ’Jam dbyangs mKhyen rtse dbang po 1820-1892，譯言文殊智悲自在）與寧瑪派的巴珠吉美曲結旺布（ dPal sprul ’Jigs med chos kyi dbang po 1808-1887，譯言無畏法之自在）等；其興起的緣由既是對西藏歷史上屢屢出現、現實中仍然不絕如縷的的宗派鬥爭與宗教迫害之反思與發動，亦是各非主流教派聯合起來，抵制格魯派在宗教、政治與經濟各方面的絕對霸權地位的一種表現形式，其中心內容是呼籲各宗派互相尊重與容忍，號召各派學人平等相待、深入認識其他宗派的教理與修持，儘量消除因宗派之爭而引發的政治及經濟上的衝突，將西藏人的宗教生活提升到一個更理性、理想的高度。這場運動的結果雖然沒有完全消除寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊、噶當等非主流派之間的此疆彼界，但顯然極大地增進了它們之間的相互理解，減少了衝突，達成了宗派間的基本融和。從此形成了近代西藏佛教歷史上壁壘分明的兩大營，即主流的、正統的格魯派與非主流的、激進的融和派。格魯派重學，講究寺院內的嚴格的說法授受與清規戒律，融和派重修，講究個人的成就而不拘形式、教條。人類學家Geoffrey Samuel將這兩種傳統形象地總結爲牧師式的（clerical）與薩滿式的（shamanic）。 3 2 3. Seyfort D. Ruegg, “A Tibetan’s Odyssey: A Review Article,” (JRAS 1989) 2, p. 309. 西方學者中最早研究「宗派融和運動」的是博學的百科全書派藏學家Gene E. Smith先生。.

(4) 14. 政大民族學報‧第二十四期. 於今日之西方，傳統的西藏社會被理想化爲一個和平的、非暴力的人間淨土，而事實上與世界歷史上任何宗教社會一樣，西藏並非只是一個慈悲與智慧之化土，藏傳佛教的流行並沒有消除現實中的衝突與流血。在西藏的歷史上，不但出現過「朗達磨滅佛」這樣空前的法難，而且藏傳佛教各宗派之間的衝突、排斥、甚至迫害，可謂史不絕書。五世達賴喇嘛開始建立起來的格魯派的至尊地位，本身就是引入蒙古可汗之軍事力量對外派勢力，特別是噶瑪噶舉派，進行迫害與鎮壓的結果。4 就是於格魯派內部，俗世的、教法的衝突亦同樣屢見不鮮。達賴喇嘛與班禪喇嘛長時間的水火不容，大寺院內各札倉之間的壁壘森嚴，5 無不說明藏傳佛教內部宗派之爭達到了何等嚴重的程度。藏傳佛教各大宗派都是經歷了「朗達磨滅佛」的劫難之後，於佛教之後弘期星火燎原而形成的。每個教派不僅在教法上各有千秋，而且基本上都有一個強有力的施主家族爲其後盾，各不統屬。因教法上的差異而引起的衝突往往受對俗世利益之爭奪的刺激而變本加厲。因受蒙古君主之器重與利用，薩迦派是藏傳佛教各派中最早獲得了顯赫的特權與豐厚的利益，爲各派之龍頭老大達近百年之久。而曾與之於蒙古可汗他的相關著作有：Introduction to Rang grol skor gsum and Byang chub kyi sems kun byed rgyal po’I don khrid rin chen gru bo, Sources for the Understanding of Rdzogs-chen Meditation by Klong-chen rab-’byams pa ’Dri-med ’od-zer (Ngagyur Nyingmay Sungrab, vol. 4). Gangtok: Sonam T. Kazi, 1969; Preface to The Autobiographical Reminiscences of Ngag-dbang-dpal-bzang, Late Abbot of Kah-thog Monastery. Gangtok: Sonam T. Kazi, 1969; Introduction to Kongtrul’s Encyclopedia of Indo-Tibetan Culture, ed. Lokesh Chandra. New Delhi: International Academy of India Culture, 1970. 而迄今爲止，對「宗派融和運動」從宗教學、人類學角度所作最系統的描述則見於Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies (Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1993), p. 27. Tibet: Gelugpa Power and the Rimed Synthesis, pp. 525-552. Samuel先生此書被人認爲是繼G. Tucci 先生《西藏畫卷》 (Tibetan Painted Scrolls. 3 vols. Roma, Libereria dello Stato 1949)之後，西方藏學研究的又一座里程碑。它不僅集迄今爲止西方藏學研究之大成，系統地總結了西方對西藏歷史與宗教的研究成果，而且以人類學家獨有的慧眼，將西藏宗教文明之種種形式總結爲「文明的」與「薩滿的」兩種最典型的特徵，並從這兩大特點出發，深入細緻地分析西藏宗教社會之歷史發展的軌迹。 4. 參見Elliot Sperling, “ ‘Orientalismus’ und Aspekte der Gewalt in der tibetischen Tradition,” Mythos Tibet: Wahrnehmungen, Projektionen, Phantasien, Herausgegeben von der Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland in Zusammenarbeit mit Thierry Dodin und Heinz Raether, (Koeln: Dumont, 1997), pp. 264-273.. 5. P. Jeffrey Hopkins, “Tibetische Klosterkollegien: Die Spannung zwischen Rationalitaet und Gruppenzwang,” Mythos Tibet, pp. 254-263..

(5) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 15. 前爭寵而敗北的噶瑪噶舉派則成爲明朝皇帝之最愛，受封「大寶法王」之尊號，成爲明封西藏八大法王之首。而於烏思藏本土，則因繼薩迦派之後爲西藏最有實力的帕竹噶舉派地方政權的青睞，由宗喀巴大師及其弟子新創立的格魯派漸漸在前藏坐大，他們先與薩迦派在後藏爭雄，後又與受到取代帕竹派的仁蚌巴勢力支援的噶瑪噶舉派展開了長期的拉鋸，最終借助蒙古和碩特部頭領固始汗的武力，壓倒了噶瑪噶舉派及其施主家族的反抗，建立了其在衛藏地區的獨尊地位。在藏傳佛教各宗派幾百年間的你爭我鬥中，作爲其中最古老一派的寧瑪派雖然並沒有處在風口浪尖上，但也一直身受其害，長期處於防守的地位。大概是因爲重秘密修行的緣故，寧瑪派教法似一直不得時君之喜歡，於其背後似從未有一個強大的施主家族爲其後盾。早在十世紀末、十一世紀初，土蕃王朝宗室之後、人稱上師菩薩之天喇嘛智光（lHa bla ma Ye shes ’od）就率先對寧瑪派之大圓滿法及其雙修、藥修、屍修、食供、誅殺等特殊修法提出激烈批評、並對寧瑪派之根本大續《秘密藏續》（dPal gsang ba’I snying po de ko ni nyad rnam par nges pa’I rgyud chen po）之真實性提出了懷疑。6 直到十三世紀噶當派上師世尊明劍（bCom ldan rig pa’I ral gri）於桑耶寺發現了《秘密藏續》之梵文原本爲止，寧瑪派必須爲捍衛其所傳教法之真實性而努力不懈。蒙元王朝統治西藏期間，藏傳佛教各派均與朝廷有不同程度的往來，寧瑪派上師亦曾出入宮廷， 7 但終元之世，乃至於繼元而起的明朝，沒有任何寧瑪派的上師得享薩迦、噶瑪噶舉派上師所得之殊榮與利益，亦沒有出現一座規模龐大的寧瑪派寺院。龍青巴大師作爲一名顯密兼通的大學者雖然名重一時，就是格魯派也承認他是「寧瑪派之持法者中間唯一達賢者之極頂者」（rNying ma ba’I bstan ’dzin gyi khrod du mkhas pa’I rtse mor son pa gcig pu）， 8 然顯然不爲權貴所喜，與他同時代的西藏最有權勢的人、帕竹派的大司徒絳曲堅贊（Byang chub rgyal mtshan，譯言菩提 6. 參見Samten G. Karmay, “The Ordinance of lHa Bla ma Ye-shes-’od”, in M. Aris and San suu kyi Aung, Warminster eds., Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies (Oxford, 1979), pp. 150-162.. 7. 參見Pema Tsering, “rNyin ma pa Lamas am Yuankaiserhof,” Proceedings of the Csoma de Koeroes Memorial Symposium (Budapest, 1978).. 8. 語見土觀·羅桑曲結尼瑪（Thu’u bkvan Blo bzang chos kyi nyi ma，譯言智慧法日），《土觀宗派源流》（Thu’u bkvan grub mtha’）（蘭州：甘肅民族出版社，1984），頁 67。.

(6) 16. 政大民族學報‧第二十四期. 幢）就公開稱他爲其宿敵「止貢派之上師」，毫不掩飾對他的厭惡之情。9 同樣受到這位大司徒無端非難的寧瑪派上師還有伏藏師烏堅林巴（O rgyan gling pa，譯言烏堅洲主）等。 10 然而正是這種無所依傍、遭人打擊的惡劣的人文環境，造就了一代代身處逆境而奮發有爲的寧瑪派上師。當十七世紀中期開始，其他曾經顯要一時的教派在格魯派打壓之下委靡不振之際，向來寂寞的寧瑪派卻漸漸中興，最終成爲十九世紀以反抗格魯派霸權爲重要內容之一的宗派融和運動的主力。儘管甯瑪派是藏傳佛教中最古老的一派，可直到十七世紀爲止，依然只有一些小廟與秘密修行的所謂山間茅蓬（ri khrod）星星點點的分散於雪域蕃地，從未出現任何與格魯派或噶舉派相類似的大寺院中心。今日所謂寧瑪派六大主寺中，有四座建於一六五六年與一六八五年之間。 11 一七一七至一七二○年間，敏珠林與多吉札二寺復於準噶爾之亂中被毀，尋被修復。 12 一七三四年，六大主寺中的最後一座寺院協慶寺建成，從此寧瑪派有了能夠維持其教法與僧職傳統的基地，漸漸成爲康區最有影響力的教派。甯瑪派的中興無疑與五世達賴喇嘛與甯瑪派的特殊淵源，以及十八世紀初期衛藏的世俗領袖頗羅鼐相對厚待寧瑪派有關，而更重要的原因是他們得到了遠離格魯派統治中心的康區德格土司的大力支持。德格土司位於康區西北部，下轄鄧柯、德格、白玉、石渠、同普五縣。傳統爲甯瑪派信徒，十三世紀時接受薩迦派之教法與修行，建德格更慶寺（sDe dge dgon chen dpal lhun grub steng gi chos grva，譯言德格更慶·吉祥天成上經院），並以此爲其治地。自十七世紀開始，德格土司之勢力漸漸擴大，於十八、十九世紀達到其頂峰。在此期間，德格土司採取了相容並蓄的宗教政策，除了薩迦派勢力繼續增長，境內出現了仲薩（rDzong gsar）等其他薩迦派寺院 9. 參見Dudjom Rinpoche, Jikdrel Yeshe Dorje, The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Book Two: History of Nyingma School, translated and edited by Gyurme Dorje with the collaboration of Matthew Kapstein, p. 592.. 10. 參見Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Book Two: History of. Nyingma School, pp.777-778. 11. 寧瑪派六大寺爲前藏的敏珠林（sMin grol gling dgon pa，譯言成熟解脫洲寺）、多吉紮寺（rDor rje brag dgon po，譯言金剛岩寺）與康區的噶陀（Kah thog dgon）、竹慶（rDzogs chen dgon）、白玉（dPal yul dgon）、協慶寺（Zhe chen dgon）等。其中，噶陀、白玉、敏珠林與竹慶四寺建於十七世紀中後期。. 12. 詳見土觀·羅桑曲結尼瑪，《土觀宗派源流》，頁 78-79。.

(7) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 17. 外，其他宗派的發展亦得到了德格土司的寬容與支援。一六五六年舊的寧瑪派中心噶陀寺得以重修，其他三座寧瑪派主寺白玉（ 1665）、竹慶（1685）、協慶（1734）亦相繼在其領地內建立起來。與此同時噶瑪噶舉派於康區的根本道場八蚌寺（dPal spungs）亦於一七二七年於德格建成。這五所寺院被德格土司認定爲其五大家廟。此外，德格境內亦還有本教之中心雜登大寺（rDza steng chen），德格之北部亦還有石渠（Ser shul）等好幾座格魯派寺院。 13 這種相容並蓄的宗教政策，成了培養藏傳佛教歷史上意義深遠的宗派融和運動的溫床，並導致了這一運動於十九世紀中期的最終爆發。除了這些外在原因之外，寧瑪派的中興亦與其內部傳統中的一些新發明有直接的關聯。十七世紀初，寧瑪派內部出現了一批具有廣泛影響的伏藏師，如德達林巴居美多吉（gTer bdag gling pa ’Gyur med rdo rje，譯言伏藏主洲不動金剛）、持明彩虹藏（Rig ’dzin ’Ja’ tshon snying po, 1585-1656）、噶瑪洽美（Karma chags med 1613-1678）及其弟子敏珠多吉（sMin grol rdo rje 1645-1668，譯言成熟解脫金剛）等，分別由彩虹藏與敏珠多吉上師新發現的伏藏《三寶總攝》（ dKon mchog spyi ’dus）與《天法》（Nam chos）等爲寧瑪派的發展增添了新的活力。新建立起來的寧瑪派寺院中心分別以所謂「南藏」、「北藏」或素爾傳軌等一、二種伏藏傳軌爲其修、學之重點，如白玉寺以其《天法》之傳承著稱，噶陀寺則以傳「南藏」爲其重點等。這對寺院內的修、學活動無疑是一大推動，造就了一些傑出的甯瑪派學者，而其中最著名的當數吉美林巴（’Jigs med gling pa 1730-1798，譯言無畏洲）。吉美林巴是一位伏藏師，他於淨相中自龍青巴上師處獲得了大量甚深密法，其中最重要的即是《龍青寧提》（Klong chen snying thig，一譯《悟境精義》），此伏藏之傳軌成爲近世大圓滿法傳承之基礎。 14 吉美林巴所傳大圓滿法有兩大特點，一是強調瑜伽行者的自我約束、內在的守戒，而不是寺僧之外在的、強制的持律；二是強調成正等覺之清淨. 13. 參見杜永彬，〈德格土司轄區的政教關係及其特點〉，《中國藏學》第三期（1989），頁 85-99。. 14. 參見Steven D. Goodman, “Rig-’dzin ’Jigs-med gling-pa and the kLong-chen sNying-Thig,” in. Steven D. Goodman and Ronald M. Davidson eds., Tibetan Buddhism: Reason and Revelation (Albany: State University of New York Press, 1992), pp. 133-146..

(8) 18. 政大民族學報‧第二十四期. 與顯明，超越任何邏輯思維與傳統思想之束縛。這第一個特點使大圓滿法與十五、十六世紀於西藏噶舉派中出現的外表放浪、內心專一的「癲僧」現象異曲同工；而其第二個特點又使大圓滿法成爲一種所有顯密教法傳統以爲其指歸的終極之法。早在十三世紀，噶瑪噶舉派第二代活佛噶瑪八哈失（Karma Pakshi 1204-1083）就已經嘗試整合噶舉派的大手印法與寧瑪派的大圓滿法。這一嘗試復於十七世紀爲噶舉派上師赤列納措讓卓（’Phrin las sna tshogs rang grol, 1608-?）、噶瑪洽美等人發揚廣大，最終使舊密大圓滿法與新譯密法合流。噶瑪洽美本人還參了白玉寺的創建，使該寺所傳之教法從一開始就融和了噶舉派與寧瑪派兩派的教法。 15 經過吉美林巴與噶瑪洽美等上師的努力，寧瑪派與噶舉派之間已基本達成融和，他們是日後宗派融和運動的先驅。而真正大張旗鼓地倡導宗派融和運動的是吉美林巴於康區的的精神傳人。吉美林巴本人住於衛藏，而其所傳教法精義卻主要在東藏傳承，其融和宗派之精神亦在康區開花結果。吉美林巴的教法於康區得到熱烈的歡迎，其全集於一七九○至一七九八年間於德格刻印，其所傳《龍青寧提》教法之主要衣缽傳人一世朵珠慶活佛吉美赤列沃賽（rDo grub chen rin po che ’Jigs med ’phrin las ’od zer 1745-1821，譯言無畏事業光明）與吉美傑衛紐古（’Jigs med rgyal ba’I myu gu 1765-1798，譯言無畏王嗣）皆爲康區之著名上師，前者還是德格土司之母的精神導師。 16. 吉美林巴的三位轉世絳陽欽澤旺布、巴珠吉美曲結旺布與朵·欽則意. 希多吉（rDo mKhyen brtse ye shes dbang po 1800-1866，譯言智悲智慧金剛）等則均積極地投入了宗派融和運動，其中絳陽欽則旺布還是其最初的發起人之一。這場運動的中心是德格的八蚌、白玉、竹慶、協慶與薩迦派的仲薩等寺，但很快於安多、康區等所謂東藏地區蓬勃發展起來，且波及全藏，其影響甚至深入到後藏西部的定日等地。如前所述，宗派融和運動的主旨首先要打破各派之間的門戶之見，反對厚此薄彼、惟我獨尊，主張相容並蓄、美美與共。爲此主張宗派融和的各派上師每每身體力行，今人讀其傳記往往難辨其所宗。. 15. 參見Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, pp. 533-536.. 16. 關於《龍青寧提》之傳承及其這幾位上師之生平，見Tulku Thondup, Masters of Meditation. and Miracles: Lives of the Great Buddhist Masters of India and Tibet (Boston and London: Shambhala, 1999), pp. 118-172..

(9) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 19. 例如，絳陽欽澤旺布上師爲薩迦派寺院仲薩寺主，理當爲薩迦派上師，精確說來，其所宗爲薩迦派支系俄爾派，乃薩迦派內薩欽澤（gNas gsar mKhyen brtse 1524-?）與塔孜強巴南喀齊美（Thar rtse Byams pa nam mkha’ ’chi med，譯言仁慈虛空不死）之轉世。然其又被寧瑪派確認爲吉美林巴之佛身轉世，於前藏寧瑪派主寺敏珠林受近圓戒，復得七種應機（bka’ ’babs bdun）、爲《龍青甯提》等寧瑪派密法之重要傳人、其主要修行又是《龍青寧提》之上師瑜伽，似爲地道的甯瑪派喇嘛。實際上，絳陽欽澤旺布出家前後十三年間所學之法囊括包括格魯派教法之內的一切顯密經續，其所從師尊共百五十余人，圓滿所學者「乃甯瑪經典伏藏、新舊噶當、薩迦、俄爾、擦爾三支、噶舉噶倉、止貢、達隆、主巴、覺囊、希解、博東等一切保存完好之舊傳軌之成熟[灌頂] 與解脫[指引]，以及幻化秘密藏、時輪及勝樂、喜金剛、密集等密續及其現存之釋論，聽聞總計約達七百卷西藏不分宗派之論典，其中主要有《大寶甘珠爾佛經》（rGyal ba’I bka’ ’gyur rin po che）、《甯瑪十萬續》（rNying ma rgyud ’bum）與現存之《丹珠爾》傳承等」。 17 其傳記中還說：「雪域所傳承之大車共許爲八，即由師君三尊之恩情所傳之舊譯甯瑪巴、至尊主具吉祥阿底峽之佛語傳軌四尊三藏噶當巴、大成道者毗如巴之佛意精華具吉祥薩迦師徒所傳之教誡道果之法、四部佛書所傳教誡瑪爾巴、米拉日巴與達波拉傑三人所傳之四大八小支噶舉巴、賢哲瓊波南覺巴之金法香巴噶舉、一切密續之王吉祥時輪之圓滿次第著重金剛瑜伽之六支加行、大成道者丹巴桑結之佛語傳軌妙法斷除[希解]諸苦支分斷域、金剛佛母親賜予大成道者烏堅巴之三金剛念修等諸不曾間斷、失壞之舊傳軌等，於彼各各 [絳陽欽澤旺布尊者] 皆以無量信解，不辭辛勞、勇猛精進，自與各各之源頭相聯之諸經師圓滿無誤地聽聞成熟解脫之完整次第。」 18 不僅他本人學法時堅持不分宗派、兼融並蓄，他授徒傳道亦同樣堅持有教無類的不分派原則，所以他的弟子亦同樣包括以上各宗派之僧人，甚至亦有本教的持法者。總而言之，經過這一宗派融和運動，至少在康區實際上只存在格. 17. 參見Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Book Two: History of. Nyingma Schoo, pp. 850-851. 18. 參見Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Book Two: History of. Nyingma Schoo, pp. 852-853..

(10) 20. 政大民族學報‧第二十四期. 魯派與宗派融和派兩大陣營，各種傳統宗派之間的差別已經變得十分的不明顯，與其說絳陽欽澤旺布上師乃薩迦派或寧瑪派的上師，倒不如說他是一位宗派融和派的上師。當然宗派融和運動並沒有完全消滅傳統各教派之間的此疆彼界，它並沒有形成爲一個有其特殊的、固定的教法傳統，或擁有自己獨立的寺院中心的新宗派。迄今爲止，那些維持宗派融和傳統的上師依然來自寧瑪、薩迦、噶舉等不同的派別，在進行一般的宗派融和實踐的同時，繼續維持其所屬寺院之特殊的教法傳承與修習。同樣爲宗派融和運動的倡導者，卻可保留各自不同的教法立場。例如工珠活佛積極贊同覺囊派的「他空」理論，而其弟子密彭尊者卻反對「他空」說，堅持維護應成派中觀學說， 19 而這絲毫不影響他們同爲宗派融和運動的大師。如前所述，宗派融和運動的興起與各非主流教派試圖聯合起來對抗格魯派於政治與宗教兩方面的霸權地位有直接的關聯。歷史的發展往往有相當的戲劇性，當年宗喀巴大師創立的格魯派的興起，是對薩迦、噶舉、寧瑪等派之喇嘛不守戒律、不事教法授受與研究之反動。據稱當年各舊派之上師：「或以爲顯密二宗若水火不能相容，純淨、誠心的持法戒律遭到詰難；特別是持三藏者，於坐禪之後即耽於酒食，不知厭足，且不爲其行爲感到羞恥。大寺院中的大部分僧人竟然認不出沙門之資具，如打坐用的坐墊與化緣用的缽盂等。他們甚至沒有聽說過上衣與下衣是由小幅的布條拼合而成的。於雪域蕃地佛法只剩下一個影子。」 20 西藏喇嘛的離經叛道甚至殃及寵信他們的元朝皇帝，他們於元朝宮廷中傳播的所謂「大喜樂法」是導致元朝的驟亡的重要原因之一。於此情形之下，宗喀巴大師倡導宗教改革，提倡嚴守戒律、建立有計劃、有系統的寺院教育與修行方案，欲挽狂瀾於既倒。然而格魯派的發展很快走向了另一個極端，其對寺院內嚴格的守戒與苦行的重視，自然地將俗人與其他教派所重之成佛之道排斥在外，其對講辯、授受經論的過分強調，明顯地忽略、貶低了密宗修行的功德和意. 19. 詳見彌勒菩薩造論、不敗尊者釋論、邵頌雄翻譯，《辨性法性論——不敗釋論》，導論，頁 54-66。. 20. 語見克珠傑，《宗喀巴傳——信仰津梁》(mKhas grub rje dGe legs dpal bzang po, rJe btsun bla. ma tsong kha pa chen po’I ngo mtshar rmad du byung ba’I rnam par that pa dad pa’I ’jug ngogs zhes bya ba bzhugs so) (Xining: mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang 1982), p. 112..

(11) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 21. 義，其寺院內的系統、冗長的學經制度亦漸漸趨於教條和僵化。再加上其政治上的過分得勢，勢必造成教法上對他派的不寬容，甚至壓迫，致使他派的存在空間越來越小，不得不起而反抗。因此，雖然亦有一些格魯派上師參與了這場宗派融和運動，但總的說來，它是對一枝獨秀的格魯派的反動。首先，宗派融和運動的上師們並不像格魯派的上師那樣強調出家修行的重要性，理想的宗派融和派行者既可以是出家的苦行僧，亦可以是不曾受戒的瑜伽行者。儘管大部分參與宗派融和運動的上師是出家持律的僧人，但亦有許多重要的宗派融和派大師不是嚴守戒律的苦行僧，不少對這場運動有很大影響的轉世喇嘛亦都擁有明妃（ gsang yum ），例如十五世噶瑪巴活佛喀伽多吉（ mKha’ khyab rdo rje 1871-1922 ，譯言遍空金剛）、十世珠慶喇嘛吉美密彭曲旺（ Grub chen ’Jigs med mi pham chos dbang 1884-1930，譯言無畏不敗法自在）等。宗派融和派教法之根本就是不重此抑彼，條條大道通羅馬，出家的僧人能成佛，在家的行者亦能得正覺，只要目標明確，不同的化機可以任意選擇適合於自己的道路。所以，有如二十世紀初著名的宗派融和派上師密彭尊者之弟子釋迦室利（Šakyaśri 1854-1919）者，本人是結了婚的行者，同時精熟大手印與大圓滿法。他隨類教化，根據各弟子之根器與需要，分別教授大圓滿或大手印之法。而其弟子雖然學各有專攻，但各人各以不同的方式獲得成就。當代最早於西方世界傳播藏傳佛教並取得非凡成就的仲巴喇嘛（ Chogyam Trungpa Rinpoche 1940-1987）本人即是宗派融和運動的典型産物，其表面的行爲不端與不重戒律也典型地反映出了宗派融和運動的特點。 21 在不像格魯派一樣強調出家持戒之重要性這一點上，早在宗派融和運動興起以前，西藏就曾出現過不少像漢地之濟公和尚一般的瘋僧，他們表面上漠視清規戒律，放浪形骸、恣意妄爲，而實際上就像濟公自我標榜的一樣，所謂「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，表面的遊戲並沒有妨礙其實現佛之真性，因此藏族百姓習慣於將這類瘋僧直接視爲遊戲人間之佛陀。. 21. 有關仲巴活佛之生平，詳見其自傳《生於西藏》(Choeyam Trungpa, Born in Tibet〔Boston and London: Shambhala, 1995, Fourth Edition〕); Rick Fields, How the swans came to the lake: A narrative history of Bu ddhism in America (Boston and London: Shambhala, third Edition, revised and updated), pp. 308-338, 359-362..

(12) 22. 政大民族學報‧第二十四期. 於藏傳佛教發展史上，一直存在有兩種不同的傳統，一種是重顯宗（Sutra）、重學，重戒律、重義理的傳統，另一種是重密宗（Tantra）、重修、重密咒、重體驗的傳統，前者以格魯派爲代表，後者則以寧瑪派爲典型。Samuel先生用人類學的語言將這兩種不同的傳統分別歸納爲文明的（civilized）與薩滿式的（samanic）傳統。雖然這種截然的劃分並不見得完全符合西藏佛教各宗派之歷史發展的事實，但若籠統言之，則這兩種不同傳統的存在當是不爭之事實。於寧瑪派歷史上雖亦有像絨素班智達、龍青巴與密彭尊者這樣的大學者，然與其他教派相比較，其殊勝之處顯然在修不在學。反之，於格魯派的歷史上亦不乏有大成就的行者，然其過人之處仍在於學而不在於修。到了宗派融和運動時，這兩種傳統的分野開始被打破。因爲這場運動對格魯派的衝擊不僅僅在於否定其堅持的惟有寺院苦行才是成佛之正途的主張，而且亦對其教條的教學方式與釋義傳統提出了挑戰。倡導宗派融和的大師並不只是一些重修輕學的成道者，而且也是可與聖地之二勝六莊嚴媲美的大學者。宗派融和運動的主要代表人物如絳陽欽澤旺布、工珠羅卓塔耶、密彭尊者等都享有「絳陽」（譯言妙音）或「絳袞」（譯言吉祥怙主）之類的稱號，表明他們都被認爲是三世諸佛之智慧的化身妙吉祥文殊菩薩之轉世，換言之，皆乃傑出的學者。宗派融和運動的興起表明學術傳統於非格魯派諸教派中的復興。自十七至十九世紀，格魯派的學術傳統日趨教條僵化，其著作鮮有顯示原創和新意者，大部分只是根據宗喀巴大師及其主要弟子之作品改寫的釋論、概要或者教本（yig cha）。對量學的重視、程式化的辯經制度，以及對密宗修與直接體驗之反對，使得格魯派的教法越來越缺乏活力。寺院內各紮倉提供的供辯經用的手冊詳細地規定了本派之立場與辯駁的程式，寺僧只需要將其背個滾瓜爛熟，就可以成爲一個辯經的高手，至於是否真正理解了經論之甚深密義則另當別論，更不用說去直接研讀、體會印度聖者之原著了。 22 而宗派融和派之上師們則以回歸印度聖者之原著爲號召，要求他們的弟子直接閱讀原作，而且親自動手爲這些經論作注釋（mchan ’grel）。其目的在於使弟子理解論中所立觀點之意義， 22. 有關此類辯經手冊之詳情，參見Guy Newland, “Debate Manuals (Yig cha) in dGe lugs. Monastic Colleges,” in Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson, Ithaca eds., Tibetan Literatrure, Studies in Genre (New York: Snow Lion), pp. 202-216..

(13) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 23. 而不是隨意地給它們貼上標簽、判定立場。通過回歸原作，使許多幾個世紀以來各派從各自立場出發隨意註疏而引起的諍論得到了解決。工珠活佛與密彭尊者等對如何才能正確地讀經、釋經亦提出了一個系統的看法。 23 宗派融和運動的一個最明顯的成就是將過去千餘年中於西藏得到發展的種種不同的密宗瑜伽修持傳統結合到一起。絳陽欽則旺布與工珠活佛二人仔細梳理了康區各教派中種種有名的、無名的灌頂儀軌與口傳傳規，然後由工珠活佛與他的助手們一起編篡了一系列旨在匯總百家學說精華的、百科全書式的經、續、儀軌總集。其中最著名的有匯總噶舉派密續經論之《經傳密咒藏》（bKa’ brgyud sngags mdzod）、匯總甯瑪派所掘伏藏寶法的《伏藏寶庫》（Rin chen gter mdzod）、24 包羅寧瑪、噶當、格魯、噶舉、香巴噶舉、薩迦與覺囊諸派教法的《教誡藏》（gDams ngag mdzod）， 25 以及囊括各大教派之儀軌文書的《修法集論》（sGrub thabs kun btus）等。此外工珠活佛還著作、發掘有《所知藏》（Shes bya mdzod）、26 《不共秘密藏》（Thun min gsang ba’I mdzod）等卷帙浩繁的巨著。這些著作一旦被收集到一起，只要一個人獲得其 23. 參見Matthew Kapstein, “Mi-pham’s Theory of Interpretation,” in Donald S. Lopez, Jr. ed.,. Buddhist Hermeneutics (Honolulu: University of Hawaii Press, 1988), pp. 149-174. 24. Rin chen gter mdzod. 111 vols. Stod lung mtshur phu redaction, with supplemental texts from the dPal spungs redaction and other manuscripts. Reproduced at the order of the Ven. Dingo Chhentse Rinpoche. Paro, Bhutan: Ngodrup and Sherab Drimay, 1976. 德國波昂大學中亞語言文化研究所Peter Schwieger教授多年來從事對柏林國家圖書館所藏楚蔔寺版《伏藏寶庫》的編目、整理工作，至今已出版有詳細題解的目錄三冊：Tibetische Handschriften und Blockdrucke,. Teil 10, 11, 12, Die mTshur-phu-Ausgabe der Sammlung Rin-chen gter-mdzod chen-mo, nach dem Exemplar der Orientabteilung, Staatsbinliothek zu Berlin-Preussischer Kulturbesitz. Beschrieben von Peter Schwieger, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1990, 1995, 1999. 25. Gdams ngag mdzod: A Treasury of Instructions and Teachings for Spiritual Realization. Compiled by ’Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros-mtha’-yas. Reproduced from a xylographic print from the Dpal-spungs blocks. 12 vols. N. Lungtok and N. Gyaltsan, Delhi, 1971.. 26. 亦譯《知識總匯》《遍及所知》等，全稱爲《乘門普攝經教寶藏三學善說論》(Theg pa’I sgo. kun las btus pa gsung rab rin po che’I mdzod bslab pa gsum legs par ston pa’I bstan bcos shes bya kun khyab)。著於 1864 年，凡三函，內容含十品四十分之本頌及釋論二部。其十品爲：所化刹土情器世間立因品；能化大師雲何興化品；聖教正法建立品；契經、真言、明處弘傳源流品、增上戒三律儀廣辨品、明處乘等聽聞品、思維發起增上慧品、觀修成就增上定理趣品、證受地、道行趣品與究竟解脫果位品等。參見E. Gene Smith, “Introduction in Kongtrul’s Encyclopaedia of Indo-Tibetan Culture,” Parts 1-3, edited by Lokesh Chandra, pp. 1-87. New Delhi, IAIC..

(14) 24. 政大民族學報‧第二十四期. 灌頂與隨許，它們就可以作爲一個整體而加以播傳。例如，儘管《伏藏寶庫》有 111 卷之巨，但若有人已得其灌頂，則此人即可以修持其中所包羅的成千上萬種修法、儀軌。憑依這種方式，宗派融和派的大師打開了千年來雪域各派大師所積累的所有修持正法之財富。從今往後，每一位修持正法之化機皆可以從中挑選適合自己之根器的修法，實現成佛之目的。這些包羅萬像的作品不僅成了宗派融和派大師之弟子們學法的標準教材，爲推動宗派融和運動作出了巨大貢獻；而且亦因此而使一些當時已行將失傳、日後更經歷無數劫難的教派傳規和經典仍然能夠完整地保存至今。當然，宗派融和運動亦不僅僅是局限於藏傳佛教界精英分子範圍內的學術運動，它亦有其很強大的群衆性。該派亦有不少善巧的大師致力於於平常百姓中用他們喜聞樂見的形式與通俗易懂的語言來傳播佛法。例如被認定爲吉美林巴的轉世之一的巴珠活佛曾是一位遊方的瑜伽行者，行狀有類於十五世紀的瘋僧，他曾造《大圓滿龍青寧提前行導引——普賢上師言教》(rDzogs pa chen po klong chen snying tig gi sngon ’gro khrid yig kun bzang bla ma’I zhal lung)，用通俗的語言解釋《龍青寧提》之前行，成爲一部解釋大圓滿法之甚深密義的普及類經典之作。 27 其中有一章專論指引於死亡中有者之意識的「往生」之法，這些原屬於噶舉派所傳之《那若六法》的一部分，經巴珠活佛的闡發，變成於俗人中普遍流傳的一種修法。巴珠活佛還曾造諸如《始中末善說》、《答阿蔔室利》等短篇，以簡明、通俗的方式闡發大圓滿法之甚深密義以及宗派融和運動的本質，其中《始中末善說》以西藏人最基本和普遍的宗教行爲，即念誦六字真言的方式，概述整個佛氏之大法。宗派融和運動吸引公衆之注意力的另一個方式是充分利用民間資源，即遊牧民、農民的民間習俗，特別是安多、康區農牧民對格薩爾王史詩的熱衷。通常說來，格魯派對格薩爾王史詩採取排斥的態度，. 27. 此書乃巴珠活佛根據吉美林巴最著名的弟子之一、大圓滿法《龍青寧提》之傳人吉美傑威紐古（’Jigs med rgyal ba’I myu gu 1765-1843，譯言無畏勝者之芽）之口傳寫成，意在圓融無礙地闡發藏傳佛教四大教派之教法精義。此書已有一英文全譯本：Patrul Rinpoche, The Words of My Perfect Teacher, Translated by the Padmakara Translation Group (Boston: Shambhala, 1998, Revised Edition), 參見Tulku Thondup, The Dzog-chen Preliminary Practice of the Innermost Essence: The Long-chen Nying-thig Ngon-dro with Original Tibetan Root Text Composed by the Knowledge-Bearer Jig-me Ling-pa (1729-1798) (Dharamsala, 1982)..

(15) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 25. 而噶舉派與寧瑪派則視其爲佛法之乘，將格薩爾王的故事視爲蓮化生大師之宏化的一種表現形式。早在十七世紀，就有噶瑪洽美等上師曾嘗試將當地的民間信仰結合到佛教的信仰體系中去。以後宗教圓融運動的上師們發揚、光大了這一傳統，力圖以史詩爲弘揚佛法、特別是大圓滿法之方便。朵·欽則意希多吉上師首次以格薩爾王史詩式的語言與風格，著作了一部解釋大圓滿法的釋論。在此方面用力最勤的當數密彭尊者，此容後述。其後，當代一些著名的喇嘛、宗派融和運動的傳人如主巴噶舉派上師八世康珠活佛敦月尼瑪（Khams sprul Don yod nyi ma 1929-1980，譯言日不空）、噶魯活佛（Kalu Rimpoche1906-1989）等上師， 28 依然遵循這一傳統，著述了不少格薩爾王史詩的新篇章。. 二、密彭尊者之生平密彭尊者於藏曆第十四勝生之火馬年，西元一八四六年，生於四川德格土司轄下雅礱江畔之定瓊，當即今石渠縣之雜渠卡地方。此地位於西康之極西北，與荒漠相連，四時皆雪，六月成冰，不産五穀，惟恃畜牧。其地遼闊、其人強悍，雖然自然條件極爲嚴酷，卻是出佛學大師的地方。巴珠活佛的故鄉就在此地，周圍有各派寺院多座。尊者父名局·貢布達捷（’Ju mGon po dar rgyas，譯言興盛怙主），傳爲望族後裔；母名星瓊瑪（Sing chung ma，譯言小妹），亦出身於當地官宦之家。其名諱密彭嘉措（Mi pham rgya mtsho，譯言不敗海），乃其伯父班瑪達吉（Pad ma dar rgyas，譯言蓮花盛）上師所賜。尊者天生聰穎不凡，六、七歲始受正規教育，讀誦《三律儀》等啓蒙經書，且初習陰陽曆算之學。十歲，能讀寫無礙，十二歲於康區寧瑪派六大主寺之一色慶寺之分寺局美霍爾密咒法洲寺出家爲僧，因其博學多才，人稱其爲「小沙彌學者」。年十五，始於局努的山間茅蓬靜修十八月之久，主修妙吉祥文殊菩薩語獅子，且作丸藥儀軌，得殊勝祥瑞。據稱曾親見本尊文殊菩薩，故自此以後不管是顯密經續，還是大小五明，皆能過目成誦。自此以後，人習稱其爲絳公密彭，譯言妙吉祥不. 28. 當代於西方影響力最大的西藏喇嘛之一，爲噶瑪噶舉派活佛，被認定爲工珠活佛之轉世。有自傳傳世：Kalu Rinpoche, H. E. The Chariot for Traveling the Path to Freedom: The Life Story of Kalu Rinpoche, translated by Kenneth I. Mcleod (San Francisco: Kagyu Dharma, 1985)..

(16) 26. 政大民族學報‧第二十四期. 敗怙主。十九世紀六十年代，受所謂瞻對變亂之累，密彭尊者於其十七歲那年隨衆遷往果洛避亂。約於一八六三、四年，復隨其舅父居桑往衛藏地區朝聖，先於格魯派最著名的大道場甘丹寺住了近一月，然而繼續往山南朝聖。於遍佈寧瑪派勝迹之洛紮噶曲朝聖時，受聖地之加持得暖樂之體驗達數日之久，尋常顯現皆轉化爲空樂雙運。據稱尊者自幼即以文殊菩薩爲其本尊，格薩爾王爲其護法，此後十五年間，密彭尊者更對藏族史詩《格薩爾王傳》顯現出了極大的興趣，曾造《格薩爾金剛壽王之經文與口訣》（Ge sar rdo rje tshe’I rgyal po’I gzhung dang man ngag）、《召請格薩爾王之財運》（Ge sar rgyal po’I g.yang ’bod）、《格薩爾王之禱祀——速成事業》（Ge sar rgyal po’I gsol mchod phrin las myur ’grub）、《格薩爾王之禱祀》（Ge sar rgyal po’I gsol mchod skor）等多部有關格薩爾王崇拜的儀軌文書。作爲宗派融和運動的代表人物之一，密彭尊者踵迹前賢，試圖復興將格薩爾王作爲戰神來崇拜的傳統，爲此曾親自將一些口傳的格薩爾王史詩記錄成文，並試圖將其標準化。現於海外流行的林蔥版《格薩爾王傳》就是在其主持下編輯、刻印的。 29 此外，他還用心鑽研過卜卦、曆算、醫方、工巧、欲論、詩學等學問。據稱他自幼對陰陽曆算之學有濃厚的興趣，十五歲時，獲《長音律占星經》之古本，即貫通無餘；自十七歲始，即以通星算勘輿之學而聞名。後復於淨相中獲《普見大長韻律水晶鏡》，亦曾造《時論續》之釋論二卷與其他有關星算之學的短論。他所造《詩鏡釋論妙音喜舞海》（sNyan ngag me long gi ’grel pa dbyangs can dgyes pa’I rol mtsho）廣泛引證印度史詩《羅摩衍那》（Rāmāyaņa）與《摩訶婆羅多》（Mahābhārata），是理解十八世紀與十九世紀初詩學於西藏之發展的最好的資料。 30. 29. 參見Geoffrey Samuel, “Gesar of Ling: the Origins and Meaning of the East Tibetan Epic,” in. Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi eds., Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies (Narita, Japan: Naritasan Shinshoji, 1992), pp. 711-722. 30. 參見Gene Smith, Introduction to Gzhan gyis brtsad pa’I lan mdor bsdus pa rigs lam rab gsal de. nyid snang byed, By Mi-pham rgya-mtsho: An Answer to Blo-bzang-rab-gsal’s Refutation of the Author’s “Sher le nor bu ke ta ka” and Its Defense, the Brgal lam nyin byed snang ba. (Cangtok: Sonam T. Kazi, 1969), p. 7..

(17) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 27. 密彭尊者幼年學法時，康區的宗派融和運動方興未艾。按照他自己的說法，當時「有衆多新、舊密咒之善知識住世，乃一轉法輪之時代。」雖然嚴格說來，密彭尊者是一位寧瑪派的上師，但與同時期康區的大部分學僧一樣，他所接受的訓練是普世的、不分派的。他的幾位根本上師就是名噪一時的宗派融和運動的領袖人物絳陽欽澤旺布、工珠活佛羅卓塔耶、巴珠活佛吉美曲結旺布等。按其傳記的說法，「密彭尊者隨新、舊[譯密咒]之衆多善知識聽聞遠傳至今未曾間斷之一般經續密意疏解，特別是寧瑪派之大多數經典、伏藏，殊勝之《中觀莊嚴》與《辨中邊論》、《辨性法性論》、無垢友尊者之《文殊室利一百八名梵贊釋論》(Maňjuśrīnamasamgiti)、《訣竅見鬘》、[修部]八教總別部等一切智上師之近傳不共通之續。」然而或許是現存傳記所載不詳的緣故，密彭尊者所依止的上師似並不很多，與絳陽欽澤旺布曾隨一百五十位上師學法相比，密彭尊者似更是一位無師自通的天才型學者。除了曾去前藏朝聖外，其學法、修法的主要基地不出康區，所隨上師亦都是康區的大德。他曾說過：「本人除於巴珠活佛座前聽聞《入菩薩行》智慧品之經教傳承外，其餘未曾與聞也。其後，端賴上師與本尊之恩情，不曾需要化大力氣，凡經書只要念誦一過，即通達彼等之難解要義。於初學之時，覺新譯派之經書易懂，而舊譯派之經典難解。然即使不懂，仍深信於此等持明所傳之甚深經典中一定有悟解其義之大要義存焉，於此未曾有須臾之疑惑。是故，自己之智慧遂得完全成熟。以後再讀經書時，則見所有甚深要義惟存於舊譯派諸大寶傳規所傳之教法傳統中，遂於彼生起殊勝定解。」可見，密彭尊者作爲寧瑪派上師之立場十分明確。儘管如此，密彭尊者之根本上師乃薩迦派的絳陽欽澤旺布，據稱後者「視其爲唯一心傳弟子，先賜以修瑪底系白文殊菩薩之隨許，爲其打開法門。隨後即將衆多共與不共之經論、近傳顯密經續中殊勝之部、大密金剛乘一切經典、伏藏與淨相所傳爲成熟解脫所依之法，一切口訣、修規、直接傳授等悉數賜予，狀如滿瓶傾瀉。」如前所述，絳陽欽則旺布上師是貫通藏傳佛教各派教法精義、獲八種大車之傳承，得七種應機之典型的不分派大師，亦是一位多産的伏藏師與大圓滿法之重要傳人；雖然密彭尊者之傳記中並沒有提供師徒作教法授受之具體細節，故對尊者隨其所學內容不得其詳，可以想見的是，追隨.

(18) 28. 政大民族學報‧第二十四期. 絳陽欽則旺布這樣一位學貫八大傳規的大師亦就等於同時追隨不同教派的幾十位上師，可以學到藏傳佛教所有教派之殊勝之法。據稱絳陽欽則旺布上師曾選良辰吉日將包括大小五明在內的顯密經續中凡屬流傳不廣而又意義重大者請供於一供桌之上，再於供桌之前置一高座，座上畫有五行曆算圖，請密彭尊者上座，對他說：「是等佛典之教誡，今全託付於爾。從今往後爾當行授受、辯論與著作等智者三事以弘揚之，俾其世代相傳而不失壞。」說畢即爲尊者灌頂，封其爲法主，且以自己的長耳通人冠相贈，確立了密彭尊者爲其衣缽傳人的地位。如前所述，於宗派融和派之教法授受傳統中，人若一次得到了經論總集之灌頂，便得到了修持、傳播經集中所包羅的所有義理、修法之隨許。是故，密彭尊者隨絳陽欽澤旺布一位上師，就不但已經學到了藏傳佛教中的諸子百家之學，而且也獲得了修持、傳授這些學說、修法之合法許可。亦正因爲如此，儘管密彭尊者之生平事迹與學術見地無不顯示出明顯的寧瑪派色彩，然而卻仍然與其根本上師齊名，被普遍地認爲是一位宗派融和運動的領袖人物。密彭尊者之著名弟子中包括了寧瑪、噶舉、薩迦、格魯等各派之上師。當然，密彭尊者所依止的上師遠非絳陽欽澤旺布上師一人，他亦曾隨工珠活佛學習旃陀羅波聲明論、西藏醫學著作《洗練水銀傳規》等共通明處與《妙吉祥文殊》、《壽主》、《似鐵毒鐵》等不共成熟解脫部之經教；隨巴珠活佛聽聞《入菩薩行》之經教，特別是其中的第九品智慧品，巴珠活佛是當時西藏最有名的《入菩薩行》專家，平生曾傳此法上百次，雖無自造《入菩薩行》釋論傳世，然其心傳弟子土登曲結紮巴所造《入菩薩行釋論——佛子功德妙瓶》（sPod ’jug ’grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang）被認爲是藏地同類釋論中最殊勝者之一；密彭尊者亦曾隨薩迦俄爾派上師羅泰旺布（Ngor pa dpon slob Blo gter dbang po 1847-1914，譯言智藏自在）聽聞薩迦班智達所造《量理寶藏》（Tshad ma rigs gter）；隨竹慶寺堪布班瑪多吉聽聞《龍青寧提》等大圓滿法與其他顯密經續；隨司膳班瑪聽聞《慈氏五論》、《菩薩地經》等顯乘經教傳承；隨局溫·吉美多吉聽聞《集經》之經教傳承、隨本賽格西阿旺瓊鼐（’Bum gsar dge bshes Ngag dbang ’byung gnas，譯言十萬金格西語自在源）聽聞《入中論》等經教；隨格魯派上師石渠拉然巴格西土登聽聞《俱舍論》之經教等。雖然限於資料，我們無法.

(19) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 29. 知道密彭尊者學法之詳細過程，然而可以肯定的是，其所學內容已遠遠超出寧瑪派一家之法。與宗派融和派的其他大師一樣，密彭尊者抛棄門戶之見，於各家不厚此薄彼，而是兼融並蓄。其所隨學法之上師中有不少實際上是他的外派弟子，這充分反映了尊者虛懷若谷、從善如流的高尚品德。他的博學得到了時人之肯定，其三位主要上師皆給予極高的評價。絳陽欽澤旺布曾說：「於此時此土，無有比密彭尊者更賢善之人。」博學如工珠活佛者，亦不但稱其爲「摩訶班智達密彭嘉措」，而且反過來向密彭尊者求得其所造《釋量論》與《修部八教》釋論之教授傳規。有人曾問巴珠活佛說：「密彭上師與爾二人孰個更爲善巧？」巴珠活佛答曰：「於顯乘經部我倆不分軒輊，於密乘續部則僅有眼睛開合之差別，密彭上師比我善巧。」三位當時最卓越的上師都如此推重密彭尊者，其中緣由當不只是出於自謙與對其高足之厚愛而已。青出於藍而勝於藍當是事實。竹慶寺堪布班瑪多吉活佛甚至以爲，若論智慧之力、證悟之功德、教、理之殊勝，則誰亦無法於密彭尊者與一切智法王[龍青巴]之間分出高低。於寧瑪派的歷史上，密彭尊者與絨松班智達、龍青巴齊名，是該派的三大學者之一。其賢名顯然蓋過了其同時代的所有其他學者。按照西藏的傳統，評論一位上師是否是一位好學者的標準是要看其如何實踐授受、辯論與著述等所謂智者三事（ mkhas pa’I bya ba gsum），即看其是否有嫻練理路的智力、以經義爲教誡之行持，以及擅長辭令的口才。衆所周知，密彭尊者的名著之一就是指導讀者如何成爲一個佛教學者的《智者入門》（mKhas pa’I tshul la ’jug pa’I sgo zhes bya ba’I bstan bcos），當深諳箇中之理，其一生之事業、成就即於雪域樹立了一座理想型學者之豐碑。除了博學多聞、著作等身以外，密彭尊者之口才亦常爲人稱道。其著作雖具鮮明的打破門戶、相容百家的宗派融和運動色彩，但於許多關鍵的問題上仍然旗幟鮮明地捍衛寧瑪派的根本大法，爲此亦曾引起不少諍論，特別是與格魯派的激烈對歭。其中最典型的例子是其因造《入菩薩行》第九智慧品之釋論而引發的與格魯派上師的口舌之爭。印度著名佛學大師寂天所造《入菩薩行》闡述如何發菩提心、修六度萬行、以布施、守護、淨化與增長身、財、善根等方式利濟衆生等菩薩行之大乘道次第，共十品，深得藏地學僧喜歡，尤爲格魯派所重。迄今共有十一部藏人所造釋論傳世，其中五.

(20) 30. 政大民族學報‧第二十四期. 部出自格魯派上師之手、包括第十四世達賴喇嘛所造一種，兩部出自薩迦派，三部出自甯瑪諸派，分別出自賢潘塔耶（gZhan phan mtha’ yas，1800-？，譯言利他無邊）、密彭尊者與其弟子貢公桑班丹之手。這些釋論中對前八品的解釋大同小異，主要的宗見差別於第九智慧品中始見分曉。31 密彭尊者隨巴珠活佛聽聞《入菩薩行》之第九智慧品，時雖僅五日，然融會貫通一切詞、義之分，於一八七八年九月於噶陀寺造《智慧品詞義易明疏——澄水寶珠》（Shes rab kyi le’u’I tshig don go sla rnam par bshad pa nor bu ke ta ka），前後僅化了十一天時間。該論以巴珠活佛所說爲基礎，辯駁內外諸宗之偏執與過失，抉擇開示了中觀應成派究竟了義之善說。其主要特點是將《智慧品》用作教人如何打座修持之基礎，並將它解釋爲「一種對於完全證悟無分別智中獲大圓滿頓悟修法的說明」（an exposition of the Dzogchen methods of immediacy in the total realization of non-conceptulization）。 32 然當此釋論傳至格魯派諸寺時，卻於信守宗喀巴學說之黃教上師們中間引起了巨大非議。據傳拉薩三大寺甚至曾集合僧衆，修大威德金剛「六十鐵城」等威猛誅法及「心經回遮」等顯密降伏法，大有必欲置其於死地之勢。這充分反映出教法見地之差別所引起的門戶之間的衝突、仇恨可以尖銳到何等程度。然而，密彭尊者並沒有被格魯派之氣勢所嚇倒，面對格魯派上師的口誅筆伐，他堅持己見，沈著應戰，最終贏得了對手們的敬重。首先就此論與密彭尊者唇槍舌戰的是一位名賈巴朵阿（’Ja’ pa mdo sngags）的格魯派學者。他認定尊者所造智慧品釋論多有不合理之處，故央巴珠活佛作中人，於一八七八至一八八○年之間的某個時間，與密彭尊者大開法諍。辯諍時，雙方各執己見，針鋒相對，然未決勝負。隨後，二人復應巴珠活佛之請，就賈巴朵阿所造《大圓滿智慧總色》（rDzogs chen ye shes spyi yi gzugs）作辯論，這回密彭尊者獲勝。後，復有另一位來自哲蚌寺的格魯派上師哲霍紮噶活佛羅桑班丹丹增念紮（ Tra hor Brag dkar sprul sku Blo bzang dpal ldan bstan ’dzin snyan grags，譯言具智慧吉祥持教譽稱）與密彭尊者重開論諍。 33 31. 詳見如石，《入菩薩行導論》（臺北：諦聽文化事業有限公司，1997）。. 32. 語見Gene Smith, , 1969, p. 5.. 33. 1866-1929，其簡傳見於《西藏歷史人物簡介》，頁 968-970。.

(21) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 31. 一八八九年，密彭尊者收到了紮噶活佛題爲《說甚深中觀要義—— 明慧歡喜之語》（Zab mo dbu ma’I gnad brjod pa blo gsal dga’ ba’I gtam）的書面進攻，密彭尊者馬上造《答辯自作顯現》（brGal lan nying byed snang ba）予以反擊，無異於火上澆油。紮噶活佛的再次回應題爲《再答密彭南傑之諍論——發邪見之內血之催吐劑》（Mi pham rnam rgyal gyis rtsod pa’I yang lan log lta’I khong khrag ’don pa’I skyug sman），僅從這標題讀者就不難嗅覺其血腥味。以致於密彭尊者不得不退出與其之論戰，改爲與甘青藏區有名的格魯派上師、第十三世達賴喇嘛的副經師羅桑繞賽（Blo bzang rab gsal 1840-1910，亦作dPa’ ris rab gsal，時漢音譯作華銳熱布薩）進行尖銳而不失友善的辯論。二人雖以筆爲劍，輪番出擊，見地之差異無法完全消除， 34 然彼此間已成了心心相印的朋友。羅桑繞賽稱讚密彭尊者爲「大寶佛法，特別是舊譯密法之唯一莊嚴。」另一位曾親見尊者辯經的格魯派格西、來自哲蚌寺的康瑪爾巴（Khang dmar ba）亦對密彭尊者之無礙辯才甚爲佩服，稱其爲「智者之王」、「最勝佛子妙吉祥勇識智慧幻化之化現」，說他理應被請上爲名列聖地六莊嚴的陳那與法稱法師所設的獅子座。顯而易見，雖然密彭尊者之見地並不完全爲格魯派接受，然作爲一名傑出的學者則是世人共贊，有口皆碑。當然，若只是一位好的學者還不足以成就爲一名傑出的大師，藏傳佛教之大師必須同時具備賢、正、善三種成就（mkhas btsun bzang gsum），即於爲才識精湛、於一切所知明處不迷亂的學者的同時，還必須是一位德行謹嚴、於三門之律儀戒清淨的正者[行者]，一位心地善良、具利他之清淨增上意樂的善者。由於甯瑪派特別重視修行，認爲僅以聞思而非由實修體會，則難知勝者之究竟密意，是故不僅要學，而且更要修，於以聞思斷除增益後就應當追隨往昔之聖者作解脫之行，只有學修結合才能造就真正的大師。密彭尊者之所以被稱爲大師，即是因爲他不僅學有所長，而且修有所成。當他年僅十五、六歲時，就已經於局努山間茅棚中一次潛修其本尊文殊菩薩儀軌長達十八月之久，得開智慧之門。其後隨上師聽聞學成之後，更於其名爲噶摩達倉（dKar mo stag tshang）之修行處，一次連續潛修達十三年之久，據稱. 34. 參見Gene Smith,. 1969..

(22) 32. 政大民族學報‧第二十四期. 其間之「大部分時間每日只享用供茶兩回，一心惟以念修爲主課，於無偏無私之唯一空閒處，遠離雜亂散逸與世間八法之戲論，畢生豎起了修行之勝幢。」於其各種長短不一的傳記中，都記載有尊者修行中所顯現之種種不可思議之祥瑞與功德，如因親見本尊而圓通經續要義、修長壽儀軌令壽水夏日不腐、冬日不凍、爲德格公主招魂，令其起死回生、於石渠修阿底瑜伽三年，成無影之身，自由出入牆石之間、修護法儀軌時，格薩爾王現身護住並作供養等等。而其修行所得之最殊勝之功德當爲其意藏之發掘，密彭尊者並沒有像他的上師絳陽欽澤旺布、工珠、班珠活佛等一樣，開取衆多地下之伏藏，然而他亦被公認爲是一位傑出的伏藏師，甚至被尊稱爲「伏藏導師之王」，只是他所發掘的不是地下之伏藏，而是心間之意藏。據稱，因修持光明大圓滿本淨立斷（ka dag khregs chos）與任運頓超（lhun grub thod rgal）之究竟，故一切甚深密意，如生起、圓滿、訣竅、事業等以前所無之甚深法要，自然從密彭尊者之意藏中流出，於是不需作大修正、化大力氣即可造一部部殊勝釋論。從這個意義上說，密彭尊者所造大論與龍青巴所造《三安息》、《七大藏》等密意寶藏論典一樣，原本乃伏藏之一種——意藏，其需要與功德殊勝於普通之論典。換言之，密彭尊者所造諸大論本身就是諸佛密意之自然流露，只不過是借其手筆披露人間而已。據稱他曾告其同門法友曰：「凡我所造之念誦儀軌之類，無一乃隨己意所造而不具有殊勝意義，是故，孰個若念誦之，則定得巨大之功德與加持。」今日，密彭尊者早已聲名遠揚，其於教法之非凡成就亦常爲人所津津樂道。然於其有生之年，尊者卻始終與清貧爲伍，未曾得享一日之榮華富貴。雖然尊者於世出世法事事留心，亦曾爲德格土司阿旺絳班仁欽（Ngag dbang ’jam dpal rin chen，譯言語自在妙吉祥大寶）等權貴之上師，甚至有《王道論——統治四方之美飾》（rGyal po lugs kyi bstan bcos sa gzhi skyong ba’I rgyan）一類的著作傳世，與其他宗派融和運動之領袖人物一樣，於康區的世俗政治，密彭尊者亦有一定的影響力。然而尊者以利益正法、有情爲生命之所歸，於個人則八法一味。據稱尊者生活極爲儉樸，常年身穿一件被煙熏黃的老皮襖，飲食則滿足於糌粑粗茶，一生四處雲遊，居無定所，生活習慣有類於其上師巴珠活佛。他沒有建立屬於自己的寺院，其最固定之居處即是其煉洞噶摩達倉，.

(23) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 33. 身邊亦常寂寞，無衆多弟子、眷屬圍繞侍應，還常年受疾病折磨。於其圓寂前幾天，尊者向其弟子透露他是乘願再來的菩薩，本期對正法、有情，特別是舊譯密法作大利益，然而生不逢時，因甯瑪派諸子福分淺薄，故令其遭遇不少障礙，故不敢思想曾作過任何利益。惟一可以告慰自己的是曾造種種釋論，或可利益正法、有情。毫無疑問，密彭尊者於西藏佛教之最大功德莫過於其留下的上千卷著作，它是藏傳佛教千餘年發展之精華所在，是尊者留給後世的最寶貴的精神財富。除此之外，密彭尊者亦是一位有教無類、誨人不倦的上師，生命不止，說法不息。當其寫好遺囑，準備往生淨土之時，見弟子公桑班丹攜噶陀寺新版《時輪續》來訪，當即堅持要爲其傳授時輪續之傳規，連續八天說法授受，至其圓滿時離其圓寂只剩有最後四天時間。是故，尊者一生培養弟子無數，當時康區寧瑪、噶舉、薩迦，乃至格魯等各派之大寺院，如噶陀、八蚌、白玉、竹慶、協慶、德格更敦、格芒、仲薩等寺之住持、說法上師，以及多珠、司徒、木若、阿沖徒、古如、噶瑪陽賽等當地著名的轉世活佛等幾乎都曾是弟子，而這些弟子中的絕大部分秉承尊者宗派融和的主張，繼續其未竟之事業。他無疑是絳陽欽澤旺布、工珠、巴珠活佛等首倡宗派融和運動諸大師之後，承上啓下，踵事增華，爲該運動的進一步深入與發展提供了可靠保證的最重要的大師。密彭尊者圓寂於藏曆水鼠年四月二十九日，西元一九一二年六月十四日。身後至少有三位轉世被認定，他們是密彭尊者之侄孫兒協慶密彭，末代德格土司才旺朵都（Tshe dbang bdud ’dul, 1915-1942，譯言壽自在伏魔），以及瓊波密彭（Khyung po Mi pham）等三人。. 三、密彭尊者之著述如前所述，密彭尊者於西藏佛教之最大功德莫過於其留下的上千卷著作。於藏傳佛教的歷史上，各個教派中都曾出現過很多傑出的學者，他們或翻譯、或著作，留下了成千上萬卷的藏文佛經翻譯與釋論，現存藏文大藏經從數量上僅次於漢文大藏經，是佛學研究的寶庫。而於甯瑪派的傳統中，雖亦曾出現過像絨松班智達、龍青巴這樣的大學者，但總的說來他們不以學、而以修見長，從來沒有形成像薩迦、格.

(24) 34. 政大民族學報‧第二十四期. 魯派這樣嚴格的以寺院爲載體的經院制度。就像格魯派以嚴守寺院戒律與擅長闡發佛教哲學義理聞名，寧瑪派則以金剛密乘之修法，特別是大圓滿法知稱。甯瑪派中修行有術的大成道者層出不窮，而被他派共許之傑出學者卻寥寥無幾。而密彭尊者是個明顯的例外，拜宗派融和運動之賜，他所學所修皆遠遠超出了甯瑪派傳統之局限，他對因明、中觀等顯乘義理之精熟不遜於任何同時代的格魯派學者，他的無礙辯才更是有口皆碑，他所造諸顯密經續之釋論關涉藏傳佛教義理與實踐的每個方面，雖數次引起諍論，然而它們不僅捍衛、發揚了寧瑪派自身的修、學傳統，而且也爲減少與薩迦、噶舉，乃至格魯派在教法精義方面的差異，創造一個各派求同存異、美美與共的宗派融和氣氛作出了極大的貢獻。正因爲有了密彭尊者，寧瑪派的傳統才獲得了重新界定，它不只是一個隻重修行、不問義理的山林隱士派，而且也是一個說法、辯經、著述樣樣在行的經院大師派。密彭尊者之後當代著名的甯瑪派大師如敦珠法王、頂果活佛等亦無不一身兼具山林隱士與經院大師兩種風采。密彭尊者之著述大致可以分爲如下四大類：一，加持入門起信之讚頌、傳記類，如《文殊贊·加持大庫》、《聖八吉祥頌》、《釋迦牟尼本生·白蓮花傳》、《八大菩薩傳》等；二，斷除普通所知增益之共通明處類，如《梵藏對照大論》、《醫方四續釋論》、《工巧明·寶匣論》等；三，解脫道入門之甚深廣大內明類，如《智者入門》、《別解脫經講義》、《三戒一體論》、《俱舍論句疏》、《中觀莊嚴論疏—— 文殊上師歡喜教言》、《中觀見甚深指引》、《時輪金剛續疏》、《般若攝要頌與現觀莊嚴論合解》、《辨性法性論疏——辨別本智顯現》、《量理寶藏釋論》、《密集五次第釋論——雙運摩尼寶燈》、《八大法行講義》、《訣竅見釋論——摩尼寶藏》、《金剛七句·白蓮花釋論》、《大圓滿見歌·妙音悅聲》等；四，正法住世、安樂常遍、任運緣生之回向發願祝福類，如《舊譯密法弘揚願文》、《吉祥山願文——智慧密道》、《極樂願文》、《文殊大圓滿基道果無二之願文》。 35 其中之 35. 密彭尊者著作之收集與出版於其身後不久就已開始，密彭尊者生前曾指定其弟子、協慶寺攝政班瑪南傑(Zhe chen mchog sprul rGyal tshab Padma rnam rgyal)負責爲其整理文稿。班瑪南傑於 1926 年圓寂，其後密彭尊者的另一位弟子、竹慶寺住持公桑班丹開始接手這項巨大工程，不少密彭尊者未完成的著作，如《俱舍論》與《入中論》之釋論等實際是由其弟子們根據其所列綱目補充而成。自 1928 年開始，密彭尊者的著作於德格印經院刻印，其間幾經周.

(25) 近代西藏宗派融和派大師密彭尊者傳略. 35. 精華爲第三解脫道入門之甚深廣大內明類。儘管甯瑪派與格魯派等其他教派相比重修輕學，然而其寺院內學僧所學的內容與其他各派相比實際上並沒有很大的區別，都是以二勝六莊嚴等印度佛學大師所造諸大論爲基礎，其不同之點只不過在於其所用教本之不同。於寧瑪派寺院中，所用教本以本派學者之原著爲主，兼用他派與早期印度學者之釋論，雖亦有辯經，但不經常舉行。而於格魯派寺院中，所用教本皆爲本派上師根據宗喀巴及其主要弟子所造諸論改編，學僧只需背誦這些教本而不需要學習原著就可以應付日常的辯經，這些教本不但漸漸成爲死板的教條，而且也成爲判定不同寺院間之不同學法傳統的嚴格分野，甚至同一寺院內不同札倉之間也因爲有這些不同的教本存在而人爲地劃分出此疆彼界。就像寧瑪派以密宗修法、特別是大圓滿法爲其傳統之認同一樣，格魯派即以其教本爲確定其教法與社會認同之基礎。爲了打破這種僵化、教條的學經模式，消除各派因對某種義理之不同解釋而引起的激烈衝突，宗派融和運動的領袖們即以回歸元典爲號召，鼓勵其弟子直接研讀二勝六莊嚴等印度大師之原著，並重造釋論。在這種大背景之下，密彭尊者奮勇精進，筆耕不倦，所造釋論幾折，不但得到了德格土司之全力支援，而且亦得到了拉薩政府的資助。至 1937 年，密彭尊者之全集基本刻印完成。但是迄今爲止實際上並沒有一個完整的《密彭尊者全集》，所出幾種全集版實際上都不完全。1940 年，末代德格土司、密彭尊者之轉世之一才旺都度授命刻印 1937 年德格版密彭尊者全集之cha函。目前收集最全的，當數於上個世紀七十年代於海外陸續出版的《吉祥怙主局·密彭嘉措著作全集》 (Collected Writings of ’Jam-mgon ’Ju Mi-Pham rgya mtsho, Gangtok: Sonam Topgay Kazi )。晚近頂果活佛重版了德格版《吉祥怙主局·密彭嘉措著作全集》 (Collected Works [gsungs ’bum] of ’Jam mgon ’Ju Mi pham rgya mtsho, Ed. Dilgo Khyentse Rinpoche 〔Kathmandu: Dilgo Khyentse, 1990〕)此外，亦有兩部密彭尊者之著作目錄，一部是絳陽羅卓嘉措哲瑪美巴班(’Jam dbyangs blo gros rgya mtsho dri ma med pa’I dpal，譯言妙音慧海無垢吉祥)所造《語獅子不敗十方尊勝著作目錄——希有寶鏡》 (Smra ba’I seng ge mi pham phyogs las rnam rgyal gyi gsung rab rnams kyi bzhugs byang ngo mtshar nor bu’I me long)，見於Materials for a History of Tibetan Literature, Part I, (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1963) 與Sonam Topgay Kazi版《吉祥怙主局·密彭嘉措著作全集》，卷八，頁 643-673。這部目錄完成於 1937 年，即是德格印經院於是年完成之密彭尊者全集刻版的目錄。另一部是公桑班丹所著密彭尊者傳記之一部分，題爲《雪域唯一語獅子妙吉祥怙主密彭嘉措傳記攝要與論典目錄——舊譯正法之具美莊嚴》 (Gangs ri’I khrod kyi smra ba’I seng ge gcig pu ’jam mgon mi pham rgya mtsho’I rnam thar snying po bsdus pa dang gsung rab kyi dkar chag snga ’gyur bstan pa’I mdzes rgyan zhes bya ba bzhugs so)，見於 Sonam Topgay Kazi版《吉祥怙主局·密彭嘉措著作全集》，卷七，頁 665-731；乃公桑班丹根據散見於協慶、竹慶、噶陀、仲薩、阿沖曲噶（A ’dzom chos sgar）、班覺崗（dPal ’byor sgang）、霍爾拉噶（Hor La dkar）等寺院中的密彭尊者之各種著作撰成。.

(26) 36. 政大民族學報‧第二十四期. 乎覆蓋了印度佛學大師們留下的有關大乘佛法的所有重要大論。關於其造諸論之動機、過程與方法，密彭尊者自己曾給予明確的交待，他說：「彼時，怙主持金剛欽澤活佛令我造自宗之論典（bstan bcos），爲完成上師之命，且串習自己之智慧，一心惟以大寶佛法爲念，遂造幾部顯乘等之論典。於彼之時，我強調自宗之主張，略作解釋。他派以此爲能破，故後來出現不少他派對此等釋論之辯論文章。事實上，本人之動機只爲完成上師之命，復念今日之舊譯密法已成畫中之油燈，模仿他宗之傳規者多，而有意分別、追究自宗之要義者鮮有其人，故思造此等論典或可有所利益。除此之外，若嫌憎外派、自吹自擂之念頭則於夢中亦未曾生起過。雖於具慧眼者衆目睽睽之下，亦無有羞愧。於此等論辯文章之著述，本人既未得聖人之法，何以能夠證悟一切甚深所知，此如所云：論議所依不定故，不遍假有具厭離。然凡合理與不合理，本人皆依止善逝之無垢佛語與彼之密意註疏，即聖地與雪域諸大師之語燈。若自己於合理與不合理之相稍作伺察，雖尚不可說孰個利益於孰個，然亦可於他人有所利益。倘若自己不能證悟，或作邪分別，則必沾染佛語與甚深密意註疏，遮斷自己之解脫道之門不說，還將衆多他人引入歧途，令其永久遭殃，罪惡之大，莫此爲甚。諸具法眼者若與清淨教、理隨順而破斥他見，即乃我之所依，如同醫生一般。若因嫌憎而起破斥，則萬不可作。是故，我以公正之心，發如許議論。」密彭尊者這段話，無疑爲宗派融和運動派上師所號召的重回元典、依止佛語與聖地諸大師所造大論之本意重新解釋佛經，以解決各派之間的諍論提供了一個很好的注腳。華人習慣於以所謂「讀書破萬卷，下筆如有神」來形容讀書與著作的因果關係，只有孤燈只影，讀書萬卷，方能文思泉湧，筆走龍蛇。事實上，用這句話來形容西藏傳統中對讀書與寫作之關係的認識則更爲傳神。於西藏佛教學者而言，光讀書萬卷還不足以給其以動筆造論的資格，更重要的是要有神助。只有在修證時於淨相中親見本尊、獲得造論之許可之後方可伸紙捉筆，亦只有如此才能達到「下筆如有神」的境界，因爲此時之作者已與其本尊合二而一，他所充當的角色不過是其本尊神之傳聲筒而已。西藏佛教史上的名篇巨著無一不聲稱是在得神助之後才隆重推出的，於這一點上，舊派新派概莫能外。例如宗喀巴大師之名著《中觀根本智釋論——正理海疏》就是於文殊菩薩顯聖.