印順導師之部派佛教思想論

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印順導師之部派佛教思想論 (I)

——三世有與現在有

釋 惠 敏

*

提要

印順導師以「探源明變,抉擇洗鍊」的方法,對於部派佛教思想探究,主要有 1940-44 年(35-39 歲)《唯識學探源》、1942-43 年(37-38 歲)《印度之佛教》、

1944-50 年(39-45 歲)《性空學探源》等作品。以本文的考察為例,可看出印老的 思想體系在此期間已經大致成熟,論證的基調也大慨確定了。之後,從1967-68 年

(62-63 歲)起,寫作出版印度佛教各階段思想主題的專書,到 1987-88 年(82-

83 歲)時,以《印度佛教思想史》作為「對印度佛教思想發展研究的結論」。

印老對於「佛法」的分化為不同部派的大綱是:在《1943 印佛教》時,以「二 部、三系、四派」名稱,《1944 唯識》也沿用;但在《1968 有部》則改稱為「二部、

三部、四部」,此用語於《1981 初期大乘》也沿用,進而將部派分化的本末先後,以 不同意義的四階段,推算西元年代為(1)B.C.300 大眾、上座二部(戒律的問題)。(2)

B.C.270 思想的分化(以教義為部派的名稱)。(3)B.C.230 分出部派以地區、寺院為 名。(4)B.C.100 說轉部也是依教義(十八部全部成立)。印老也依據般若在北方的普 及與流行的西元50 年「下品般若」集出年代,將約西元前 300~西元 50 年期間稱為

「佛法的部派時代」。

印老參考《成實論》之「十論」,對於各部派的眾多異義,在《1988 印思史》則 以「三世有與現在有」、「一念見諦與次第見諦」、「補特伽羅與一心」作為綱領。針對

「三世有與現在有」的部派異義,印老是從「諸行無常」的生滅無常、剎那生滅現象

* 國立台北藝術大學教授。

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中,「無我論」佛教如何於「法體」建立因緣而生果的關係來解釋:說一切有系以「法 體不變而作用變異」的意義而主張「法體恆有,而說性非常」。相對於說一切有系之

「體、用義」,印老分析「現在有」的學派時,則說明大眾系以「理、事義」,主張「事 唯現在」,是以「曾有、當有」建立「過去、未來」,而經部則以「種、現」義建立「酬 前、引後」而說明「過去、未來」,並且也將「曾有、當有」與「種、現」二義連接,

成為「過去曾有(熏),未來當有(種)」的發展關係。

此外,印老將「三世實有」的主張比喻為「如珠珠之相累」與人群在「甲屋、走 廊、乙屋」的行進;將「現在實有」的主張比喻為「如明珠之旋轉反側,自空而下,

似相續而實唯一珠」。最後,印老將「現在有」的部派思想,與大乘唯識家之「現在 幻有」(過去未來是假)相對應;將「三世有」的部派思想,與大乘中觀家之「三世 如幻」思想相對應。

關鍵語

印順導師;部派佛教;三世有;現在有;實體;作用;曾有;當有;薰習;種子。

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0 前言

我國佛學界泰斗印順導師(以下簡稱印老)於1942 年(當時 37 歲),在他的《印 度之佛教》(以下簡稱《1943 印佛教》,1943 表示出版年代)序文中,敘述其研習印 度佛教史的動機:「深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探其宗本,明 其流變,抉擇而洗鍊之,願自治印度佛教始,察思想之所自來,動機之所出,於身心 國家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙,願本此意以治印度之佛教」。1988 年他又出 版《印度佛教思想史》(以下簡稱《1988 印思史》),於自序中說明:『民國五十六年,

我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序」中說:(文中的括號之出版年代 數字為筆者所加,a, b……表示同年複數出版物之順序)

在戰亂中所寫的(1943)《印度之佛教》,「是用文言寫的,多敘述而少 引證,對佛教史來說,體裁是很不適合的,而且錯誤與空疏的也不少。……我 要用語體的,引證的,重寫一部」。但直到現在,二十年的悠長歲月,(1968)

《說一切有部為主的論書與論師之研究》以外,只寫了(1971)《原始佛教聖 典之集成》,(1981a)《初期大乘佛教之起源與開展》,(1981b)《如來藏之 研究》,(1985)《空之探究》,晚年衰病,「重寫一部」──分為多少冊的 意願,已無法達成,所以三年前(1985),將《印度之佛教》重印出版。《印 度之佛教》的錯誤與空疏,在上面幾部寫作中,雖已作部分的改正與補充,但 印度佛教演變的某些關鍵問題,沒有能作綜合聯貫的說明,總覺得心願未了。

現在據我所理解到的,再扼要的表達出來。

印老在文中所說:「印度佛教演變的某些關鍵問題,沒有能作綜合聯貫的說明」

到底有那些關鍵問題?又如何作綜合聯貫的說明與扼要的表達?不禁令人想一探究 竟。首先,我們可以從《1988 印思史》的目次與如下所引用的序文,來把握印老對 印度佛教演變的基本看法:

「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「秘密大乘佛法」,

主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念,是通過情感 的,也就可能有想像的成分;離釋尊的時代越遠,想像的成分也越多,這是印

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度佛教史上的事實。

相對於平川彰(1915~2002)教授的《印度佛教史》(1974)之「原始佛教」、「部 派佛教」、「初期大乘佛教」、「後期大乘佛教」、「密教」等五種分期1,印老對印度佛 教演變則是以「佛法」>(初期、後期)「大乘佛法」>「秘密大乘佛法」等三階段 作區隔。但是,在《1988 印思史》第二章「聖典結集與部派分化」第二節「部派分 化與論書」的開頭,印老仍然有用到像『從「原始佛教」而演進到「部派佛教」』的 分期的用語。並且他在《初期大乘佛教之起源與開展》(以下簡稱《1981 初期大乘》)

第六章「部派分化與大乘」第二節「部派佛教與大乘」的開頭,即表示『在原始「佛 法」與「大乘佛法」之間,部派佛教有發展中的中介地位,意義相當重大!』。另外,

在《說一切有部為主的論書與論師之研究》(以下簡稱《1968 有部》)第一章「序論」

中,他則說:『佛法的部派時代(約西元前300~西元 50),是上承一味和合的佛法,

下啟大乘佛法』。2

因此,本論文嘗試以《1988 印思史》第二章「聖典結集與部派分化」第二節「部 派分化與論書」、第三節「部派思想泛論」之內容為主,從印老的著作《1943 印佛教》

到《1988 印思史》系列中,探討他如何「綜合聯貫」、「扼要的表達」部派佛教思 想?如何處理在原始「佛法」與「大乘佛法」間的關鍵問題?也希望藉此了解印老在 此議題之思想發展。首先,根據印老在1994 年所撰寫的自傳《平凡的一生‧增訂本》,

來整理與此議題有關的著作年譜,以便考察相關的人、事、物等背景。

1 相關的著作年譜

1938 年七月(民國 27 年,33 歲)到 1946 年三月(民國 35 年,41 歲)避戰亂 於四川的期間,印老稱為「最難得的八年」、「為我出家生活史中最有意義的八年,決 定我未來一切的八年」3。由於日本侵華戰事,1938 年五月,武漢外圍告急,印老逃 難到重慶北碚縉雲山,住在漢藏教理院,與法尊法師互相砌磋法義。印老回憶說:「我 出家以來,對佛法而能給予影響的,虛大師(文字的)而外,就是法尊法師(討論的),

1 平川彰(1974)序論。

2 《1968 有部》p.7。

3 印順(1994b)p.22。

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法尊法師是我修學中的殊勝因緣!」4

1940 年(民國 29 年,35 歲),印老「住貴陽的大覺精舍,寫成《唯識學探源》

一書,進入了認真的較有體系的寫作」。51942 年(民國 31 年,37 歲),住合江縣的 法王學院,擔任導師、院長,講學著作,撰寫《印度之佛教》。1943 年(民國 32 年,

38 歲),十六萬字的《印度之佛教》出版,以「正聞學社」名義,在重慶印行。印老 認為:「這是代表我思想的第一部」。61944 年(民國 33 年,39 歲)夏末秋初,印老 再回到重慶的漢藏教理院,講授《阿含講要》(此即《佛法概論》一部分的前身)、《性 空學探源》,於冬天出版《唯識學探源》。71946 年(民國 35 年,41 歲)春天,印老 離開了四川,經西北公路東返。1947 年(民國 36 年,42 歲)正月,回到了江浙,遇 上了虛大師的圓寂。為了編纂《太虛大師全書》,住奉化雪竇寺一年餘。隔年,住杭 州香山洞半年;冬天到了廈門南普陀寺。8

1949 年(民國 38 年,44 歲)夏天,印老到了香港,十月中出版《佛法概論》。

隔年,1950 年(民國 39 年,45 歲)在香港出版了《中觀今論》、《性空學探源》等七 部著作。91967 年(民國 56 年,62 歲)秋天,長達四十五萬字的《說一切有部為主 的論書與論師之研究》脫稿,隔年六月出版,印老認為:「在理想中,這是分別重寫

《印度之佛教》的一部分」。101969 年(民國 58 年,64 歲)年底,費時兩年撰寫的

《原始佛教聖典之集成》(五十六萬字)脫稿,1971 年出版。

1980 年(民國 69 年,75 歲)三月底,印老經五年時寫時輟而完成《初期大乘佛 教之起源與開展》八十多萬字的著作;隔年,五月出版。111981 年(民國 70 年,76 歲)四月底,《如來藏之研究》脫稿,十二月出版。121984 年(民國 73 年,79 歲)

十二月,《空之探究》脫搞,探究「從佛法、部派、般若經,到龍樹論而完成緣起法

4 印順(1994b)pp.24-25。

5 印順(1994b)p.25;p.153。

6 印順(1994b)p.153;p.171。

7 印順(1994b)p.154;p.172。

8 印順(1993e)pp.10-11。

9 印順(1994b)p.82;pp.173-174。

10 印順(1994b)pp.161-162;p.179。

11 印順(1994b)p.165;pp.181-182。

12 印順(1994b)p.165。

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即空(性)即假(名)的中道」;隔年七月出版。1986 年(民國 75 年,81 歲),印老 認為雖然對印度佛教,他已寫了不少,「但印度佛教演變的某些關鍵問題,沒有能作 綜合聯貫的說明,總覺得心願未了」,所以秋季以來,即開始《印度佛教思想史》的 寫作,到1987 年(民國 76 年,82 歲)七月中旬才完成,約二十七萬字;隔年出版,

他自己將此書定位作:「這可說是我對印度佛教思想發展研究的結論」。13

將以上與探討印老之部派佛教思想論有關的著作,依照其開始寫作與出版的年代 標列(例如:1940-44,表示 1940 年開始寫作,1944 年出版),整理成如下的簡表 以及簡稱,以便討論。

1940-44(民國 29-33 年,35-39 歲)《唯識學探源》。簡稱《1944 唯識》

1942-43(民國 31-32 年,37-38 歲)《印度之佛教》。簡稱《1943 印佛教》

1944-50(民國 33-39 年,39-45 歲)《性空學探源》。簡稱《1950 性空》

1967-68(民國 56-57 年,62-63 歲)《說一切有部為主的論書與論師之 研究》。簡稱《1968 有部》

1969-71(民國 58-60 年,64-66 歲)《原始佛教聖典之集成》。簡稱《1971 原始佛教》

1980-81(民國 69-70 年,75-76 歲)《初期大乘佛教之起源與開展》。簡 稱《1981 初期大乘》

1981(民國 70 年,76 歲)《如來藏之研究》。簡稱《1981 如來藏》

1984-85(民國 73-74 年,79-80 歲)《空之探究》。簡稱《1985 空》

1987-88(民國 76-77 年,82-83 歲)《印度佛教思想史》。簡稱《1988 印思史》

2 部派分化大綱:二部、三部、四部

部派分化的過程,異說紛紜,名稱也小有出入。印老在《1988 印思史》第二章

「聖典結集與部派分化」第二節「部派分化與論書」中,將各種記載分為如下三大類:

14

● 大眾部所傳,上座部所傳,正量部所傳等三說,出於清辨的《異部精釋》。

13 印順(1994b)pp.167-168;pp.184-185。

14 《1988 印思史》pp.43-44。

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● 說一切有部所傳,見《異部宗輪論》等;

● 赤銅鍱部所傳,見《島史》等。

印老的判準原則如下:

大眾部的一再分派,以上座部三系(上座,說一切有,正量)所說的,相 近而合理;

反之,上座部的一再分派,大眾部所傳的更為合理。

這由於對另一系統的傳承與分化,身在局外,所以會敘述得客觀些。

對於同一系統的分化,都覺得自已是正統,將同系的弟兄派,作為從自派 所分出的。

這一「自尊己宗」的主觀意識,使傳說陷於紛亂。

他依據這一原則而略加整理,認為:「佛法」的分化為不同部派的大綱是:自二 部、三部而四大部,如下圖所示:15

大眾部——大眾部——————————大眾部

—(上座)分別說部—————分別說部(自稱上座)

上座部— ——說一切有部系

—上座(說一切有)部——

——犢子部(正量部為大宗)

對於此種部派分化的探究,首先,印老認為:『從「大眾」與「上座」的名稱而 論,「佛法」的最初分化,法義上雖也不免存有歧見,而主要的還是戒律問題。釋尊 所制的僧伽(sa

j

gha)制度,原則上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、

有修證的長老上座,受到相當的尊敬;但在僧伽的處理事務,舉行會議——羯磨 karman 時,人人地位平等,依大眾的意見而決定』。16將僧伽(sa

j

gha)制度以「尊 上座而重大眾」為處理「戒律問題」(十事非法)的原則,作為大眾部(Mahāsā

j

ghika)

15 《1988 印思史》p.44。

16 《1988 印思史》p.39。

(8)

與上座部(Sthavira)——根本二部的分化主要原因。

其次,依據《善見律毘婆沙》所記:阿育王的太子摩哂陀的三位戒師來自三個不 同的部派,「目犍連子帝須(分別說部)為和尚,摩訶提婆(大眾部)為阿闍黎,授 十戒。大德末闡提(說一切有部)為阿闍黎,與(授)具足戒。是時摩哂陀年滿二十,

即受具足戒」。印老認為:『阿育王信佛,引起佛教的大發展。分化地區的民族文化,

語言、風俗,都不能相同;佛法的適應教化,也就多少差異,成為部派更多分化的因 素。……阿育王時代,「佛法」已從根本二部,再分化成三大系了』。17

最後,依據義淨的《南海寄歸內法傳》所說:「諸部流派生起不同,西國相承,

大綱唯四」。18此段的夾注則說明所謂「四部」是:聖大眾部、聖上座部、聖根本說 一切有部、聖正量部。印老進一步推論上座(說一切有系)又分為說一切有部與犢子 部(Vātsīputrīya)而稱謂「四部」:大眾部、分別說部(自稱上座)、說一切有部、犢 子部(正量部為大宗)。

2.1 二部、三系、四派(1943∼)

如上所述部派分化大綱與判準,在《1943 印佛教》的第六章「學派之分裂」之 第一節的名稱為「二部、三系、四派」,如下圖所示。其中,有關各部派的用語,對 犢子部沒有注明(正量部為大宗)以及對「分別說部」直接稱「上座分別說部」,而 非用「分別說部(自稱上座)」。

犢子部 上座系

聖上座部 說一切有部 一味之佛教 上座分別說系………上座分別說部

聖大眾部…………大眾系………大眾部

此時已經提出「尊上座而重大眾」為處理「戒律問題」(十事非法)的原則與根

17 《1988 印思史》p.42。

18 T54, no.2125, p.205, a25。

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本二部的分化「大眾」與「上座」的名稱有關。對此,印老說明:「行、坐、食、宿,

以戒臘為次,尊上座也。羯磨則集眾,斷諍則從眾,重大眾也。僧制尊上座而重大眾,

合之則健存,離之則兩失,必相資相成而後可」。19其次發展為大眾、分別說及上座 三系的根據則依照大眾部之傳說(藏傳)20。最後,也是提到:次於上座出一切有及 犢子,此即合於義淨「大綱唯四」之說。21接著又引用上座系學者馬鳴於《大莊嚴論》

序云:「富那,脅比丘,彌織諸論師(北方分別說系之主流),薩婆室婆眾(一切有部), 牛王正道者(犢子),是等諸論師,我等皆隨順」,而且認為:「此亦於敬禮其師長富 那及脅尊者而外,等視上座三系而尊敬之。上座有此三系,為探究學派源流者所不容 忽略者」。但是此論據,印老以後的著作沒有再引用。

在《1944 唯識》第一章「部派佛教概說」第一節「部派分裂的概況」以及《1950 性空》第三章「阿毘曇之空」第一節「總說」第一項「學派之分流與毘曇」,也都是 用「二部、三系、四派」的名稱。

2.2 二部、三部、四部(1968∼)

但是,在《1968 有部》第一章「序論」第二節「部派佛教與論書」第二項「部 派的統系」則改稱為「二部、三部、四部」(如下圖)。其中,有關各部派的用語,對 犢子部沒有注明「正量部為大宗」;對「分別說部」則稱「(上座)分別說部」;另為 附加說明:說一切有部與犢子部分化以後,「先上座部」移住雪山,轉名雪山部,成 為微弱的小部派。此時,印老提到有參考到塚本啟祥氏《初期佛教教團史之研究》

(pp.413-449)所作的詳細比較,認為塚本啟祥氏的最後推定,與他的論究也大致 相合。

19 《1943 印佛教》p.98。

20 應是指清辨的《異部精釋》。

21 《1943 印佛教》p.101。

(10)

—犢子部————(Vātsīputrīya)

—上座部— (雪山部)

—上座部— —說一切有部——(Sarvāstivādin)

佛法— —(上座)分別說部————(Vibhajyavādin)

—大眾部——————————————(Mahāsā

j

ghika)

印老在《1981 初期大乘》第六章「部派分化與大乘」第一節「部派分化的過程」

第三項「部派本末分立的推定」中,除了確定如下圖所示,二部、三部、四部的部派 大綱。22其中,各部派的用語已經完全為如上所述《1988 印思史》沿用。

大眾部——大眾部———————— 大眾部

—(上座)分別說部——— 分別說部(上座部)

上座部— ——說一切有部

—上座(說一切有)部—

——犢子部(正量)

2.3 部派分化的本末先後的四階段(1981∼)

印老在《1981 初期大乘》中,不止將部派分化以「二部、三部、四部」三階段 為大綱,更進一步,依《異部宗輪論》佛滅年代,以及阿育王灌頂為西元前271 年(姑 取此說)來推算西元年代,將部派分化的本末先後,以不同意義的四階段來說明,如 下圖所示:23

(1)B.C.300 大眾、上座二部:戒律的問題

(2)B.C.270 思想的分化:以教義為部派的名稱。

(3)B.C.230 分出部派以地區、寺院為名。

22 《1981 初期大乘》p.342。

23 《1981 初期大乘》pp.347-353。

(11)

(4)B.C.100 說轉部也是依教義。十八部全部成立。

一說部

—————————————————————————— 說大空

(方廣)部

— (說出世部)

大眾部— ——多聞部 雞胤部

——說假部 —(東山部)

————————————————— 制多部—

—(西山部)

—法上部

——— 犢子部— 賢冑部 正量部

—密林山部

— 上座(說一切有)部—說一切有部——————————— 說轉部 上座部— — 化地部

—(上座)分別說部——————— 法藏部 飲光部

— 赤銅鍱部

對於《1981 初期大乘》所推論部派分化的本末先後不同意義的四階段:從(1)

B.C.300 大眾、上座二部分化,到(4)B.C.100 十八部全部成立的年代,印老在上述

《1968 有部》)第一章「序論」所說:『佛法的部派時代(約西元前 300~西元 50)』

24之西元50 年的依據與意義為何?此同樣的可從《1981 初期大乘》中得知是指「下 品般若」集出的年代。印老認為:『「原始般若」,出於阿蘭若行者的深悟,被認為菩 薩的般若波羅蜜。經典集出的時代,離十八部的成立,應該是不太遠的,今定為西元 前50 年。「下品般若」的集出,般若法門已到達北方。……般若的普及流行,是以聽

24 《1968 有部》p.7。

(12)

聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。推定「下品般若」,約在西元50 年集出,

離「原始般若」的集出,約一百年。』25第十章「般若波羅蜜法門」第三節「下品般 若」第二項「般若的次第深入」中:「原始般若」向更廣的初學,更深的佛道而展開,

終於集成「下品般若」。經典的集成,應該是經多方面發展,而後綜合集出的……如 受持的功德,不退菩薩的相貌,都說了又說,可解說為不同傳授的綜集。「原始般若」

的集出,約為西元前50 年(法門弘傳,應該更早些已經存在)。「下品般若」前二十 五品,可能經多次集出而完成。從發展到完成,約為西元前50 年,到西元 50 年左右。

集出完成的時代,般若在北方已相當的流行;書寫經卷及供養,已蔚成風氣了!』26

3 部派的異義

各部派的眾多異義,有那些資料可供參考?印老在《1981 初期大乘》第六章「部 派分化與大乘」第二節「部派佛教與大乘」第一項「部派異義集」中,提到:如下有 三部論書,有較多的資料可供參考。27

一、《論事》:是銅鍱部七部阿毘達磨之一,傳說是目犍連子帝須所作。

二、說一切有部所傳的《異部宗輪論》,有異譯《十八部論》、《部執異論》及藏 譯本。

三、《阿毘達磨大毘婆沙論》,唐玄奘譯,二百卷。

另外,在《1993e 華雨集‧第五冊》中,則說:「由於我從修學論書入手,知道 論師間有不少異義,後來知道部派間的異義更多。如《成實論》所說的『十論』,就 是當時最一般的論題。《大般涅槃經》(卷二三、二四),《顯宗論》『序品』,都列舉當時 佛教界的異論」。28

對於各部派的眾多異義,如何提綱挈領?印老在《1988 印思史》第二章「聖典 結集與部派分化」第三節「部派思想泛論」中,略述如下最重要的三項:29

一、三世有與現在有

25 《1981 初期大乘》p.701。

26 《1981 初期大乘》p.664。

27 《1981 初期大乘》pp.355-356。

28 《1993e 華雨集‧第五冊》p.41。

29 《1988 印思史》pp.68-75。

(13)

二、一念見諦與次第見諦 三、補特伽羅與一心

此依據可能與根據《成實論》之「十論」有關。例如:印老在《1981 初期大乘》

則根據《成實論》之「十論」:30

「問曰:汝經初言廣習諸異論,欲論佛法義,何等是諸異論?

答曰:於三藏中多諸異論,但人多喜起諍論者,所謂:

1. 二世有、二世無。

2. 一切有、一切無。

3. 中陰有、中陰無。

4. 四諦次第得、一時得。

5. [阿羅漢]有退、無退。

6. 使(隨眠)與心相應、心不相應。

7. 心性本淨、性本不淨。

8. 已受報[過去]業或有、或無。

9. 佛在僧數、不在僧數。

10 有人、無人。」

並且說:「部派的異義無邊,從引起(初期)大乘佛法的意義來說,有幾項重要 的見解,是值得一提的」。共有如下五項重要的論題:31

1. 佛身有漏、無漏 2. 一切有、一切無 3. 心性不淨、心性本淨 4. 次第見諦、一念見諦 5. 五識無離染、有離染

印老之結論:『部派佛教的異義極多,只就上舉的五項來說,「佛身無漏」,「一切

30 《1981 初期大乘》pp.359-360。T32, no.1646, p.253, c21~27。

31 《1981 初期大乘》pp.360-367。

(14)

無」,「心性本淨」,「一心見道」,「五識有離染」,在信仰上,理論上,修證的方法上,

都看出與大乘佛法間的類同性』。本文因為篇幅之限,只先就印老之「三世有與現在 有」的部派佛教異議考察。

4 三世有與現在有

對此議題,在《1988 印思史》是從「諸行無常」論起。印老認為:『佛說「諸行 無常」,一切有為法是生而又滅的。在生滅現象中,有未來、現在、過去的三世,有 依因緣而生果的關係。但經深入的論究,論究到一一法的最小單元,生滅於最短的時 間——剎那(k

s

a

n

a),就分為二大系,三世有與現在有』。32此論點早在《1943 印佛 教》第八章「學派思想泛論」中討論「三世有、二世無」時,印老是在其第三節,以

「無我無常之世間」為該節名稱。此外,在《1950 性空》第二節「實相與假名」第 三項「法體假實」第一目「過現未來」也可看出印老對此議題論證的相關性(諸行無 常、剎那生滅現象中,「無我論」佛教如何於「法體」建立因緣而生果的關係),如下 所引:33

說明過、現、未來三世有無的問題,須先知道佛法中對於時間與法的關係,

最初有著兩派主張。……

我們現在討論過、現、未來的有無問題,是討論法的有無,不是討論時間 本身的有無。

最初主張過、未無體的是大眾系,接著是上座分別說系,後來一切有系的 經部師也採用了。

主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計,及案達羅學派。

思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營(雖然也有其他小派)。

兩家的諍辨,相當的熱烈,詳見《成實論‧二世有無品》,《俱舍論》卷二

○,《順正理論》卷五○、卷五二等。

印老又接著說:「在法的剎那單位上,考慮其未生以前是如何,是否有所存在?

滅了以後又如何,仍然存在沒有?對未生、已滅之有與無,各有所側重,於是學派中

32 《1988 印思史》pp.68-69。

33 《1950 性空》pp.183-184。

(15)

就有了過未無體與三世實有的兩大陣營」。34

4.1 三世有(說一切有部、犢子部、說轉部;化地部末計、案達羅四部)

在《1988 印思史》中,印老提出:「三世有,是上座部中,說一切有部,犢子部

(本末五部),及從說一切有分出的說轉部(Sajkrāntika)所主張的」。比較上述《1950 性空》之「主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計,及案達羅學派」, 似乎有少許增減。但是,在《1988 印思史》此段之後則引用《異部宗輪論》、(南傳)

《論事》而認為:『化地部末計,也說「實有過去、未來」。案達羅四部說:「一切法 自性決定」;「一切法有,三世各住自位」,也近於三世有說』。35所以,此種看法可說 是印老的定論。

A 實體、作用

對於說一切有部「三世有」的主張,《1988 印思史》說明:諸行無常、剎那生滅,

一一法是實有自性的。從未來來現在,從現在入過去,似乎有生滅,有變異;其實,

一切法不增不減,本來如此。沒有生起以前,已經這樣的有了,名「未來有」。依因 緣而現起,法體還是這樣,名「現在有」。作用過去了,法體還是這樣的存在,名「過 去有」。36並且引用《大毘婆沙論》說:「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。

體實恆有,無增無減,但依作用,說有說無」來佐證。37此段引用也見於印老《1981 初期大乘》中解釋《小品般若波羅蜜經》所說的生滅:『這一「生滅」說,與薩婆多 部的三世實有說相合。「三世諸法,……體實恆有,無增無減;但依作用,說有說無」』

38。所謂「生滅、有無,約法的作用說,自體是恆住自性,如如不異的」。而且「法

34 《1950 性空》pp.184-185。

35 《1988 印思史》p.70。

36 《1988 印思史》p.69。

37 T27, no. 1545, p.395, c24-p.396, a3。也見於《1985 空之探究》p.248。

《阿毘達磨大毘婆沙論》此段的說明是為了回答如下的問題:「復有說者:以現在事

類觀去來,猶如農夫以現稼穡類知前後。未來諸法來集現在時,如何聚物非本無今有?

現在諸法散往過去時,如何聚物非有已還無?」

38 《1981 初期大乘》p.733。

(16)

體是沒有生滅的,也就沒有因果可說的」,印老再引用《大毘婆沙論》說:「我說諸因 以作用為果,非以實體為果;又說諸法以作用為因,非以實體為因。諸法實體,恆無 轉變,非因果故」。這是著名的「法性恆住」,「三世實有」說。39總之,印老認為:

一切有部的三世觀,是單就作用的起滅而建立的。當諸法正生未滅,是現在的存在。

從現實的存在,推論到未生未滅、已生已滅的存在,建立過去未來的實有。所以它常 說,過去、未來法是現在的同類,過去未來一樣的也有色聲香等一切法。40

B 法體恆有,而說性非常

印老在《1988 印思史》特別提出:「依說一切有部,常與恆是不同的。法體如如 不異而流轉於三世的,是恆有;不生不滅的無為法,是常」。此根據應該是《1968 有 部》如下的說明有關:『三世法體一如,不能說是「常」,「常」是「不經世」——超 時間的。但可以稱為「恆」,「恆」是經於三世(可能有生有滅)而自體不失的。如『順 正理論』卷五二(大正二九‧六三三下)說:

「謂有為法,行於世時(成為現在法),不捨自體,隨緣起用。從此無間,

所起用息。由此故說:法體恆有而非是常,性(類)變異故」。

並且也可與《1950 性空》借用世親《俱舍論》對有部的批判之段落配合來看:『在 同時,如三世恆有,佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了;因為,無常必然是生 滅變易的。有部的三世法體恆住,從體上說是生滅不變易的。所以《俱舍論》卷二○,

有一偈頌譏笑有部主張的矛盾,簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云:許法體恆有,

而說性非常,性體復無別,此真自在作。』

根據《俱舍論》,我們可知道「恆有」的梵語是sarvadā asti,它是用來主張:svabhāva

(法體;own-nature 之意;又譯為「自性」)sarvadā(恆;副詞性不變化詞,always 之意,用來修飾動詞asti)asti(有;exist 之意;存在);「常」的梵語是 nitya,它是 用來說明:不許可bhāva(性;existing 之意)nitya(常;形容詞,permanent 之意,

用來修飾名詞bhāva)。41。為何如此?我們推論:前者與「說一切有部」的梵語sarvadāsti

39 《1988 印思史》pp.69-70。

40 《1944 唯識》p.61。

41 T29, no.1558, p. 105, b2-3;Kowa-(P)p.298。

(17)

有關,所以svabhāva

h

sarvadā asti 的主張是被允許的。後者,與「諸行無常,是生滅 法」的梵語anityā vata sa

j

skārā utpāda-vyaya-dharmi

n

a

h

有關,所以bhāva

h

nitya

h

說法是不被允許的。

印老在《1988 印思史》也依此「法體不變而作用變異的意義」引申討論從說一 切有部分出的「說轉部」說:「有根邊蘊,有一味蘊」與《大毘婆沙論》所說的:「有 執蘊有二種:一、根本蘊,二、作用蘊;前蘊是常,後蘊非常」相同。如此,「一味 蘊即根本蘊,是常恆而沒有變異的,根邊蘊即作用蘊,從根本而起的作用,是非常的。

這就是說一切有部的法體與作用,差別只是法體的是常、是恆而已」。42

4.2 現在有

A 現在有(大眾部、化地部)

在《1988 印思史》中,印老引用《異部宗輪論》而說:『與三世有說對立的,是 現在有說,如大眾部等說:「過去、未來非實有體」;化地部說:「過去、未來是無,

現在、無為是有」。』比較上述《1950 性空》之「最初主張過、未無體的是大眾系,

接著是上座分別說系,後來一切有系的經部師也採用了」,似乎有少許不同。但是,

化地部是屬於上座分別說系,而且在《1988 印思史》第六章「大乘時代之聲聞學派」

第三節「經部興起以後的綜合學派」中「經部(譬喻師)採取了過去、未來是無,現 在是有的立場,與大眾、分別說(Vibhajyavādin)系一致。在法義上有重要貢獻的,

是種子(bīja)或熏習(vāsanā, abhyāsa)說,為大乘瑜伽行派所採用。43

此中,比較需要注意的是:印老引用《異部宗輪論》「其化地部本宗同義,謂過 去、未來是無,現在、無為是有」44之解讀。因為,印老在《1950 性空》中曾經認為

「現在無為是有」、「現在法與無為法是有」、「現在法就是無為,而且是實有的」兩種 解讀的可能,其說明如下:45

Svabhāvah sarvadā cāsti bhāvo nityaw ca nesyate na ca svabhāvad bhāvo’nyo vyaktam iwvara-cestitam

42 《1988 印思史》p.70。

43 《1988 印思史》p.225。

44 T49, no.2031, p.16, c26-27。

45 《1950 性空》p.189。

(18)

《異部宗輪論》裡說大眾分別說系主張「現在無為是有」,平常總解釋為 現在法與無為法是有。

除此,漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中,都未聞此說。

若照《婆沙》看來,《宗輪論》文應解釋作現在法就是無為,而且是實有的。

只因資料缺乏,不能詳為考訂。』

將「現在無為是有」解讀為「現在法與無為法是有」是將「現在無為」之複合詞

(Compound)作「相違釋」(Dvandva;Co-ordinative compund;並列複合語),即是

「現在、無為」,成為「現在法與無為法」之意。將「現在無為是有」解讀為「現在 法就是無為,而且是實有的」是將「現在無為」之複合詞(Compound)作「持業釋」

(Karmadhāraya;Descriptive Determinatives;同格限定複合語),即是「現在法就是 無為」之意。但是,如上之引用,在《1950 性空》中,印老根據《大毘婆沙論》卷 一三:「有說過去、未來無實體性;現在雖有,而是無為」46,因而採取後者之解讀,

並且推論此是《異部宗輪論》裡說大眾分別說系之主張,認為此說:「在三世假實的 諍辨,古代有一種很特殊的思想值得注意」,「不過,這思想在後代大乘裡是充滿了的;

一切法是念念恆住如如不動,沒有過未差別,就在當下把握」,「根本大眾部二世無的 思想,在現存的文獻中不見詳載,故這雖是片文隻語,也是值得注意的」。47

B 現在雖有而是無為(大眾部分化出的北道派)

比較上述《1950 性空》根據《大毘婆沙論》卷一三:「有說過去、未來無實體性;

現在雖有,而是無為」解讀《異部宗輪論》「其化地部本宗同義,謂過去、未來是無,

現在無為是有」。在《1988 印思史》中,印老似乎不再採取,單純將《異部宗輪論》

解讀為:化地部說「過去、未來是無,現在、無為是有」。而將《大毘婆沙論》之「有 說過去、未來無實體性;現在雖有,而是無為」與《論事》(南傳五八‧三七二)「色等

(有為)法的自性(svabhāva),是真如、無為」之說相配合,看作此是從大眾部分 化出的北道派48的見解。其說明如下:

46 T27, no. 1545, p.65, b26-27。

47 《1950 性空》pp.188-190。

48 依照《1981 初期大乘》pp.355-356,印老推論「北道部,可能就是說一切有部所傳(《異 部宗輪論》之異譯本《部執異論》中所提到)的北山部」。但是,北道部的名稱是

(19)

《大毘婆沙論》有一值得注意的傳說:「有說:過去、未來無實體性,現 在雖有而是無為」。

這是現在有說,應屬於大眾、分別說系。

說現在有而是無為的,似乎非常特殊!

從大眾部分化出的北道派說:

色等(有為)法的自性(svabhāva),是真如、無為。

這正是「現在實有而是無為」;

無為是有為的自性,如如不異,依自性而起用,有生有滅,才是有為。

這與說轉部的根本蘊是常,同一意義,不同的是三世有與現在有而已。

在結語,印老認為此種見解與「說轉部的根本蘊是常,同一意義,不同的是三世 有與現在有而已」。這種類似觀點,在《1968 有部》中,是為了解釋「說轉部」說「異 生位中有聖法」的主張。在此,「說轉部」則論斷為現在有而過未無的學派。理由是:

「如是三世有的,那末凡夫位中是沒有聖法——無漏法的;聖法還在未來法中。如說 現在有,取本有說(說一切有部也是本有的,不過法在未來而已),那才異生位有聖 法了;這聖法當然是沒有起用的」。接著,印老又引用《大毘婆沙論》之「謂或有說:

過去未來無實體性,現在雖有而是無為」為根據,並且說:『這一見解,在一般學派 中,似乎沒有這麼說的。然從說轉部的思想去了解,那末,一切是現在有,而一切法 體是常住的,這不是「現在雖有而是無為」嗎?』。最後,印老之結語:

照這一見解來說,一切是永恆的現在。在即體起用,現為生滅作用的有為 法中,當下就是常住不變。有為、無為的統一中,有常住不變的真我。這與從 說一切有部而分出的犢子部,立不可說我,不是非常近似的嗎?

但說轉部與說一切有部的思想遠一些;

這一學派,在說一切有部阿毘達磨論宗,日漸發揚廣大時,在聲聞學派中,

衰落或者就消失了。

不過,這一思想,在佛教的另一園地,是會發揚廣大起來的。

所謂「在佛教的另一園地,是會發揚廣大起來的」,可以與上述《1950 性空》所

Uttarāpathaka,北山部的名稱則是 Uttarawaila,並不相同。

(20)

認為:「在三世假實的諍辨,古代有一種很特殊的思想值得注意」,「不過,這思想在 後代大乘裡是充滿了的;一切法是念念恆住如如不動,沒有過未差別,就在當下把 握」。49是指「後代大乘」。若根據《1993d 華雨集‧第四冊》,印老在香港三輪佛學社 之「談法相」的演講紀錄,似乎是指「中國大乘佛教學」,其說法如下:50

我想介紹不為一般所注意的一派,那一派也說現在有,但說過去未來都是 假有,「現在雖有而是無為」,這成了「不生不滅」的「現在」。試想:既是不 生不滅的現在,那怎麼去說明有生有滅的現象界呢?這一派說一切法都是永遠 如是,卻又不斷地以種種因緣而現起,而其實卻是永遠如此,沒有變化可說。

這一派的學說,在小乘學派中並不發展,可是在中國大乘佛教學中,類似 這樣的說法,似乎很不少。

如此,對於大眾部分化出的北道派之「現在實有而是無為」與說轉部的「根本蘊 是常」的相關性,印老在《1988 印思史》此段的結語是:「三世有與現在有,論諍得 尖銳的對立著,但論究到一一法的自性,現出了是常是恆的共同傾向;對「大乘佛法」

來說,也可說殊途同歸了!」。51

C 現在有體而是有為(經部師)

在《1988 印思史》第二章「聖典結集與部派分化」第三節「部派思想泛論」之 討論「三世有與現在有」之部派的異義,印老並沒有像《1950 性空》第二節「實相 與假名」第三項「法體假實」第一目「過現未來」中,特別說:「二世無體的學派,

可以經部師為代表」。印老認為:「經部出自有部,而採用了大眾分別說系的見解,可 說是二者折衷的學派。他主張過未無體,同於大眾分別說,但又不同大眾系的現在是 無為;現在有體而是有為的思想,還是立本於上座系的」。此中,所述「大眾系的現 在是無為」,似乎有必要依如上所論《1988 印思史》:大眾部等說:「過去、未來非實 有體」;化地部說:「過去、未來是無,現在、無為是有」;大眾部分化出的北道派說:

「現在實有而是無為」之觀點來調整。

49 《1950 性空》pp.188-190。

50 《1993d 華雨集‧第四冊》p.256。

51 《1988 印思史》p.71。

(21)

4.3 曾有、當有與薰習、種子

於上述《1943 印佛教》分析「現在有」的學派時,提到大眾系主張「事唯現在」,

以「曾有、當有」建立「過去、未來」,而經部則以「種、現」義建立「酬前、引後」

而說明「過去、未來」。此觀點,在《1988 印思史》中,也說大眾部、化地部主張:

『一切有為法,生滅無常,因果相續,都是現在有。過去了的,影響現在,所以說過 去法「曾有」。還沒有生起而未來可能生起,所以說未來法「當有」。』52另外,在《1981 初期大乘》提出「分別說部」依《大毘婆沙論》主張:『佛說過去有與未來有,是說 過去已發生過的,未來可能生起的。過去「曾有」,未來「當有」,是假有,與現在有 的實有,性質不同。這就是「二世無」派』。

於此,要注意的是:在《1943 印佛教》第十二章「性空大乘之傳宏」第二節「性 空論之前瞻」中,印老將「現在有」的學派的「曾有、當有」與「種、現」二義連接,

成為「過去曾有(熏),未來當有(種)」的發展關係。其說明如下:53

大眾者說:「色根大種有轉變」。化地者說:「色根大種有轉變,心心所法 亦有轉變」。實法念念滅而立轉變,則亦自信而已!

況過去曾有(熏),未來當有(種),在即生即滅之現有中,此「曾」、「當」

之有,為實為假?與現有一耶?異耶?凡此,雖出三世實有之火坑,又另入現 在實有之深水矣!

印老有類似的說法,在《1993d 華雨集‧第四冊》所收載在香港三輪佛學社演講

「談法相」的題目時,提出:「薰習所成的力量」是「曾有」,「當有」即「種子」,並 且認為「現在有」派的思想,以「種子」(潛能)思想才能圓滿。其說明如下:54

曾有與當有,聽來似不大具體,到了經部,引出了種子薰習的思想,那就 較易領會了。

其解釋是:現在法生起後即剎那滅,「曾有」是什麼?

它就是曾經有過,在剎那滅時,就薰習而成一種潛能,如種子一樣;

52 《1988 印思史》p.70。

53 《1943 印佛教》p.208。

54 《1993d 華雨集‧第四冊》p.255。

(22)

這薰習所成的力量,是「曾有」,其實就是現在,只是沒有發現出來而已。

說「當有」,當有即種子,有了種子,當然會生起,其實種子並沒有離開 現在。

這「現在有」派的思想,依我看法,一定要講到種子——潛能思想才能圓 滿。

所謂「曾有與當有,聽來似不大具體」,藉由「種子薰習」比喻,「較易領會」的 看法,在《1944 唯識》第三章「種習論探源」第一節「種習思想概說」中,印老說:

「種子與習氣,都是根據比喻而來。豆、麥,都是種子。種子雖需要其它適當的條件,

才能抽芽、發葉、開花、結果;但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別,主要的是種子。

水、土等條件,雖說能引起相當的變化,但究竟微乎其微。種子不但有生起的功能,

並且生起的結果,還和它同類。……習氣,就是熏習的餘氣。像一張白紙,本沒有香 氣和黃色,把它放在香爐上一熏,白紙就染上了檀香和黃色。這個熏染的過程,叫熏 習;紙上的香氣和黃色,就是習氣(後代也叫它為熏習)」「熏習」、「種子」的比喻,

「過去曾有,未來當有(種)」。55

4.4「三世有、現在有」學說的比喻

談到比喻,印老對於「三世有、現在有」的學說,在《1943 印佛教》第八章「學 派思想泛論」第三節「無我無常之世間」中,將「三世實有」的主張比喻為「如珠珠 之相累」;將「現在實有」的主張比喻為「如明珠之旋轉反側,自空而下,似相續而 實唯一珠」。56另外,在《1944 唯識》,印老對於「現在有」的學說,則用如下的比喻:

57

依三世實有的見地,未來,早具足了無量無邊的一切法。因現在法引生自 果的作用,使未來世中的某一類法,剎那生起引生自果的作用,這叫做從未來 來現在。現在只有一剎那,剎那間作用就要息滅;作用息滅以後的法體,名為 過去法,這叫做從現在到過去。這好像甲屋住滿了很多的人,這些人,一個跟

55 《1944 唯識》p.127。

56 《1943 印佛教》p.208。

57 《1944 唯識》p.61。

(23)

一個的經過一條短短的走廊,到乙屋去。正在經過走廊的時候,好比是現在。

甲屋沒有經過走廊的人,好比是未來。已經通過走廊,進入乙屋去的,當然是 過去了。

4.5 三說總評

上述主張「三世有」的說一切有系與「現在有」的大眾系與經部師等三種學說,

印老在《1943 印佛教》第八章「學派思想泛論」第三節「無我無常之世間」中,首 先說明:「即一切生滅有為法而論之,有有、無,假、實之諍。說一切有及犢子系立 三世實有:剎那生滅頃之現在法實有,未來法已有而作用未生,過去法猶有而作用已 滅;此即現實之存在,以類過、未之非無也。大眾及分別說系則不然,唯現在實有而 過、未非實。說經部同用二世無義,而解說異。此即總有三說」。然後,再作對此三 種學說,以「體、用」、「理、事」、「種、現」等三義,如下的分析:58

(1)說一切有及犢子系,立體用義:

法體本然恆爾,約即體之用,未生、正住、已滅而說為三世;生滅約法體 所起之引生自果作用言,非謂諸法先無後有,先有後無也。

(2)大眾及分別說系,立理事義:

染則緣起,淨者道支,理性無為,超三世而恆在。以事緣之引發,乃據理 成事。

事唯現在,論其曾有、當有而說為過、未,非離現在而有過、未之別體也。

(3)說經部立種現義:

不離現在諸行而有能生自果之功能性,名曰種子;種子不離現在之諸行,

約酬前、引後,乃說為過、未耳!

接著,印老作如下之評語:

體用義,生滅用依恆存之法體;

理事義,生滅事依常寂之理則。

種現義於理為長而未盡,彼過、未法固不離現有,現在實亦不離過、未也!

58 《1943 印佛教》pp.152-153。

(24)

至於「現在有」與「三世有」兩大部派佛教的異義與大乘佛教唯識家、中觀家的 關係,印老在《1993d 華雨集‧第四冊》則提到:『大乘唯識家,破斥了「無方極微」,

唯對於「剎那」,則承認「無分剎那」,剎那是時間上最短的,那一剎那就是「現在」。

但另有學派,如中觀家的看法,認為剎那祇是一種假定時間,實際上,時間一定有前 後的,沒有前後的「當下」——現在,也就不成其為時間。所以,過去與未來,是依 現在而假立的;現在也是不離前後——過去未來而假立的。唯識家說:「現在幻有」

(過去未來是假),中觀家說「三世如幻」,這是三世有與現在有的大乘說。59 接著,印老說:「法相歸宗唯識,是在現在有的基礎上,而成立的嚴密精深的理 論」,因此,我們可以推論印老認為:從「現在有」的部派思想,與大乘唯識家之「現 在幻有」(過去未來是假)思想可相對應;同樣的,從「三世有」的部派思想,與大 乘中觀家之「三世如幻」思想可相對應。

5 小結

從印老的著作《1943 印佛教》到《1988 印思史》系列中,探討他對部派佛教思 想觀點,有如下幾點結論:

印老認為:佛法的部派時代(約西元前300~西元 50),是上承一味和合的佛法,

下啟大乘佛法,居印度佛教思想發展史之中介地位,意義相當重大。從1938 年七月

(民國27 年,33 歲)到 1946 年三月(民國 35 年,41 歲)之避戰亂於四川的期間,

印老認為是「為我出家生活史中最有意義的八年,決定我未來一切的八年」。

他以「探源明變,抉擇洗鍊」的方法,對於部派佛教思想探究,主要有 1940-

44 年(民國 29-33 年,35-39 歲)《唯識學探源》、1942-43 年(民國 31-32 年,

37-38 歲)《印度之佛教》、1944-50 年(民國 33-39 年,39-45 歲)《性空學探源》

等作品。以本文的考察為例,可看出印老的思想體系在此期間已經大致成熟,論證的 基調也大慨確定了。

之後,於1967-68 年(民國 56-57 年,62-63 歲)《說一切有部為主的論書與 論師之研究》、1969-71 年(民國 58-60 年,64-66 歲)《原始佛教聖典之集成》、

1980-81 年(民國 69-70 年,75-76 歲)《初期大乘佛教之起源與開展》、1981 年

59 《1993d 華雨集‧第四冊》p.257。

(25)

(民國70 年,76 歲)《如來藏之研究》、1984-85 年(民國 73-74 年,79-80 歲)

《空之探究》,寫作出版印度佛教各階段思想主題的專書。最後,1987-88 年(民國 76-77 年,82-83 歲)時,以《印度佛教思想史》作為「對印度佛教思想發展研究 的結論」。

例如:印老在《1988 印思史》對於「佛法」的分化為不同部派的大綱是:自二 部(上座、大眾)、三部(有部、分別說部、大眾)而四大部:大眾部、分別說部(自 稱上座)、說一切有部、犢子部(正量部為大宗)。此觀點早在《1943 印佛教》時,

以「二部、三系、四派」名稱已大致確定,《1944 唯識》也沿用;但在《1968 有部》

則改稱為「二部、三部、四部」,此用語於《1981 初期大乘》也沿用,更進一步,依

《異部宗輪論》佛滅年代,以及阿育王灌頂為西元前271 年(姑取此說)來推算西元 年代,將部派分化的本末先後,以不同意義的四階段:(1)B.C.300 大眾、上座二部

(戒律的問題)。(2)B.C.270 思想的分化(以教義為部派的名稱)。(3)B.C.230 分 出部派以地區、寺院為名。(4)B.C.100 說轉部也是依教義(十八部全部成立)來說 明。印老又依據「下品般若」西元50 年的集出年代(般若在北方的普及與流行)而 將約西元前300~西元 50 年期間稱為「佛法的部派時代」。

印老參考《成實論》之「十論」,對於各部派的眾多異義,在《1988 印思史》則 以「三世有與現在有」、「一念見諦與次第見諦」、「補特伽羅與一心」作為綱領。針對

「三世有與現在有」的部派異義,印老是從「諸行無常」的生滅無常、剎那生滅現象 中,「無我論」佛教如何於「法體」建立因緣而生果的關係來解釋:說一切有部、犢 子部、說轉部;化地部末計、案達羅四部則以「法體不變而作用變異」的意義而主張

「法體恆有,而說性非常」(印老特別提出:依說一切有部,常與恆是不同的)。相對 於說一切有系之「體、用義」,印老分析「現在有」的學派時,則說明大眾系以「理、

事義」,主張「事唯現在」,是以「曾有、當有」建立「過去、未來」,而經部則以「種、

現」義建立「酬前、引後」而說明「過去、未來」,並且也將「曾有、當有」與「種、

現」二義連接,成為「過去曾有(熏),未來當有(種)」的發展關係。

此外,印老將「三世實有」的主張比喻為「如珠珠之相累」與人群在「甲屋、走 廊、乙屋」的行進;將「現在實有」的主張比喻為「如明珠之旋轉反側,自空而下,

似相續而實唯一珠」。最後,印老將「現在有」的部派思想,與大乘唯識家之「現在 幻有」(過去未來是假)相對應;將「三世有」的部派思想,與大乘中觀家之「三世

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如幻」思想相對應。

參考文獻

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