當代緬甸內觀修行傳統的興起與巴利學界對於「乾觀者」的爭論

當代緬甸內觀修行傳統的興起與巴利學界對於「乾觀者」的爭論 ^＊

溫宗堃

澳洲昆士蘭大學歷史、哲學、宗教與古典文獻學院博士候選人

提要：二十世紀初，內觀修行在緬甸逐漸普及，形成一股僧俗二眾皆積極投入的禪修潮流。

此緬甸內觀修行傳統，可溯源到十九世紀，而於二十世紀中葉逐漸傳播到其他上座部佛教國 家乃至世界各地，形成跨語際、跨洲際的內觀修行風潮。它也刺激了巴利學界對於無禪那「乾 觀者」相關理論的爭論，爭論的焦點在於「乾觀者是否證得禪那」？以及「若乾觀者未得禪 那，則此種未得禪那而得解脫的理論是否有巴利三藏聖典的證據來支持」？後者的問題，實 則關涉到對於經典的詮釋，換言之，基於不同的詮釋立場、研究進路，可能即有不同的答案。

關鍵詞：乾觀者 內觀 緬甸 佛教禪修

一、前言

佛教禪修是佛法重要的一環，尤其在科技昌明而心靈相對空虛的近代以降，更顯其療癒 心靈的迫切價值。即使是不同傳承、不同學派，禪修的理論與實踐向來是佛教的重要課題。

二十世紀歐美等佛教學界也開始以種種研究進路，如文獻學、心理學、人類學乃至醫學等，

來探討佛教的禪修

，總的來說，對於禪修研究感到興趣的重要原因，除了佛教禪修在醫

學、心理學等領域的實際效用之外，也因於禪修理論在佛教教理中所佔的核心地位。誠如美

國學者 Paul J. Griffiths 所說：「佛教大師的宗教生活乃根基於禪修實踐，有系統的佛教哲學

與解脫理論也是始於佛教禪修。」

體認到禪修理論構成佛教教理的核心，是學界研究佛

教禪修的重要原因。究實而言，十九世紀以來，佛法能在西方流行，實不能忽略歐美佛教學

者的佛學研究著作之深厚影響力。

大量的西文佛教學術著作，使西方人有豐富的信息資

源得以深入瞭解佛教。然而，西方人也並不全然是由於深入瞭解佛教教理才接受佛教，不少

人是因從佛教禪修中實際受益而欣然接受佛法的教化。

在上述這些前提下，本文擬介紹

當代緬甸內觀修行傳統興起的歷史，並進而探討巴利學界對此內觀修行傳統之興起而衍生出

的有關「乾觀者」（sukkhavipassaka）教理之爭論。

活躍於西元四、五世紀的覺音尊者（Buddhaghosa），是上座部佛教最重要的註釋家。其 著作《清淨道論》與《中部註》中，皆曾將佛教修行方法（bhavananaya）清楚地分成兩大類 別──「止乘者」 、 「乾觀者」 ，要義如下：

(一)

止乘者（samathayanika）在持戒清淨後，先實踐「止的修行」（samathabhavana），

待證得「安止定」（appanasamadhi）

之後，透過觀察「與所證得的定相應的名、色法之 無常、苦、無我」而發展內觀（vipassana）

。

(二)

乾觀者在持戒清淨後，未證色界禪那，便直接嘗試觀察五蘊身、心現象的無常、苦、

無我，而修習「內觀」。

止乘者與乾觀者的主要差別，在於前者先依於「止的業處」（samatha-kammatthana）證 得色界、無色界的任一禪那之後，才進而觀察三法印；後者則在證得任何色界或無色界禪那 之前，就著手觀察五蘊名色法的無常、苦、無我。

「乾觀者」的理論與實踐，在二十世紀的緬甸佛教重新受到重視與弘揚。尤其是緬甸馬 哈希尊者（Mahasi Sayadaw

, 1904-1982）所教導的念處內觀修行法傳布到鍚蘭、泰國等上 座部佛教國家乃至其他歐美國家之後，關於「乾觀者」的教理逐漸受到多方的討論。爭論的 焦點，主要在於未得禪那的「乾觀者」，是否有巴利三藏聖典（尤其是經藏）的根據。實而 言之，「乾觀者」的修行方式倘若沒有在緬甸大舉復甦乃至傳布到緬甸之外，也許隱藏在巴 利註釋書中「乾觀者」的理論便不會受到佛教學者如此的注意與關切。此下，在探討巴利學 者環繞著「乾觀者」理論所做的爭論之前，擬先略述十九、二十世紀內觀修行在緬甸逐漸興 起的歷史。

二、 十九、二十世紀緬甸「內觀修行」潮流的興起

依據 Houtman 的研究，二十世紀緬甸的內觀修行之流行可追溯至十九世紀。大體上來說，

十九、二十世紀享有盛名的禪修比丘多有一個共同的特色，即早年投注相當長的一段時間跟 隨諸位博學老師研讀三藏、註疏文獻，教理上熟稔通達之後即在寺院教學授課，教學一段時 間，他們轉而開始專注於禪修的實踐直至獲得殊勝的利益，其後即開始教導禪修，乃至成為 聞名遐邇的禪修老師。

(一)

十九世紀的緬甸內觀禪修傳統

從十九世紀開始，在緬甸有許多以緬文撰寫的關於內觀修行的著作相繼問世。這些內觀

修行的著述，深入淺出地該攝了教理與實踐，可惜外國人因語文之礙而難以受惠，故仍然有

待學界的迻譯與研究

，其作者包括：敏東王（King Mindon）

的內政大臣烏波萊（U

Hpo Hlaing, 1829-1883）

，以及許多著名的禪修比丘：替隆尊者（Thilon Sayadaw, 1786-1860）、圖考尊者（Htuth-Kaung Sayadaw, 1798-1880）、雪進尊者（Shwe-gyin Sayadaw, 1822-93）、涅敦尊者（Hnget-dwin Sayadaw, 1831-1910）、澎豆吉尊者（Hpondawgyi Sayadaw, 1829-1883）等。可以說，近代緬甸內觀修行傳統之嚆矢，便是起於這些內觀著述的作者。

在這些早期的禪修老師當中，替隆尊者（一七八六－一八六○）是極重要的一位，許多 在敏東王時期興起的宗派（Mindon sect）

，其後在溯源傳承時皆追溯至被認為是阿羅漢 的替隆尊者

。敏東王十分尊崇替隆尊者，視尊者為佛教比丘教、行、證的典範，他原想 延請替隆尊者到當時首都曼德勒（Mandalay）長住，並主持「淨化僧伽」運動，但為替隆尊 者所婉謝， 「淨化僧伽」運動改而由尊者的弟子主持。替隆尊者著作等身，撰有《修行方法》

（Bhavanad

pan

-kyan）等六十四本緬文著作。

烏波萊（U Hpo Hlaing）曾於一八四五－一八五二年出家，二十九歲時在敏東王的延請 下入宮成為內政大臣。他是十九世紀緬甸最重要的政治、經濟改革者，也是第一位致力於將 民主政治引入緬甸的政治家。他雖為敏東王及其子帝寶王（King Thibaw，統治期：一八七八

－一八八五）所重用，但由於鮮明的改革理念，使得他曾被免職六次有餘。除了在政界的傑 出表現之外，烏波萊在佛法方面亦極通達，撰有三本關於內觀修行的著作：《解脫味》、《身 隨觀》、《十種內觀》。

圖考尊者（Htuth-kaung Sayadaw）十三歲出家為沙彌，二十歲受具足。在森林禪修二十 年（一八二七－一八四六），期間受持十三頭陀行。敏東王雖授予他「王師」（Yasaguru）

頭銜，但他婉謝國王的禮請，仍然林居在沙該（Sagain）山林中，跟隨他習禪的弟子計有三 百餘人。

雪進尊者（Shwe-gyin Sayadaw）即是雪進派的創始者

，沙彌時曾在替隆尊者的寺院 學習。Hla Baing 在其《與雷迪尊者有關的名人歷史》書中提到近代緬甸內觀修行的歷史時，

曾以如下的敘述來說明幾位有名禪師之間的關係：「當湖泊被圍堵的時候，田野便出現。於 是，鳥兒降落在出現的田野上。當鳥兒降落時，貓便撲向牠。」此中的「湖泊」指的是雪進 尊者的緬文著作《甚深甚深的寂滅》，「田野」指的是雷迪尊者，「鳥兒」指的是涅敦尊者，

「貓」則是指雷迪尊者的弟子康邦尊者（Kyaung-ban Sayadaw, 1860-1927）。

此段比喻 所要表達的，是這幾位禪師的承先啟後的關係。

涅敦尊者（Hnget-dwin Sayadaw）是涅敦派的創立者，十三歲成為沙彌，二十歲受具足，

三十六歲時到曼德勒西方的敏聞山林（Minwun）禪修，前後修習內觀十五年。之後，他在打 端（Thaton）開始教導「大念處」（Mahasatipatthana）禪修，因此他所開創的派別稱為「（大 念處）涅敦派」 。尊者約有二十本緬文著作，其說法強調禪修與勝義諦，且有如下的主張：1.

在佛塔供食只是滋養老鼠而已；2.在家眾不需在比丘前受五戒，因為只要是佛弟子就自然地

應守五戒；3.若沒有受過禪修訓練，不可受具足戒；4.所受供養應交給全體僧伽，不能作為個 別僧人的財產；5.比丘不可在同一處所居住超過兩年。

澎豆吉尊者（Hpondawgyi Sayadaw），又稱為導尊者（Taw Sayadaw），十二歲出家為 沙彌，出家後即跟隨不同的老師學習三藏典籍。一八六○年時，他成為森林比丘，居住在佛 塔、山林、洞穴等處所。隨後則建立一座森林道場，並成為「森林派」（Tawya Gaing）的第 二代領導者。澎豆吉尊者是素食者，其說法強調頭陀行與戒律的重要，人們相信他是證得阿 羅漢的聖者。

(二)

二十世紀上半葉的緬甸內觀禪修傳統

紹承十九世紀的禪修傳統，二十世紀初葉至中葉時期，緬甸出現許多名聞國際的內觀禪 修老師，如雷迪尊者（Ledi Sayadaw, 1846-1923）、明貢尊者（Mingun Sayadaw, 1869-1954）

[註 21]

、孫倫尊者（Sunlun Sayadaw, 1878-1952）、莫因尊者（Mohnyin Sayadaw, 1873-1952）、

烏鐵吉（U Thet-gyi, 1873-1946）、烏巴慶（U Ba Kin, 1899-1971）、韋布尊者（Webu Sayadaw, 1896-1977）、唐卜陸尊者（Taungpulu Sayadaw, 1897-1986）、莫哥尊者（Mogok Sayadaw, 1900-1962）、馬哈希尊者（Mahasi Sayadaw, 1904-1982）等等。其中，雷迪尊者與明貢尊者，

是兩個極具代表性的人物，二十世紀中、後葉時期聞名的禪修指導老師，大多數是直接受學 於他們二人或其弟子、或者至少是受到二人著作之影響，而有著某種程度的傳承關係。

雷迪尊者與明貢尊者的道場分別在緬甸北部（上緬甸）和南部（下緬甸），形成近代緬甸「北 雷迪、南明貢」的兩大修行傳承。

緬甸的內觀修行，便是在上述這些二十世紀上半葉時期的傑出禪修導師們之耕耘下，而 開始逐漸普及，乃至形成一股全國性的修行風氣。這股禪修風氣，不僅影響了緬甸國內外的 出家眾，更是「前所未有地」吸引了許多在家眾也一起投入追求解脫的行列，因此它也被學 者稱為「在家眾禪修運動」。

雷迪尊者學識淵博，三藏教理通達，倍受英國巴利聖典協會Rhys Davids等學者的敬重與 推崇。尊者十五歲出家成為沙彌，二十歲受具足後，即前往敏東王當時在首都曼德勒所建的 善寺（San-kyaung-taik）學習三藏、註疏。在這段期間，他也經常向當時的內政大臣烏波萊（U Hpo Hlaing）請益佛法。

當第五次聖典結集在緬甸當時的首都曼德勒舉行時（一八七一） ， 來自三所寺院的二千四百位比丘分成三組（經、律、論）輪番誦出三藏聖典。

雷迪尊者 當時也參與了這場盛會，負責誦出論藏的《論事》 。一八八五年，英國俘虜了緬甸的末代國王 帝寶王，尊者意識到英國即將統治整個緬甸，許多動物會因此死亡，便開始教人不吃牛肉。

一八八七年他到雷迪森林禪修，建立了著名的雷迪森林道場，此外，尊者並在緬甸各地建立 許多寺院與佛教協會。

他的著述頗豐，計有二十餘本巴利文以及至少六十本緬文著作。

[註27]

其緬文著作的特色是以通俗易懂的語言解釋深奧的義理與修行，巴利文著作則以《第一

義燈論》（Paramatthadipani-tika）最為著名，於此書中，尊者指出了《阿毘達磨義廣釋》

（Abhidhammattha-vibhavani-tika）的三百二十五處錯誤，也由此而引起了廣泛的回響與論

辯。

在緬甸的佛教史上，學習內觀修行與阿毘達磨的，主要是出家眾。但雷迪尊者提倡

在家眾也應學習阿毘達磨、努力實踐禪修。他是近代緬甸第一位致力於將內觀修行以及阿毘 達磨的學習，普及至在家眾的關鍵人物。

明貢尊者（U Narada, 1869-1954），十四歲時出家為沙彌，後來還俗，十七歲時再次出 家，之後至曼德勒及下緬甸等地學習三藏、註疏。受具足戒六年之後，因為家庭因素而二度 還俗，並於一年多後，即一八九六年第三度出家。這次他跟隨的老師是聞名的阿雷都亞尊者

（A-le-tawya Sayadaw, U Myit-zu）。阿雷都亞尊者的老師即是敏東王所敬重的替隆尊者。因 此，明貢尊者的禪修傳承可溯自替隆尊者。在阿雷都亞尊者的指導下，明貢尊者開始禪修的 學習。一九○五年，當他三十七歲時因為有了自己的寺院而離開阿雷都亞寺院，且於四十歲 時成為禪修老師，一九一一年時，他的信徒為他建立了緬甸第一座禪修中心

。明貢尊者 除了以教導念處禪修聞名外，他也是著名的巴利學者， P. V. Bapat 在介紹緬甸的佛學研究時，

提 到 明 貢 尊 者 撰 有 《 彌 蘭 陀 註 》 （ Milinda[pa b ha]-a tt hakath a ） 、 《 導 論 註 》

（Pe t akapadesa-a tt hakath a ） 、 《功德衣的裁判》 （Ka t hinaviniccaya）和《涅槃論》 （Nibb a nak a tha） 。 值得一提的是，明貢尊者曾在《彌蘭陀註》中，提出由比丘僧團授予比丘尼具足戒的可能性

， 提倡恢復上座部比丘尼的傳統。

在二十世紀中期聞名的緬甸禪修老師

中，莫因尊者（一八七三－一九五二）

和烏鐵吉（U Thet-gyi, 1873-1946）

都從學於上緬甸的雷迪尊者。唐卜陸尊者（一八九 七－一九八六）

和馬哈希尊者（一九○四－一九八二）則是跟隨下緬甸的明貢尊者修學。

孫倫尊者（一八七八－一九五二）從烏巴善（U Ba San）學得雷迪尊者所教授的「出入息念」，

另從烏雪陸（U Shwei Lok）學習明貢尊者的「正念」修行，從而發展出自己獨特的方法

。 韋布尊者（一八九六－一九七七）曾跟隨紐倫尊者（Nyaung-lun Sayadaw, 1846-1933）與孫倫 尊者學習過

。莫哥尊者的師承並不清楚

。韋布與莫哥尊者都使用「出入息念」做 為禪修入手處。烏巴慶（U Ba Kin）是緬甸脫離英國統治獨立建國後的政府審計長，他從烏 鐵吉學習內觀，並受韋布尊者鼓勵而以在家眾的身分教導禪修。

近代的緬甸佛教即是因 為這些傑出的僧、俗二眾禪修老師而得以「內觀修行」聞名於世。其中，烏巴慶與馬哈希尊 者尤其佔有重要地位，就是他們的弟子在全球各地建立了內觀禪修中心

，而將內觀修行 傳布至世界各地。

(三)

馬哈希念處內觀修行的興起與傳播

緬甸境內，由雷迪尊者、明貢尊者等禪師所開啟的內觀修行風氣，在緬甸政府的支持下，

藉由馬哈希念處內觀修行法的傳布而達到鼎盛。

馬哈希尊者（一九○四－一九八二）六歲時在寺院接受教育，十二歲出家為沙彌，法名

「梭巴那」（Sobhana，有莊嚴、光輝、清淨之意）。一九二三年，十九歲時受具足戒成為比 丘。一九二七年他通過當時政府所舉辦的各級巴利考試，並於次年到曼德勒接受博學的長老 的指導，繼續進修三藏、註疏。資質聰穎才華洋溢的尊者，隔年即受毛淡棉（Moulmein）附 近的唐淵寺（Taungwainggal Taik）之邀，至該寺教學前後約三年。於一九三二年他前往下緬 甸打端（Thaton）跟隨著名的明貢尊者學習念處內觀，密集禪修四個月。一九三八年，他首 次教導內觀禪修（對象是他的親戚）。一九四四年，在二次大戰英美聯軍轟炸緬甸時，馬哈 希尊者以七個月的時間撰寫說明內觀理論與實踐的《內觀方法》（Vipassan a nayappakara n a）

[註 42]

。

一九四七年，緬甸總理烏努（U Nu, 1907-1995）與烏屯爵士（Sir U Thwin），在仰光創 立佛教攝益協會與教法禪修中心（Sasana Yeiktha）。

在觀察當時聞名的幾位禪師之後，

烏努與烏屯於一九四九年敦請馬哈希尊者住持禪修中心，指導禪修。作為緬甸獨立後的首位 總理，烏努執政時期以政府之力推廣禪修活動，除了鼓勵政府官員參與禪修，同時也在監獄 推廣禪修，並促成「緬甸第六次結集」（一九五四－一九五六）的舉行。當時，馬哈希尊者 即代表緬甸僧團，到柬埔寨、泰國等其他上座部國家邀請當地僧團參與此次結集，並於結集 時擔任如同第一次結集時大迦葉尊者「提問者」（Pucchaka）的角色。

馬哈希念處禪修方法廣為盛行且多方傳布到其他上座部國家，便是在第六次聖典結集前 後的時期。一九五二年，泰國政府邀請緬甸政府委派業處阿闍黎到泰國教導念處禪修。馬哈 希尊者即派遣兩位弟子 U Asabha 與 U Indavajsa 前往泰國，建立了泰國的馬哈希禪修中心。

[註 44]

斯里蘭卡佛教出版會（BPS）的創立者，也是著名的佛教學者，德國籍向智尊者

（Banaponika Thera, 1901-1994）在緬甸第六次結集前，於馬哈希尊者的指導下密集禪修

；並於一九五四年三月，在錫蘭出版《佛教禪修的心要》（The Heart of Buddhist Meditation）

探討四念處的禪修，書中還專章介紹了馬哈希內觀方法。

一九五五年七月，應斯里蘭卡 總理之請求，馬哈希派遣以 U Sujata 為首的三位弟子前往錫蘭教導念處內觀修行。

第六次聖典結集後，馬哈希尊者也曾到錫蘭、日本、印尼、美國、歐洲弘揚內觀修行。

他一生約著有七十六本著作

，重要的代表作，除了上述的《內觀方法》外，還有《禪修 老 師 的 記 錄 》

、 兩 冊 《 清 淨 道 論 》 緬 文 翻 譯 、 四 冊 《 清 淨 道 論 大 疏 鈔 》

（Visuddhimagga-mah ati k a ）之緬、巴對照翻譯（Nissaya）

。巴利文著作則有《清淨道 論序》（Visuddhimagganid a nakath a ）

和《清淨智論》（Visuddhi ban akath a ）。時至今日，

馬哈希內觀方法仍是緬甸最普及的修行傳統

，其弟子也在世界各地設立許多教導馬哈希 方法的禪修中心。

三、 巴利學界對於「乾觀者」的爭論

二十世紀巴利學界對「乾觀者」的爭論，便是在緬甸內觀修行傳統尤其是馬哈希系統，

逐漸從緬甸傳播到其他上座部佛教國家乃至世界各地的過程中展開。爭論的開端，始自錫蘭 學者對馬哈希尊者關於「心清淨」的論述所作的批判，在此之後，「乾觀者」的問題逐漸引 起部分巴利學者的關注。

(一)

不重視禪那的內觀修行傳統

在《清淨智論》中，馬哈希尊者依據巴利註釋書將修行的方式分成「止乘者」與「乾觀 者」二類。基於這個立場，馬哈希尊者教導禪修者略過禪那的修習

，以腹部起伏為坐禪 的根本業處（mulakammatthana）

，直接嘗試觀察五蘊身、心現象的生、滅，以修習內 觀。就七清淨的修行次第而言，他認為，第二階段的「心清淨」可以藉由觀察五蘊所證得的 欲界「剎那定」（khanikasamadhi）而達成。

在近代緬甸，此類不強調禪那的修行方式並非始自馬哈希尊者，第一位在著作中教導略 去禪那的乾觀者修行方式的緬甸禪師是雷迪尊者。他的《菩提分燈論》便是以「乾觀預流者」

為目標而寫

。在該書中，他提到： 「十五『行法』 （caranadhamma） ，是得禪那者（jhanalabh

） 所有；就乾觀者而言，他們沒有得禪那，只有十一行法。」

在《道支燈論》中，雷迪尊 者從戒、定、慧三學的體系說明乾觀者如何修習八支聖道：

依據乾觀者的方法，行者不另外修習奢摩他、安般念等。在得八支道的戒蘊三支［正 語、正業、正命］後，就修習八支道的慧蘊［正見、正思惟］，而八支道的定蘊三支

［正精進、正念、正定］隨著慧蘊二支一起產生。

雷迪尊者指出乾觀者的修習方法：「在成就戒清淨並建立身至念後，不循奢摩他的道路，而 依循內觀的道路。這即是純觀乘者的方式。」

雷迪尊者所說的身至念，乃指十三種身念 處的任一種

，而他常教導的是其中的「出入息念」。就他的觀點而言，即使未達禪那甚 至未達近行定，藉由身至念所建立的初步定力，也足夠用以開始修習內觀。

他在《安般 念燈論》中明確地表示：「證二禪之後方修內觀也是可以的。或者在證初禪之後，或在近行 定之後，或者隨息的階段之後，甚至可在數息階段克服心散亂的傾向之後，即修習內觀。」

[註 62]

因此承繼雷迪尊者的內觀教學（包含烏巴慶、莫因尊者等）以及受其禪法影響的韋布尊

者、莫哥尊者的教導，雖然在修習內觀之前先修習出入息念，但他們並不要求禪修者證得「禪

那」。禪修者在獲得某程度的定力（剎那定或近行定）之後，或修習幾天的出入息念之後，

便開始轉修內觀。可以說，除了少數禪師如帕奧尊者（Pa-Auk Sayadaw, 1934-）以教導先得 禪那後修內觀的止乘者禪修方法著稱以外

，普遍而言，二十世紀緬甸的內觀修行多不重 視「禪那」（jhana）的修習。

關於緬甸這種不重視「禪那」而強調觀察五蘊身、心現象的「純觀」方法，上文提到的 德國向智尊者在其《佛教禪修的心要》一書中就此曾指出，雖然在佛典中結合止、觀的修習 是最常見的，但是描述「乾觀」的經典也不少。他說：「雖然『乾觀』（sukkhavipassana）

這一語詞沒有出現在經藏（Sutta-Pitaka）中，但經藏中有許多經典說明了這種禪修方法，在 這些教導和例子中，［禪修者］在透徹觀察真實法之後，即證入聖者的境界，並沒有事先證 得禪那。」

在向智尊者之前，錫蘭的金剛智尊者（Paravabhera Vijirabana Thera）在其博 士論文《佛教禪修的理論與實踐》

中也肯定「乾觀者」的正統性，他說：「在佛教的系 統中，透過使用『遍處』和其他修定的方法所得的『禪那』並不是唯一獲得波羅蜜的方法，

它也不是絕對必要的。比如說，就證得阿羅漢而言，它就不是絕對必要，因為我們讀到所謂 的"sukkhavipassaka"（字面意是 『乾觀者』）的阿羅漢。」

然而，支持無禪那「純觀者」理論的正統性，或認為它有三藏典據的觀點，顯然不是巴 利學界所共有的一致意見。以下，即扼要地介紹巴利學者們針對不得禪那的「乾觀者」所做 的相關評論。

(二)

一九五○、六○年代巴利學者的主張

就在馬哈希的弟子 U Sujata 於斯里蘭卡教導念處內觀修行不久之後，斯里蘭卡上座部學 者開始對馬哈希基於「乾觀者」（sukkhavipassaka）教理而發展出的內觀修行理論有所批判。

最初的評論始自可倫坡金剛阿蘭若（Vajirarama）的蘇摩尊者（Soma Thera 1898-1960）

和卡沙帕尊者（Kassapa Thera），他們就馬哈希的修行方法提出質疑，相關評論於一九五七 年被編輯成書

。筆者雖未能見到此書，但 Bond 在介紹緬甸內觀修行被引入錫蘭的這段 歷史時，指出卡沙帕尊者批評馬哈希「觀察腹部起伏」的禪修方法。

至於蘇摩尊者的批 判，可從尊者一九五九年的一篇文章〈佛法中的禪修〉得知，他反對「未得禪那便修內觀」

的理論，並認為依據巴利佛典，唯有在證得至少初禪之後，才能開始修習內觀。

1. 蘇摩尊者否定未以禪那為基礎的內觀修行

在〈佛法中的禪修〉一文中，蘇摩尊者指出，佛教修行道是「漸修、漸學」的道路。修 行者應依循七清淨（sattavisuddhi）的修行次第，完成前二清淨，即戒清淨、心清淨，才能發 展第三清淨「見清淨」。他認為，就佛典中所見，佛陀是說至少得初禪那才能夠鎮伏五蓋。

《念處經》雖強調「內觀」的修習，但是也包含「奢摩他」的修習。在《念處經》裡，出入

息念被置於種種修法的首位，也代表證得「初禪」就修內觀而言是必要的。另外，佛典對正

定的說明通常是「初禪乃至四禪」。因此，基於上述的理由，蘇摩尊者結論說：「如此，依 據佛陀的教導，也就是說，依據巴利佛典中的佛語，就內觀的修習而言，修得『初禪』是必

要的。」

如是，依蘇摩尊者之見，馬哈希尊者等緬甸內觀傳統所教導的「略過禪那的修

習方法」，顯然背離了巴利聖典。

2. 智髻尊者的評論

針對不修禪那的乾觀者教理，著名的巴利學者智髻尊者（Banamoli Thera）

也曾在 其《小誦》的英譯著作中，提供一個簡短的評論：

Sukkhavipassaka──純觀修行者（或乾觀修行者）：乃註釋書的用語，指不依禪那而 修內觀的人。……在經典（suttas）中並沒有談及［修行者］可以在沒有禪那的情況下 證得［聖］道。經藏裡陳述［聖］道的意義時，將第八支［聖道］──即正定──說 為禪那（e.g. D. ii. 313; Vibh. 236），且《法集論》（§277-§364）關於（二十種）道心 的解說裡所提到的道心至少都具有初禪。就此看來， sukkhavipassaka 所指的，似乎（最 起碼）是不利用禪那來修習內觀以證得［聖］道的人，其用意也許是要指出一點：禪 那本身不能引生［聖］道，因此不應被過於強調。但是，這個問題需要仔細的探討。

[註 73]

在此，智髻尊者尚未十分肯定「乾觀者」的涵義為何？所以建議做進一步的探討。然而他顯 然是傾向於認為，修行者在證得聖道之前（或至少證得聖道的同時）必須證得禪那。此看法 和他之前在一九五六年出版的《清淨道論》英譯本中的觀點有所不同。在《清淨道論》英譯 本中，他將「乾觀者」解釋作「證得［聖］道而未事先證得禪那的人」

。對「乾觀者」

的定義的改變，或許代表智髻尊者對「乾觀者」的理解有所改變，而這個轉變也許和結識蘇 摩尊者有關。

3. 錫蘭凱明達尊者與緬甸上智尊者的論辯

一九六六年七月，凱明達尊者（Kheminda Thera）在錫蘭的《世界佛教》雜誌，刊登一 篇〈剎那定與心清淨〉，批判馬哈希尊者關於剎那定的觀點。緬甸的上智尊者（U Banuttara）

[註 76]

在同年十月出版的《世界佛教》，撰文回應。此後，兩位尊者的往返論辯刊登在《世界

佛教》雜誌上持續了三年多（一九六六年七月至一九七○年十二月），這些文章，經馬哈希

禪修中心輯錄而於一九七七年出版《念處內觀修行：批判與回應》一書。

論辯之初，兩

位尊者的焦點是在於：依註釋書的詮釋，「乾觀者」是否得禪那？以及，「心清淨」是否包

含「剎那定」？隨著論辯的開展，問題接著還延伸到「未得禪那的乾觀者，是否有巴利三藏 的典據？」以下，即依此書所記，要略地介紹兩位尊者的論辯內容。

承前所說，論辯的開端，是名為〈剎那定與心清淨〉的文章，凱明達尊者於文中提出其 見解，認為「剎那定」是「得禪那者」在修內觀時所產生的定，而非如馬哈希尊者於《清淨 智論》中所說的，是不修禪那的行者所能擁有的定。因此凱明達尊者指出，馬哈希尊者對乾 觀者的理解是錯誤的。他認為，註釋書中所言的乾觀者和止乘者，皆須於「心清淨」的階段 修習「奢摩他」，以便獲得禪那。他認為止乘者與乾觀者的區分，是在修「見清淨」的階段 才開始，而非在「心清淨」的階段。

針對凱明達尊者的批判，向智尊者引用註釋書，指出乾觀者與止乘者的差別，乃在於乾 觀者未得「真正的近行定」與「安止定」，且進一步論述「心清淨」也包含近行定，而近行 定又分成「真正的近行定」與「名義上的近行定」，後者或稱為剎那定，可以是未得禪那的 乾觀者所依以開展內觀的定力。

對於上智尊者的回辯，凱明達尊者接著在《世界佛教》上以七篇連載文章（一九六七年 三月至九月）予以回應。凱明達尊者在這幾篇文章中，除了為原來的主張辯護外，更進一步 地將所依的典據聚焦於經藏的範圍，廣引經藏資料以強調鎮伏五蓋的重要。他主張，就經藏 所記，唯有禪那才能鎮伏五蓋，而禪修者在修四念處、七覺支之前就必須鎮伏五蓋；經藏將

「正定」（sammasamadhi）說為四個禪那，若沒有正定就無法如實知見，沒有如實知見便不 能厭離、離貪乃至無法解脫。

針對凱明達尊者的七篇連載回應，上智尊者則以十八篇文章予以答辯。在這些文章中，

他進一步廣引註釋書說明「心清淨」包含了屬於欲界定的「近行定」、「剎那定」

。針 對「正定」被說為初禪到四禪的說法，他指出這應當視作不了義說（neyyattha-desana）而非 了義說（nitattha-desana），應加以詮解才不會與其他顯然支持「乾觀者理論」的經典相互衝

突。

他也援引經藏為依據，主張：1.立戒後即可修四念處，並非一定要先得禪那之後才

可進修四念處

；2.就經藏所記，有些人藉由內觀五蘊甚至只藉由聞法便證得聖果，而未 事先得禪那。

在上智尊者的十八篇回應文章之後，《念處內觀禪修：批判與回應》一書並沒有進一步 記錄凱明達尊者是否有再回辯？美國學 Bond 曾簡介、評論這次的論辯，他說：「總的來看，

我們必須說，凱明達長老的詮釋，雖然不是完全不可能（impossible），但卻是相當地不可能

（fairly improbable）。」

依筆者所見，從二位尊者的論辯，以及後來學者的相關探討來

看

，註釋書顯然支持乾觀者未得禪那，然而單從巴利經藏乃至三藏典籍而言，是否有足

夠的證據支持「不得禪那」的乾觀者，則仍有探討的空間，因此這也成為後來學者爭論的焦

點。

(三)

一九八○年代以後巴利學者的觀點

一九八○年英國學者 Wiston King

出版《上座部禪修》一書，主張唯有內觀才是純 正佛教的禪修方法。他說：

我們必須記住，內觀使佛教有別於其他（尤其是婆羅門）的方法，就佛教的觀點來看，

單單內觀即可讓禪修者證得完全、最後的解脫（涅槃）。……對涅槃的體證而言，內 觀是絕對必要的，但［現法］樂住（禪那和無色定）則否。巴利［三藏］聖典沒有清 楚地陳述這一點，但後來的傳統（如覺音）則明確指出，乾觀者證得阿羅漢，但和禪 那、無色定無關。

在該書第七章〈在緬甸的當代上座部禪修〉，Wiston King 也介紹了馬哈希、孫倫尊者和烏巴 慶的禪修方法。對於巴利三藏能否支持「乾觀者」的問題，Wiston King 則採取較保守的支持 立場，只作如此的敘述：「就解脫而言，單單修習內觀即已足夠，這一觀點已隱含在［巴利 三藏］聖典中。」

一九八二年，斯里蘭卡的德寶尊者（Gunaratana Thera, 1927- ）出版其博士論文《止、觀 之道》，探討上座部佛教對於「禪那」（jhana）的觀點。他支持「乾觀者」的修行方式有巴 利三藏聖典的依據：「佛陀通常將四個禪那納入修行的完整說明中，將它們置於內觀的修習 和聖道的證悟之前。然而，許多的經典（suttas）證明有另一種修習的方式［即純觀的進路］。」

[註 91]

德寶尊者認為佛教聖典提供兩種鎮伏五蓋的方式：《沙門果經》中所說的、包含「禪那」

的修行次第代表第一種，是「止乘者」的方式；第二種則在說明「念處」的經典中，是「觀 乘者」的方式。

在該書的最後，對於向來對於「乾觀者」的看法，他提出如下的見解：

如是，「是否需要禪那以證得涅槃」這個問題可透過瞭解兩種禪那而獲得清楚的答案：

［對證涅槃而言］，世間禪那有所助益，但不是絕對必要；出世間禪那則絕對必要，

不過，它不需預設世間禪那，換言之，出世間禪那可得自純粹的內觀或是與世間禪那

結合的內觀。

認為乾觀者有三藏典據的學者，雖然在他們的著作中提出「乾觀者」的相關典據與說明

， 但它們似乎無法說服部分的巴利學者，反對的意見仍然存在。

英國巴利學者L. S. Cousins在一九八四年的〈止乘與觀乘〉一文中探討巴利聖典與後聖典 文獻中「止」與「觀」的關係。他將巴利文獻中的止、觀關係製成一張圖表，認為修行者證 得預流果時，須擁有初禪

。在一九九六年的另一篇文章〈內觀的起源〉 ，Cousins指出「後 期的傳統確實接受有慧解脫阿羅漢未修得所有四個禪那，或甚至未修得任何的禪那。然而，

在較早期的文獻裡實際提到這種阿羅漢的地方，似乎大多是說：他們尚未修得無色定或前五 個神通（abhibba）。前四個禪那顯然未被提及」

。如是，Cousins傾向於否定無禪那的乾 觀者教理具有經藏的典據。Gombrich曾描述在一九九四年的一次講座中，Cousins對於止、觀 關係的意見：「在他［指 Cousins］的想法裡，所有的聖典（即使未清楚地陳述），皆認為成 就四個禪那不只是悟［指阿羅漢果］ （Enlightenment），也是預流的先決條件。」

另一位英國學者 Rupert Gethin，在其一九九二年出版，以探討佛教的菩提分為主題的博 士論文（L. S. Cousins 為指導教授），則極力強調「禪那」在佛教禪修理論中的重要性。他在 結論中指出：

此研究建議我們必須視禪那的修習，乃位居早期佛教禪修理論的核心，而且，至少就 上座部傳統而言，禪那在阿毘達磨與註釋書中佔有重要的地位。依尼柯耶、阿毘達磨 和註釋書所記，禪那代表［佛教］禪修的主流……

此外，Gethin 在述及從其研究所得之佛教修行道時，他提到：

［佛教］典籍［所示］的直接解決方法，是我們必須讓心澄靜下來──我們必須修習

止（samatha）和定（samadhi）。……如是，以［佛教］典籍的術語來說，我們必須

修習禪那。［佛教］典籍似乎認為，心在禪那中澄靜下來時，會獲得某種強而有力的

善的力量或傾向──這些強而有力的善的力量，不外乎是「一般的」［世間］菩提分

法。

如此，就 Gethin 的見解，在巴利尼柯耶、阿毘達磨中，「禪那」似乎是最能用以描述讓心澄 靜下來的「定」的術語。

另外值得一提的是澳洲學者 Edaward Crangle 的觀點。Crangle 在其博士論文中，主張禪 那是解脫的必備條件。

他說：「在佛教禪修的脈絡中，解脫包含智慧（pabba）與不同 程度的禪那之結合。」

他認為，早期巴利經典並沒有如當代禪修者所主張的那樣，將 止的修行與觀的修行截然分離。

如上所述，關於「乾觀者」的理論，二十世紀巴利學者的意見可以略分作支持與質疑的 兩派。支持「乾觀者」理論的學者，主張無禪那的純觀修行方式有三藏、註、疏的根據，然 而其用以支持「乾觀者」的文獻，主要仍集中在後聖典的註、疏，相對而言，對於三藏中的 典據則較少作有系統的解釋。質疑「乾觀者」理論的學者，則認為依據經藏乃至三藏典籍，

禪那的修習是必要的，略過禪那的純粹內觀修行至多只出現於巴利註釋文獻，但就其引用的 經證來看，卻有偏取支持自己立場的經典之傾向，且未對反方學者所提出的經證加以討論。

有鑑於此，在下一節中，筆者擬探討被用以支持乾觀者理論的《尼柯耶》經典，以瞭解此問 題之所以爭論不下的關鍵。

四、乾觀者的經典依據

向智尊者、上智尊者及德寶尊者曾提出幾個巴利經典作為「乾觀者」理論的依據。這一 節將探討他們所提出的經證。

(一)

向智尊者所引經證

向智尊者提出的《尼柯耶》經證有二，即《相應部‧六處相應》第七○經及第一五二經

。

在第七○經中，優波婆那請問佛陀，所謂：法（Dhammo）是可直接看見的（sanditthiko）、

立即［可得益］的（akaliko）、邀人來見的（ehipassiko）、可運用的（opanayiko）、是智者 應親自體驗的（paccataj veditabbaj vibbuhi），是依什麼而說的呢？佛陀的回答是：比丘以 眼見色而體驗「色」及「對色的貪（raga）」──當內心有色貪時，他知道「我內有色貪」。

同樣地，以耳聽聲、以鼻聞香、以舌嚐味、以身得觸、以意識知法（心理現象）之時，若他 對這些所緣生起貪時，他知道自己內有貪。因此說，法是可直接看見的等等。類同於此，若 比丘在六根對六塵時，內心沒有種種的貪生起，他知道「內心沒有貪」，如此也叫作「法是 可直接看見的」等等。

在第一五二經，佛陀揭舉了一個問題：除了依據「相信［他人］」（saddha）、「個人

偏好」（ruci）、「傳說」（anussava）、「理性的思惟」（akaraparivitakka）或「思惟［他

人的］見解後接受」（ditthinijjhanakkhanti）等這些方法之外，是否有其他［真正可行的］方 法，可以讓比丘藉以宣稱自己獲得盡智──所謂「［我］生已盡、梵行已立、應作皆辦，不 復此有［的狀態］」呢？針對這個問題，佛陀指出，確有上述五種方式以外的方法，可以讓 比丘藉以宣稱得盡智，其方法就是：當眼等六根對色等六塵時，若內心生起貪、瞋、痴，他 知道自己內心有貪、瞋、痴；當眼等六根對色等六塵時，若內心未生起貪、瞋、痴，他知道 自己內心沒有貪、瞋、痴。佛陀說，不應依靠相信、個人偏好、傳統等，來了知這些法，而 應以智慧［親自］看見、了知這些法（pabbaya disva veditabba）。換句話說，佛陀主張的方 法 ， 是 「 依 據 個 人 親 身 體 驗 而 得 的 智 慧 ──親 身 智 （ paccattam eva banaj）或現量智

（paccakkhabana）」。

上述二經，除了強調「法」可藉由觀察自心而親證之外，並強調其方法是禪修者觸境時 應如實了知內心的貪、瞋、痴等。

由此，因為經文沒有隻字片語提到「禪那」的修習，

而只談如實了知心的內容，所以向智尊者就此認為二經是「乾觀者」的經證。然而，質疑者 可以認為，在許多經典中，正定被說明為四種禪那

，因此經文理當已預設修習此方法 之前需證得正定，換言之，即使經文中沒有明文提及禪那、乃至說明必須依禪那而後修內觀 的文句，並不意指禪那是可被忽略的，循此而言，當然也就不足以當作「乾觀者」的證據。

(二)

上智尊者所引經證

上智尊者在其回應凱明達尊者的文章中，亦曾援引尼柯耶經文，作為「乾觀者」的經證。

首先是《相應部‧念處相應》的三個經

，即《比丘經》、《婆醯迦經》及《鬱低迦經》。

在《比丘經》中，經文記述某個比丘請佛陀為他略說法要，以便在聞法後可以獨處修行。於 是佛陀開示，清淨的戒（suvisuddhaj silaj）與正直的見（ujuka ditthi）是諸善法的起點（adi），

清淨持戒、正直己見後，可以依於戒開始修四念處。之後經文即略說了四念處的修法。該比 丘聞法後，便告別佛陀，前往空閑處獨處修行，最後證得阿羅漢。

《婆醯迦經》

與《鬱低迦經》

二經的內容，與上述《比丘經》大抵類同。

嚴格地說，此三經只闡述立戒後可修四念處、修四念處可證阿羅漢，但它們似乎不足以 證明所指的比丘是沒有得禪那的乾觀者。因為，顯然四念處的修習也可令人證得禪那，念處 的方法未必是純觀的方法

，加上經典中對於「正定」的含義總是以禪那來說明，反對 者可據此而推論：三位比丘在修行四念處之後曾證得禪那，最後才證得阿羅漢。

此外，上智尊者尚舉出兩個經證

，即《相應部‧六處相應》第八十九經、第九十 五經。

第八十九經《婆醯迦經》

記述佛陀教導婆醯迦尊者，眼、耳等「六根」，色、香

等「六塵」，根、塵和合所生的「六觸」，及六觸所生的「受」，皆是無常、苦、無我。婆

醯迦尊者聞佛說法後，獨處修行，最後證得阿羅漢。第九十五經《摩羅迦子經》

則記 述晚年出家的摩羅迦子尊者，請佛陀略說法要，佛陀則先問他，對於過去未曾以眼等六根觸 知的、和未來不會以眼等六根觸知的色、香、味等六塵，他是否會生起貪愛？摩羅迦子尊者 予以否定的回答。於是，佛陀接著說，對於所見、所聞、所感覺、所識知的事物，若見時只 是見、聞時只是聞、感覺時只是感覺、識知時只是識知，就不會被貪、瞋、痴所染，如此就 不會執著、受縛於所見、所聞、所感覺、所識知的事物中，乃至能終止輪迴之苦。

聽 完佛陀的說法後，摩羅迦子尊者即以偈頌說出他對佛陀說法的理解，偈頌的大意是：失去［正］

念的人，在六根對六塵時，會產生貪等煩惱，因此與涅槃距離遙遠；具［正］念的人，在六 根對六塵時，心無染著，因此與涅槃距離鄰近。佛陀認可了摩羅迦子尊者的理解，之後摩羅 迦子尊者獨處修行，並證得阿羅漢。

就上述二經的記述，兩位尊者從佛陀所學的法，單單是「內觀」（六處法門）相關的方 法，並未包含「禪那修習」的教導，他們依循這個方法，獨處修行，乃至證得阿羅漢。基於 這個事實，上智尊者用此二經作為「乾觀者」的經證。然而，從質疑者的立場來看，同樣地，

因為「禪那」在許多經典中一再被強調，「正定」也常被指稱為四個禪那，所以可以合理地 預設「禪那的修習」已隱含在此二經的教導中。

在上智尊者所舉出的其他經證中，較能支持「無禪那的乾觀者」的經典，或許是《增支 部》第四集第八十七經。此經提到四種沙門，其中有一類「白蓮沙門」，經文說：

比丘們啊！怎麼說有人是白蓮沙門呢？比丘們啊！於此，有比丘於現法中因漏盡而自 知、作證、具足無漏的心解脫與慧解脫，但未以身觸八解脫。比丘們啊！如是，有人 是白蓮沙門。

依據巴利註釋傳統，引文中所提的「八解脫」，包含了色、無色界的禪那以及滅盡定（第八 解脫）。

《增支部》的註釋書，解釋經中所謂的「白蓮沙門」是「乾觀漏盡者」

， 顯然註釋書將這裡的「未以身觸八解脫」解讀成「未以身觸八解脫的任何一個解脫」，而非

「未以身觸全部的八解脫」

。即使如此，《尼柯耶》中描述八解脫的經文並未提到「禪 那」一語，因此，這能否作為「乾觀者」經證仍然有爭議。

關於「禪那是否必要」的爭議，上智尊者尚舉出幾個經典，說明舍利弗等許多佛弟子在

聞法時證得聖道，而經中並未記載他們有事先證得「禪那」。

顯然，許多尼柯耶經典

確實描述許多人在聞法時，當場即證悟聖道果。但是，對於質疑者而言，這類經典大多沒有

交待這些聞法時即得悟者在聞法之前的修學背景（是否證得禪那），因此未必能一概而論地

認為他們是乾觀者。這種「聞法即得悟」的經典，是否能做為乾觀者的經證，顯然需要進一 步審閱其他相關的經典才能有較明確的答案。

(三)

德寶尊者所引經證

德寶尊者在其書中舉出另兩個經典作為「乾觀者」的經證，即《增支部》第四集的第九 十三經、第一七一經。

第九十三經提到有四種人，第一種人，得「增上慧法觀」（adhipabba-dhamma-vipassana）

亦得「內心止」（ajjhattaj ceto-samatha）；第二種人，得「內心止」但不得「增上慧法觀」；

第三種人，得「增上慧法觀」但未得「內心止」；第四種人，未得「增上慧法觀」也未得「內 心止」。經文指出後三種人應再努力修行，以便能俱得增上慧法觀與內心止。

此處，

註釋書將「內心止」與「增上慧法觀」的義涵，分別理解作「自身裡的安止心定」和「掌握 諸行的內觀智」

，顯示四種人中的第三種人，只有內觀智而沒有色、無色界定

。

在第一七一經中，經文記述阿難尊者告訴其他比丘，凡在他面前宣稱已證得阿羅漢的人，

皆不外乎藉由四種修行方法而證得。

其中的第二種方法，經文如此敘述：「賢友啊！

有比丘修習『以內觀為先』的奢摩他，當他修習『以內觀為先』的奢摩他時，道生起。當他 實踐、修習、多修習彼道時，諸結被斷捨。」註釋書將「『以內觀為先』的奢摩他」解釋作

「令內觀先行、為先，後修奢摩他。意思是，本已得內觀者，住於內觀之後令定生起」。並 解釋「道生起」的「道」，是指「第一個出世間道［心］」；「多修習彼道」的「道」，則 是指第二、三、四果的「道［心］」。

疏鈔（tika）進一步說明「修習以內觀為先的奢 摩他」，其實是就「觀行者」（即乾觀者）而說。

雖然巴利註釋傳統認為上述二經是在描述「乾觀者」的修行方式。但是，若不依註釋傳 統，而從另一個面相來看：經文簡短精要，未對關鍵的字詞作明確的定義，單從經文無法得 知「內心止」是否等同「禪那」、乃至「增上慧法觀」是否等同「道果」，據此，質疑者仍 然能合理反駁此二經證的有效性。

五、結論

從以上的討論可以得知，當代巴利學者對於「乾觀者」的爭論乃起於緬甸內觀修行風氣

的興起，而學術爭論的焦點主要集中在「於巴利三藏聖典或《尼柯耶》裡，『禪那』是否為

解脫的必要條件」之相關問題。如於本文第四節所述，由於站在支持立場的學者與站在質疑

立場的學者雙方對於經文的詮釋不同，因此對於「禪那是否為必要」的問題，便有不同的答

案。

站在支持立場的學者，由於見到《尼柯耶》中，確實有許多經典描述佛弟子只藉由內觀 的方法，甚至只因聽聞佛法即證得聖果，加上在註釋書認同略去禪那之可能性的「鼓勵」下，

他們即直接依經文文句所示，將「只記述內觀教學（而未提及禪那）的經典」以及「只聞法 便得證聖果的經典」當作乾觀者修行方法的經證。然而，質疑者，如 Cousins 教授，則認為 那些「只述說內觀」的經典，或「描述聞法即悟」的經典，並沒有詳細說明修觀者在修觀之 前或聽法者在聞法之前的修學背景，所以不能確定他們是否曾事先證得禪那──對此，他寧 可猜測那些人已事先證得禪那

。確實，《尼柯耶》經典經常將「正定」說為「禪那」，

明文提及「不需禪那」的經典則似乎不存在。因此，若八正道是證道果者所必當修習的話，

修習「正定」的禪那則是不可避免的。這樣的思惟令質疑者順理成章地預設「禪那的修習」

已隱含在一切僅教導內觀修習，或述說只聞法便得證的經典中。但是，對於經典中「正定即 是禪那」的說法，上智尊者等則顯然認為那是不了義說，因為他們認為此說法與其他支持乾 觀的經典（如聞法即悟的經典）有所扞格，故不應按字面詮解。如此，由於支持者與質疑者 對經典的詮解不同，因而在「禪那是否必要」的問題上產生了對立的歧見。

現任北美印順文教基金會董事長的菩提尊者（Bhikkhu Bodhi），在一篇撰寫多年但未發 表的論文〈禪那與在家眾──以巴利經典為據〉

，藉由檢驗那些描述在家眾證悟聖果 的《尼柯耶》經典，來回應「《尼柯耶》中，禪那是否為成就聖道果的必要條件」的問題。

他在文章中開門見山地提出其主張：「我個人相信《尼柯耶》的有力證據顯示，對於那些想 要從一來果進升到不還果的人而言，禪那是不可或缺的要素。」

在文章的結論中，他 也說到：「許多關於預流與一來的經文，透露出禪那不是他們能自在證入的禪修成就。顯然 有些初果、二果的弟子證得禪那，然而禪那並未被宣稱為他們必備的心靈資糧」

；「很 可能是，想要在今生證得不還果的預流者與一來者，必須至少證得初禪，以作為修習內觀的

基礎」。

菩提尊者傾向於認為，對成就預流與一來果而言，禪那並非是絕對必要的；

但對成就不還果或阿羅漢而言，禪那則是不可或缺的。然而，他謹慎地保留其他詮釋的可能 性，如說：「雖然禪那與不還果這兩個成就的關係，在《尼柯耶》裡已夠明顯了，但此關係 是否有絕對的拘束力，仍然是個開放的問題。」

菩提尊者的這篇文章，提供了一個不 同於上述二類學者的研究方向與答案，同時也再次證明了《尼柯耶》經典內容的多樣性，確 實提供讀者不同詮釋、理解的空間。

上述的巴利學者，都是在上座部傳統「由戒生定，依定發慧，因慧得解脫」的修道論前 提下進行討論。對他們而言，在巴利三藏或註釋書中，什麼程度的「定」才足以發展智慧、

乃至解脫，是所關注的問題。但二十世紀的佛教學界尚有另一類學者，他們對《尼柯耶》 （《阿 含》）的詮釋立場，又不同於上述的學者。他們允許《尼柯耶》（《阿含》）裡的修行理論，

可以有多樣乃至彼此衝突、對立的情形。這類學者認為，早期經典本身，本來就呈現多種不

同、甚至對立的修行理論，如「（不需定而）以慧直達解脫」，或「（不需慧而）以定直達

解脫」。他們藉由假設經文或思想的歷史發展順序，予以那些（就他們而言）彼此衝突、對

立的經文、理論，某種合理的解釋，如此，他們對佛教禪修的討論便不侷限在傳統「依戒生

定，依定發慧，因慧得解脫」的理論架構內。例如，Vetter 和 Bronkhrost 便認為，「禪那」

或「定」本身才是佛教最初的終極解脫，「內觀」、「慧」反而是後來受到其他印度宗教或 思想的影響才發展出來的理論。Schmithausen 等則認為「止」、「定」的道路與「觀」、「慧」

的道路，是同時存在於《尼柯耶》（《阿含》）的兩條不同的解脫道。

依循他們的研 究方法與詮釋立場，「禪那是否必要」的問題顯然又將得到另外不同的解答。

如上所述，對於「無禪那乾觀者是否有三藏的典據」的問題，基於不同的詮釋觀點、不 同的研究進路，不同的學者可能提供不同的答案。雖然，向來的學者，已指出解答此問題的 許多線索，但是這個問題顯然仍未被充分解明。後繼的研究者，倘能更全面地檢驗《尼柯耶》

經典，並明確界定、遵守自己的研究方法與詮釋立場，當能進一步釐清此巴利佛教禪修理論 裡的重要問題。

當然，對於不從事佛典研究的禪修者而言，「乾觀者」是否有三藏聖典的根據似乎不是 那麼重要的事，因為從實際修行所得的身心寧靜與智慧即是「乾觀者」修行進路的最佳保證。

倘若佛教知識論「唯證方知」之準則是正確的話，也似乎唯有那些實際精進修行的人，才有 機會知道「禪那是否必要」的真正答案。

【註釋】

＊ 拙文初撰於二○○四年十月。筆者要藉此機會，感謝菩提尊者（Bhikkhu Bodhi），他撥冗回覆筆者相關的問 題。開印法師以及宗善法師提供給筆者他們在緬甸禪修道場實地參訪的寶貴資料；Dr. Houtman 慷慨 email 給筆者他珍貴的博士論文，筆者在此一併致謝。筆者也要感謝何孟玲小姐，她看過最初的草稿，給予許多有 用的建議。

文中註腳引用巴利三藏文獻時，標示PTS 版的冊數、頁碼。引用巴利註釋文獻時，則標示印度內觀研究中心

（VRI）出版的 Chattha Savgayana CD-Rom version 3（CSCD）裡緬甸版的冊數、頁碼。

[註 1] 透過 UMI 學術論文資料庫的檢索系統，我們可找到不少研究佛教禪修的碩、博士論文。

[註 2] Griffiths（1986）p.xiii。

[註 3] 關於近代佛教的傳入歐美，可參見 Phra Dhammapitaka （2001）, pp.155-166; De Jong, J.W., （1987）, pp.5-87。

[註 4] 泰國學者 Phra Dhammapitaka 曾言：「禪修變成佛教最吸引人的一個面向，吸引了許多西方年輕人到亞洲 佛教國家乃至有許多人就在那裡出家成為比丘，而於當地禪修老師的指導下修習佛教禪修。」有關禪修 與佛教傳入西方的相關記述，可見Phra Dhammapitaka（2001）, pp.169, 172-77, 183-85。

[註 5] 安止定，在此包含色界四個禪那與四無色定。

[註 6] Vipassana 由接頭詞 vi（多樣地、仔細地）與字根√pas（看、見）而來，原意沒有「內」、「往內」的意 思，且 vipassana 不僅含內觀也含外觀，因此嚴格來說，並不是極佳的譯語。但「內觀」，如其同義字「毘 婆舍那」等已成為佛教修行者熟悉的用語，筆者在此仍延用「內觀」作為vipassana 的譯語。

[註 7] 「乾觀者」的同義詞，尚有「觀乘者」（vipassanayānika）、「純觀乘者」（suddhavipassanayanika）等。

有關巴利註釋書對於「乾觀者」的探討，見拙著：溫宗堃（二○○四年）第三十三－四十四頁；溫宗堃

（二○○三年）；溫宗堃，〈巴利註釋文獻裡的乾觀者〉（將刊於《正觀雜誌》第三十三期，二○○五 年六月出版）。

[註 8] 緬文 saya 是「老師、教師」的意思，-daw 則有「偉大的、受尊敬的」之意。Sayadaw 一詞，原是緬甸古 代國王授予其所從學的比丘之一種頭銜，今日則已普遍被用來尊稱年長或德高望重的比丘。此語詞用法 上的轉變，應是始於十九世紀敏東王（King Mindon）時期，敏東王廣泛地授予有名望的比丘此 Sayadaw 頭銜，相關論述見Houtman（1990）, pp. 277-278。附帶一提，在緬甸，德高望重的比丘可能會有兩個名 號，一是出家時的法名、另一是於Sayadaw 一詞之前冠以其住持的寺院名稱或地名等而為其稱謂，如有 名的雷迪尊者（Ledi Sayadaw），Ledi 是其寺院所在地森林的名稱，其出家法號原是 Banadhaja（智幢）。

[註 9] Houtman（1990）, p.283。早期十九世紀緬甸禪修比丘的傳記、事略，並不為一般人所熟知，Houtman 在 其博士論文附錄裡，曾略述了一些著名禪修比丘的生平。

[註 10] 依據 Houtman 所言，這些著作皆與「內觀」（vipassana）有關。見 Houtman（1999）, pp.7-8。

[註 11] 敏東王在其統治時期（一八五三－一八七八）不遺餘力地護持佛教，最重要的事蹟，便是舉行「緬甸第 五次結集」（一八七一），並將當時所結集的三藏聖典鐫刻於七百二十九塊大理石石板上。有關第五次 結集的石刻三藏之相關介紹，見Than Tun（1974）。

[註 12] 烏（U）是對「叔、伯」等年長者的稱謂，可和接尾詞 gyi（大）或 lei（小）一起使用。此外，亦用作 尊稱有德望者，此處則不限年歲。有時烏（U）之稱謂，也成為名字的一部分。

[註 13] 一九八○年緬甸軍政府官方公布承認九個佛教派別，且不允許此後再成立其他新的派別。九派是：1.哆 達磨（Thudhamma）；2.雪進（Shwegyin）；3.摩訶多亞（Mahadwaya）；4.魏陸聞派（Weiluwun）；

5.姆拉多亞（Muladwaya）；6.摩訶引（Mahayin）；7.涅敦（Hngettwin）；8.伽多（Gado）；9.阿瑙強 多亞（Anaukchaung Dwaya）。九派中，哆達磨派勢力最大，其次是雪進派（Shwegyin）。其中除 4.6.8.

之外的六個派別，乃可溯始自敏東王時期。見Tin Maung Maung Than （1993）, pp.9-13。

[註 14] Mendelson（1975）, pp.100-103。

[註 15] Houtman（1990）, pp.294-295。

[註 16] ibid., p.285-286。

[註 17] 關於雪進派的早期發展，見：Mendelson（1975）, pp.85, 96-111。

[註 18] Houtman（1990）, p.40 n. 35。

[註 19] Houtman（1990）, p.285; Mendelson（1975）, pp.105-111。

[註 20] Houtman（1990）, p.294。

[註 21] 明貢是緬甸地名。這裡所說的明貢尊者，是指「根本明貢傑打汪尊者」（Mula Mingun Jetavan Sayadaw, U Narada）。此外，近代緬甸還有一位聞名的明貢尊者，是「明貢持三藏尊者」（Mingun Tipitakadhara Sayadaw, U Vicittasara, 1911-1992），乃二十世紀緬甸第一位通過三藏法師考試，成為能記憶巴利三藏 的持三藏者（Tipitakadhara），其記憶之能力已列入金氏世界紀錄。在緬甸第六次結集時，他曾擔任如 同阿難尊者於第一次結集時的「答覆者」角色。附帶一提，自一九四八年以迄二○○一年，緬甸僅有十 一 位 比 丘 通 過 三 藏 法 師 考 試 成 為 持 三 藏 者 。 關 於 三 藏 法 師 考 試 ， 見 http://web.ukonline.co.uk/

buddhism/tpdkdhra.htm。

[註 22] Houtman（1990）, p.287。

[註 23] Jordt 用 "mass lay meditation movement" 一詞見 Jordt（2001）, pp.11-12。Bond 也泛稱由馬哈希系統帶動 的錫蘭內觀修行潮流為"lay meditation movement", Bond（1992）, p.136。

[註 24] Houtman（1999）, p. 201-203。

[註 25] 結集誦經始自一八七一年四月十五日迄至同年九月十二日，共一百五十日。見 Houtman（1990）, p 288;

Than Tun（1974）, p.5; Ledi Sayadaw（1999a), p.iv。

[註 26] 如《勝義略要》協會、阿毘達磨協會、內觀協會、緣起協會、不吃牛肉協會、巴利翻譯協會、世界佛教 弘法會。

[註 27] 其部分的巴利著作已收錄在 VRI 出版的 CSCD v.3。其生平可見 Ashin Nyanissara (1996); Houtman (1990), p.288-289; Ledi Sayadaw (1999a), pp.iii-viii。

[註 28] 見 Bhikkhu Bodhi（1993）, pp.17-18。雷迪尊者撰寫此書的最初動機，似乎是年輕時在曼德勒無意間聽 到來自錫蘭比丘的談話：「緬甸比丘未正確地瞭解阿毘達磨和巴利文法，因為他們在學習並教導《阿毘 達磨義廣釋》，而這本書有許多義理與文法上的錯誤。他們沒有發現這些錯誤嗎？」據說雷迪尊者在聽 到此對話之時，即決心重新撰寫新的註釋與文法書。緬曆一二五九年，他即以巴利文撰寫了《第一義燈 論》。見Ledi Sayadaw（1999a）, p. v。

[註 29] 緬甸在家眾學習阿毘達磨與禪修的風氣，始自雷迪尊者的提倡鼓勵，見 Jordt （2001）, pp.11-12;King

（1980）, pp.120-121; Webu Sayadaw （1991）, p.19 n. 6。馬哈希尊者也曾說：「就緬甸而言，蒙瓦（Monywa）

鎮的雷迪尊者是最早詳說內觀修行法的禪師，第二位是莫因尊者。我們跟隨著兩位卓越尊者的腳步，成 為第三。如此，［由於前人的努力，對我們而言］，詳說內觀法，就像在收割時撿拾掉落於地面的稻穀 一樣，變成一件容易進行的事。」見 Mahasi Sayadaw（2000c）, pp.111-112。

[註 30] 《法的手冊》書中所附的雷迪尊者簡介，提到雷迪尊者建立三類寺院：教育中心、禪修中心和森林道場。

見Ledi Sayadaw（1999a）, pp. vii。但依據 Houtman 所言，雷迪尊者雖然在其寺院教導學生禪修，但他 自己並沒有建立「禪修中心」，在各地建立禪修中心的人，其實是雷迪尊者的學生。見Houtman（1990）, pp.43, 289。如 Maries Byles 即提到了，二十世紀緬甸最早的禪修中心之一，是雷迪尊者的學生烏鐵吉

（Saya Thet-gyi，其為烏巴慶的禪修老師）在仰光附近所建的中心。見 King（1980）, p.161 n. 13。

[註 31] Bapat 說：「因為他［指明貢尊者］在《彌蘭陀王問經》的註釋中表達由比丘僧團授予女眾具足戒的可 能性，所以他相當不受僧團的權威人士與緬甸政府所歡迎。」Bapat, P.V. and Dr. J.N. Takasaki, 'Progress of Buddhist Studies in Ceylon, Burma, Thailand, Cambodia, Laos, Vietnam, China and Japan.'

[註 32] Lottermoser 也談到「馬哈希尊者的老師，明貢尊者，顯然也曾努力［恢復上座部比丘尼傳統］過。明貢 尊者於一九五○年代以巴利文撰寫《彌蘭陀王問註》（Milindapabha-atthakatha），在書中，他主張（由 比丘）剃度比丘尼」。見 Lottermoser（1991）。亦參見 Houtman（1999）, p.9。

[註 33] 在 edhamma 網站（http://www.edhamma.com/）也可找到部分二十世紀緬甸禪修老師的略傳。

[註 34] 雷迪尊者曾教導莫因尊者，先住森林密集禪修十年，十年之後再開始住寺、弘法、教導禪修。Houtman

（1990）, p.290。

[註 35] 烏鐵吉因子女等親人罹患霍亂去世，深感人生無常而開始四方尋訪名師學習禪修。他曾跟隨雷迪尊者學 習禪修七年（約一九○五－一九一二）。Confalonieri（2003）, pp.75-82; Houtman（1990）, p. 293-294；

或見http://www.vri.dhamma.org/general/。

[註 36] 一九七三年，唐卜陸尊者前往打端跟隨明貢尊者學習念處內觀兩年，並受明貢尊者的指示，到離毛淡綿

（Moulmein）六哩處的 Dhaywin 教導禪修兩年。之後他獨自在森林修行十二年，期間實踐十三頭陀行。

他曾受邀到美國與印度弘法，並於美國加州建立一座寺院。關於其教法與傳記見Anne Teich（1996）。

[註 37] 孫倫尊者因怖畏死亡而開始精進禪修，據說他四十四歲時證得了三果之後才出家。其修法的特色是以「粗 重呼吸」為所緣修習出入息念，並強調觀「苦受」與長坐，以及著重正念觀照行、住、坐、臥時的觸受。

Houtman（1990）, p.292。

[註 38] 見 Houtman (1990), pp.314, 315, 322。

[註 39] 筆者所見的莫哥尊者的英文傳記，只說他曾到曼德勒、蒙亞、明貢等地參學尋求禪師的指導，但未明言 其師承。

[註 40] 烏巴慶生平，見 Houtman（1990）, pp.203-14；亦見 http://www.vri.dhamma.org/general/。

[註 41] 由於未得緬甸政府許可，烏巴慶一直未能如願出國教導內觀修行，其海外弘法的願望，由其弟子葛印卡

（S. N. Goenka, 1924-）完成。相較於其他傳統，烏巴慶、葛印卡這一脈的禪修傳統在緬甸本土並不興 盛，然而在國際間，它顯然是擁有最多禪修中心的緬甸禪修傳統。葛印卡在全世界建立的禪修中心據估 計至今已達九十七座之多。VRI 網頁：http: www.vri.dhamma.org /（5/23/2004）。

[註 42] 此書共兩冊，第一冊談內觀的理論，第二冊談內觀的實踐。關於此書的特色，見 U Silananda（1982）, pp.31-37。此書的第五章，以日常用語詳說內觀修行方法，於一九五四年首次譯成英文，以利益於馬哈 希中心學習的外國禪修者；此英譯後來亦由 BPS 出版：Practical Insight Meditation。一九九九年 Bamaw Sayadaw（U kumarabhivaja ，仰光上座部國際佛教大學［ITBMU］現任副校長）將馬哈希尊者的《內 觀方法》翻譯為巴利文後，由佛教攝益協會（Buddhasasananuggaha organization）出版。共兩冊，八○

四頁。

[註 43] Jordt 的博士論文（二○○一年），對馬哈希禪修中心獨特的「在家眾管理制度」有詳細的探討。

[註 44] 見 U Silananda（1982）, p.82。

[註 45] U Silananda（1982）, p.102。

[註 46] U Silananda（1982）, p.6;Nyanaponika Thera（1975）, pp.14-15。

[註 47] 見 U Silananda（1982）, pp.61-63, 70-78; Gombrich（1983）, p.28。有關馬哈希內觀禪法對錫蘭佛教的衝 擊與影響之詳細討論，見Bond（1991）, pp.131-176。

[註 48] 馬哈希禪修中心的網站，提供二十多本英譯著作下載。見 http://www.mahasi.com/。

[註 49] 尸羅南達尊者（U Silananda）將書名英譯作 Diary of Kammatthana Sayadaw（U Silananda , 1982, p. 95）；

Jordt 譯作 Meditation Teachers Diary（or）Records。Jordt 的論文，提供了一些關於此書的難得資訊：

馬哈希尊者在此書中記錄著其早期所指導的禪修者（後來多成為馬哈希禪修中心的業處阿闍黎）的內觀 經驗。此書經編輯後僅印行一百本，並且只提供給禪修老師，作為指導學員小參用的指導手冊。此書的 授予受到「馬哈希中心管理委員會」嚴格的審核控制，截至一九九五年，只發出了十本。見 Jordt（2001）, pp.139-143。

[註 50] Nissaya 是採巴、緬對照的緬文翻譯，幾乎每個巴利語詞都有一個相對應的緬文翻譯。

從一九六一年三月開始，馬哈希尊者開始向大眾宣講《清淨道論》及其註書《大疏鈔》，每次約宣講一 個半小時至二小時的時間，直至一九六七年三月，馬哈希尊者方完成此《清淨道論大疏鈔》的巴緬對照 翻譯。從開始宣講到完稿，雖歷時六年，但實際宣講的天數是八百三十日。有關此書的特色可參見 U Silananda（1982）, pp.82-88。

[註 51] 馬哈希尊者於一九五七年受第六次結集「中央僧伽工作委員會」委託，負責撰寫此序，直至一九六○年 方才定稿出版。其目的之一是要駁斥一九五○年由哈佛大學出版的巴利《清淨道論》前言裡對於覺音尊 者的評論。尸羅南達尊者說：「此《清淨道論序》可以說是覺音尊者的新傳記。」見U Silananda （1982）, pp.57-60。

[註 52] 一九九四年時，全緬甸共有三百三十二座馬哈希禪修中心。據估計，仰光中心從一九七四年開幕直至一 九九四年止，參與禪修的人數總計約有一百零八萬五千零八十二人。見 Jordt（2001）, pp. 105-106。

[註 53] 馬哈希的弟子中，曾在國外建立禪修中心者，如：達摩南達尊者（Dhammananda, U Silananda, 1928-，

相關網頁：http://www.tbsa.org/）、雪達功尊者（Shwedagon Sayadaw, U Pandita, 1921-）、恰宓尊者

（Chanmyay Sayadaw, U Janaka, 1928-，其禪修中心網頁：http://www.chanmyay.org）等。隸屬仰光馬哈 希禪修中心的海外中心之相關資訊，可見http://www.mahasi.com。

[註 54] 然而，這並不是說馬哈希尊者否認「禪那」的功用。事實上，馬哈希在其著作中多次提到「證得禪那」

的利益：1.修內觀而生疲累時，可暫入禪那休息，再出定繼續內觀；2.得禪那後，較容易修得內觀階智。

見 Mahasi（2000a）, pp.72, 75;Mahasi（2000b）, p.118; Mahasi（1989）, pp.120-121; Mahasi（1997）, p.71。

[註 55] 腹部起伏並非馬哈希尊者的發明，而是承自明貢尊者的傳統（見 U Silananda（1982）, p.96; Houtman

（1990）,pp.269-270）。馬哈希尊者本人的教導，也未完全以腹部起伏取代出入息念，如果禪修者習慣 使用出入息念，便不需使用腹部起伏為根本業處（Buddhasasanauggaha Organization ed.（1977）,