友誼觀下的融和共生─
世界神明聯誼會的宗教交流新面向
林朝成
成功大學中國文學系教授
一、前言
在宗教全球化的發展趨勢下，基督教、天主教、伊斯蘭教、佛 教等普世宗教多元的呈現，由宗教所形塑的文化，也在同一時空中 相互激盪，其間信仰型態的差異，教義教導取向的不同，信受奉行 的傳統表現，世俗價值與神聖價值交會的歷史經驗的時空限制，在 在造成宗教間的扞格與不解，人與人之間的距離和緊張，乃至宗教 的衝突與歧視。後殖民的時代，因殖民母國利用宗教信仰進行分化 的統治，在戰後獨立建國後，加劇宗教的衝突，甚至暴力和戰爭。
漢斯．昆（Hans Küng）認為，「沒有各宗教間的和平，就沒 有各民族間的和平；沒有各宗教間的對話，就沒有各宗教間的和平；
沒有對各宗教的研究，就沒有各宗教間的對話」，1足見各宗教間 的對話對於各民族和宗教間和平的可能貢獻。在當代，透過對話交 流，消弭宗教對立，該是各宗教對這世界和平該負起的人間責任。
星雲大師是宗教對話的行動者，也是宗教對話的實用主義者。
在漢傳佛教語境中，星雲大師倡導宗教融和，1986 年 12 月召開「世 界顯密會議」，進行佛教內部的對話。2顯密二教是佛教二種不同
1. 張志剛：《宗教學是什麼》，台北：揚智文化，2003 年，頁 275。
2. 〈大事年表〉，《星雲大師》網站，網址：http://www.masterhsingyun.org/history/
history.jsp。
教法，原本出於佛之一 源，必須融和才能成全 人性，成全佛法。大師 對佛教內部的對話自此 便有諸多表述和學術會 議的推動。1995 年 7 月 佛光山召開「第一屆天 主教與佛教國際交流會 議」，1997 年 2 月，星 雲大師與教宗若望保祿 二世於梵諦岡進行宗教 對 話，3佛 教 與 天 主 教
藉由交流對話，促進彼此相互了解與合作，這是星雲大師展開宗教 間的對話，並就宗教間的和諧、相遇，有著諸多課題的開拓和價值 認同。
無論是宗教內部的對話，或諸宗教間的對話，皆是各大宗教的 對話，當代宗教領導人或學界少有涉及民間宗教者，在漢語語境中 恐遭神佛不分的譏諷。星雲大師和民間宗教有殊多因緣，亦能領受 民間宗教對佛教的各種善意回應，他力倡佛教和民間宗教對話的必 要性，給予民間信仰適當的定位和提升。
佛光山佛陀紀念館於2011 年 12 月 25 日落成啟用，佛光山邀 請各地宮廟進行神明朝山活動，由此因緣，每年12 月 25 日舉辦「神 明聯誼會」，促成各宮廟神明與佛的信眾交流，帶動本土宗教神佛 交流聯誼的效應。
3. 同註 2。
世界顯密佛學會議開幕典禮，在佛光山大雄寶殿 舉行。1986.12.26（圖 / 佛光山宗史館提供）
神明聯誼會反映什麼宗教意涵？4神明聯誼會體現何種聯誼的 價值？在宗教對話的脈絡下，它又創新何種宗教對話的模式？擅長 宗教對話行動的星雲大師，開啟了宗教對話的新課題，並讓其意義 的詮釋不斷生成。
2018 年 12 月 25 日，筆者應邀參與觀察「第九屆世界神明聯誼 會」全程活動，見證了宗教嘉年華會式的聯誼慶典。此次活動聚集 海內外768 家宮廟、3478 尊神尊，逾 10 萬人與會，創下世界紀錄 協會「世界最多佛教與神像同時聚集的全球多元宗教聯誼會」世界 紀錄。5在歡慶神明聯誼時，從現場的觀察，筆者領悟到神明聯誼 會「尊重與包容」的精神及其對傳統的創意取用的現象，所以便以 此線索，思考神明聯誼是否有佛教對話的傳統資源？其表現形式又 如何取用民間信仰的傳統元素，共構一平等交流的情誼？以此為內 容，探討「神明聯誼會」新宗教對話的模式。
二、佛教對話的傳統資源
佛陀生長在印度文化開始進入《奧義書》的時代，這個時代，
婆羅門教的《奧義書》思想依然具有正統地位，但挑戰其地位的非 正統思想已蔚為時代的風潮。就那個時代而言，佛教屬於非正統思 想，此外還有著名的六師外道，六師外道和佛教思想並不一致，佛 經也曾對彼等的思想提出反對和責難。6
4. 有關「神明聯誼會」的宗教意涵，已有張聖涵深入詳盡的研究成果。參見張聖 涵：《從人間佛教的脈絡詮釋「神明聯誼會」之宗教意涵》，嘉義：南華大學 宗教學研究所碩士論文，2017 年。
5. 王昭月：〈2018 世界神明聯誼會 再寫世界紀錄〉，《聯合新聞網》網站，2018 年12 月 25 日，網址：https://udn.com/news/story/7266/3557737。
6. 詳見姚秦．佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經．沙門果經》卷 17，《大正藏》
第1 冊，頁 107 上 -109 下。
佛陀不同意《奧義書》的梵我思想，主張「無我」法義，反對
「自我」是恆常不變的靈魂，也反對「梵」作為宇宙造化之主的地 位。儘管如此，但佛陀真誠地和各宗教思想溝通對話，抱持開放理 解的態度，對布施、持戒、生天等導正人心的倫理道德「端正法」，
肯定它們的價值，甚至吸收到佛教之中，作為教導在家信眾的方 法，此或可稱為宗教對話的「端正法模式」。
《中阿含經》記載舍梨子（舍利弗）教導婆羅門陀然梵志修學 四梵室（四梵住）的故事：
陀然，世尊知見，如來、無所著、等正覺說四梵室，謂族 姓男、族姓女修習、多修習、斷欲、捨欲念，身壞命終，
生梵天中。7
修習慈、悲、喜、捨四梵住（四無量心）有助於捨離欲念、清淨內 心，其相應的精神狀態可達至初禪梵天境地。四梵住，又譯四梵行，
為修習慈、悲、喜、捨四種心境，乃婆羅門的教法。因婆羅門陀然 喜歡梵天、尊敬梵天，視梵天為究竟，故舍利弗教導他四梵住的作 法，深得佛陀之讚歎。對於以梵天為究竟的婆羅門，肯定其信仰之 堅定，教以其相應之法，乃對該宗教之尊重與平等之對話。
修持四梵住，可與四梵天同住，為此而稱為「四梵住」。世尊 不只接受四梵住、教導四梵住，並就其應有之義，貫徹圓滿四梵住 之修習。《究羅檀頭經》裡，佛陀告訴究羅檀頭婆羅門有關生梵天 的法門，並非傳統的「殺牛、羊及諸眾生」的祭祀之法，反而是修 四梵行。8四梵行的「大祀」，在生梵天的宗教意識下，以四梵行
7. 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《中阿含經．舍梨子相應品》卷 6，《大正藏》第 1 冊，
頁458 上。
8. 參見姚秦．佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經》卷 15，《大正藏》第 1 冊，頁 100 中。
取代祭祀犧牲獻祭的崇拜行為，祭祀轉化爲慈悲喜捨的實踐，形成 佛陀與婆羅門對話的理路與溝通行動實踐的模式。9
佛陀對當時的各種宗教保持包容友善的態度，所有宗教的端正 法，人天善法，皆可加以採納、抉發其倫理的實踐之道，以豐富本 身的教法，淨化人心。這種傳統，在大乘佛教的教義中，擴大了其 攝受的範圍，《大智度論》云：
佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語，微妙好語，皆 出佛法中。……諸世善語，皆出佛法，善說無失，無過佛 語。餘處雖有，皆無過語，一切皆是，佛法之餘。10
世間善法不盡然是佛陀親口所說，也不一定如佛陀能道盡其真實意 涵，然世間善語善說，與佛法無違，皆可視為出自佛法的遺緒，共 成良善的教說。
佛教將善語善說，皆視為佛法，故在與各宗教互動、對話中，
必然肯定宗教所內涵的多分或全分的道德真實，以此作為宗教對話 倫理的基礎。
佛陀與婆羅門教或各家外道的互動對話，有著實效主義的傾 向，所謂「實效」是以解脫為目的，非指一般功利的含義。在「解 脫」的共同目標下，佛教證無我到達無惑、無所取、無有漏業、無
9. 佛教與婆羅門教的會遇，呂凱文從初期佛教如何詮釋與理解梵思想，對梵思想 的援用與改寫，以致於將「梵」定義為「清淨」梵行義，由此從佛教意義的梵 法過渡到佛教意義的佛法。這是從佛教詮釋的問題來說明佛教對婆羅門教的
「迎合」而「援用」，詮釋意識（法意）的形構與修習的歷程。這種詮釋的轉 化，筆者視為發生在對話情境中的教導和詮釋，也是原始佛教和其他宗教對話 的模式。參見呂凱文：《佛教典範如何轉移》，台北：新文豐出版，2014 年，
頁33-64。
10. 龍樹菩薩造，姚秦．鳩摩羅什譯：《大智度論》卷 2，《大正藏》第 25 冊，
頁66 中。
苦的安穩境地。證無我有一定的次第：無我正觀→厭離→解脫。這 個過程或可用味、患、離作為三個實行細則，指導修行者證入無我 的過程。正統婆羅門教則以「梵」為唯一的實在，梵是宇宙的創生 主，是支配宇宙的原理，是解脫的終極目的，依《梵書》的教說，
解脫是由於安住於「梵我」的本性而獲得的。
「我」與「無我」的對話，佛陀依實際的效驗，判定梵我論是 無法達成解脫的，梵天仍是未解脫的眾生。在佛教的經文中，有著 創造主梵天王懇請毗婆尸佛說法度眾生的記載：
時，梵天王右膝著地，叉手合掌白 佛言：「唯願世尊以時說法。今此 眾生塵垢微薄，諸根猛刺，有恭敬 心，易可開化，畏怖後世無救之 罪，能滅惡法，出生善道。」11 唯願如來，普為眾生廣說深法。又 此眾生根原易度……然不聞法而便 喪者，不亦苦哉！今正是時，唯願 世尊當為說法。12
梵天王勸請說法，為宗教史傳的宇宙 大戲。梵天王放下宇宙創造主至高無 上的身段，誠懇請求毗婆尸佛為眾生
11. 姚秦．佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經卷 1．大本經》，《大正藏》第 1 冊，
頁8 中。
12. 東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《增一阿含經卷 10．勸請品》，《大正藏》第 2 冊，
頁593 中。梵王勸請佛陀住世說法，亦見於隋．闇那崛多譯：《佛本行集經》，
《大正藏》第3 冊，頁 805-806 下。
梵天懇請佛陀說法度眾
說法。這段敘事一者肯認佛為解脫者，一者表述了梵天王成為請法 者，唯願世尊說法度生，令眾生滅苦得樂。
從宗教對話的角度，梵天王請法乃是對宗教解脫傳統合法性地 位的確認，經由理解而信解，轉而擔任佛法甚深法義的見證人和代 言人。以此為原型，梵天王的角色或化為童形五髻的梵童子，為忉 利天說證得涅槃的三十七道品13對話的呈現，以說法為平台，隨其 所在，讚歎奉行。
在大乘經典中，梵天王為眾生請法的原型，轉化為佛、菩薩示 現，為眾生說法：
或見諸佛現梵王身如應說法，或現帝釋身如應說法，或現 護世四王身如應說法，或現大自在天身如應說法……如是 諸相遍滿虛空，皆佛神通自在變現，種種奇特諸希有事。14 過去及現在，一切諸如來，具足自在力，悉於身中現。深 知變化法，善能隨所應，普現無量身，於彼悉無著。帝釋 梵王身，四大天王身，諸天清淨身，一切眾生身，聲聞緣 覺身，如來清淨身，普現一切身，善修菩薩行。15
應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法；應以帝釋身得 度者，即現帝釋身而為說法……應以毘沙門身得度者，即 現毘沙門身而為說法。16
13. 梵童子對忉利天說法的敘述，參見姚秦．佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經》
卷1，《大正藏》第 1 冊，頁 35 下 -36 上。
14. 唐．般若譯：《大乘理趣六波羅蜜多經》卷 8，《大正藏》第 8 冊，頁 901 中 - 下。
15. 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經．離世間品》，《大正藏》第 9 冊，
頁674 中。
16. 姚秦．鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》，《大正藏》第 9 冊，
頁57 上。
為救度眾生，應眾生之意欲及其文化環境，佛、菩薩方便示現諸天 神身，為眾生說法。從法身大士因應眾生機宜而任運的神通變化來 看，諸天神身皆可置換為佛菩薩的示現。依此模式，佛教順應眾生 心性，方便融攝世間一時的諸天梵王信仰。
佛菩薩為眾生說法，令其解脫的意願，促成佛教與諸天神教、
婆羅門梵王身、四大天王身相融合，這種模式或可稱「說法模式」
的對話。中村元博士即指出，日本佛教對本土的各種原始信仰極其 寬容，並未將之視為異教，而是把民間信仰的諸神，當成佛菩薩的 示現化身，藉此將諸神信仰與佛教調和起來。17這便是受「說法模 式」的影響，成為佛教會通民間信仰的思惟方式。
「端正法模式」以人間善法、道德倫理為基礎，疏通宗教利益 人間、淨化人心的各種面向的作為；「說法模式」以解脫為目標，
方便示現教化、融合他教諸天神的信仰，以慈悲救度眾生到解脫境 地為實效目標。這兩種模式，為佛教與他教的會遇，留下了宗教對 話的傳統資源。
三、人間佛教的民間宗教觀
宗教對話所以能夠進行，基本上就等於承認對話之宗教的價值與 意義。對話的態度至少需具備（1）對等（2）開放（3）了解三個原 則。真正的對話是在平等地位、忠誠態度、開放心胸、了解的興趣中 產生。18民間宗教不具備教主、教義、聖典等要素，若要進行「對 話」，將成為弱勢或被教導、批判的一方，很難說是真誠對話的方式。
17. 參見【日】中村元著，林太、馬小鶴譯：《東方民族的思維方法》，台北：
淑馨出版社，1990 年，頁 292-293。
18. 參見莊嘉慶：《宗教交流的基礎》，台北：雅歌出版社，1997 年，頁 78。
在二十世紀五〇年代神佛不分的民間宗教處境中，台灣佛教界 普遍存在著兩種觀點：一是「激進派」，主張徹底的「神佛分離」，
要將民間信仰的神祇，徹底地從佛教寺院和佛教信仰中驅離出去；
一是「溫和派」，認為民間信仰的神祇與佛菩薩未必不相容。19作 為「正信佛教」與通常被視為迷信的民間信仰的互動，擺盪在批判 與包容的二極中，所以談不上「對話」的機緣。
此中，星雲大師對民間宗教採取包容的態度：
當我的老友煮雲法師到南方澳講演，呼籲那裡的漁民要放 棄媽祖信仰，轉而皈投佛教，引起當地居民反感時，我也 對他這種過度護佛排神的舉動不表贊同；總覺得，「神佛 同在」就好，何必表現得如此激烈呢？20
星雲大師對民間宗教的思考和實際交流的經驗，從二十世紀五〇年 代宜蘭弘法經驗起，至二十一世紀開初之年的成熟之論，開展出
「為民間信仰定位」的思想，歷經五十多年的漫長發展過程，至此，
「一面包容民間宗教，一面弘揚佛法真理」的理論架構和實踐運作 成為可能。
有了解才有對話，星雲大師對民間宗教的論說散見其各種著述 和演講論集，筆者謹就其成熟期的思想闡釋大師眼下的民間宗教觀。
19. 參見闞正宗：《重讀台灣佛教．戰後台灣佛教（續篇）》，台北：大千出版社，
2004 年，頁 60；程恭讓：《星雲大師人間佛教思想研究》，高雄：佛光文化，
2014 年，頁 435。
20. 星雲大師口述，佛光山書記室記錄：〈我與神明〉，《百年佛緣 4．社緣篇 2》，
高雄：佛光出版社，2015 年，頁 84。程恭讓的研究認為，星雲大師在宜蘭弘 法的階段，處理了佛教信仰與民間信仰的關係的諸多問題（宜蘭經驗），確 立了星雲大師的民間宗教觀以及日後民間宗教對話的重要思考。參見氏著：
《星雲大師人間佛教思想研究》，頁419-436。
大師對民間宗教的認識，隨著其經驗 的拓展，採用宗教學的方法，陳述己見。21 歸納起來，星雲大師認為民間宗教起源於 人類對自然力量的不可知，大自然充滿神 祕感和恐懼感，因而產生敬畏自然的宗 教。隨後民智漸開，進而走向英雄崇拜的 宗教。英雄人物或如關雲長赤膽忠義、或 如岳武穆盡忠報國、或如鄭成功開拓台 疆、或如林默娘對漁民救苦救難，因其德 顯庇護生民，由人升格為神，人們建廟奉 祀，奉為神明。
崇拜神明，為民間信仰的特色。民間 宗教崇奉神明，有天地、自然、山川諸神，
有英雄人物轉化的功勳之神；有各行業尊 奉祖師，感念其庇護和教導的行業祖師神；
亦有開拓地方，德澤後世地方子民的開拓 之神；各種神祇，因應人類的現實需要，
有著相應人類社會的各種神祇的存在。
信仰是一種出乎本性，發乎自然的精神力。人們將信仰對象崇拜 為具有神祕的、超人的力量，故對神明有所祈願、有所要求，求發財 富貴、求長命百歲、求家人平安、求子嗣等，終究有貪求之心，所以 求神重其靈驗。但崇奉神明，雖含有超越現實的希望與期待，亦懷有 敬畏之心，舉頭三尺有神明，故重因果，遵守世間倫理，相信善惡
21. 星雲大師對民間宗教的看法，綜合性地呈現在〈佛教對神祇信仰的看法如 何？〉、〈佛教對「民間宗教」的看法〉、〈我與神明〉等篇章。
武聖關公是佛教的護法伽 藍尊者。圖為安奉於佛陀 紀念館伽藍殿的關公像。
（陳碧雲/ 攝）
有報，由此有益世道人心，淨化自心，維繫社會道德於不墜。22 在基本的民間宗教意涵的了解下，星雲大師以佛教觀點對民間 宗教的評價和交流，開顯人間佛教行者本其善巧方便，與民間信仰 互動關係的智慧，並在二造之間搭造融和的方法。
民間宗教是迷信嗎？這關係到宗教信仰的定性問題。大師對
「迷信」的解釋除了順從五四以來一般的漢語詞彙，「迷信」意指 不科學、反理性、無根據等負面意義外，對於「迷信」給予「價值 的估定」和新的意義轉換。23大師承認民間宗教是「迷信」，然「迷 信」意指「對自己所信仰的對象不計利害得失、全心全意地信奉」，
是「不問任何原因、不計較任何條件的絕對信仰，也就是『迷信』
的情操」。24再者，「迷信」的純潔至誠的心很珍貴，迷信也有迷 信的力量，如果善於運用，可以是維繫社會倫理道德的一股力量。
在此，「迷信」有其正面的意義，可作為了解民間宗教信仰實踐的 定位。
筆者以「信、解、行、證」來理解信仰，或可補充此一模式的 詮釋。信仰可分仰信、解信、行信、證信。仰信為宗教的崇拜和超 越的指向；證信則為證悟自得，「信」即「知」即「行」即「果」；
解信與行信為解、行的功夫歷程。「迷信」即只有仰信和多分的行 信，而無知、解的澈明之道，故以非究竟解脫的神明為信仰皈依的 對象，信奉神明的主宰力量。
22. 星雲大師對民間宗教「有所求」的心和「敬畏」的心，分別在各處論說，二 者須合一而觀，始可完整了解大師之意。
23. 對於「迷信」的分析，程恭讓有深入的詮釋。參見氏著《星雲大師人間佛教 思想研究》，頁437-439。
24. 參見星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》
下冊，台北：香海文化，2008 年，頁 272。
在信仰上，星雲大師提出著名的四種信仰形式的概念：邪信、
迷信、不信、正信。「正信」比「邪信」好，「迷信」比「不信」好，
比「迷信」更好的是「正信」。25這四種信仰形式是星雲大師討論 宗教問題及信仰問題的最基本理念。淺白地說，「邪信」是走錯了 方向（如不信因果，有我見或斷滅見）；「不信」是沒有方向，人 生無所依靠；「迷信」是走在信仰的道路上，但沒有地圖指引走到 終點站，甚至也沒有設定到達終點站的目標，以為目標的道路是神 明主宰的；「正信」則是依理依法，走到了終點站。「迷信」有「行」
之大力，但不知如何分辨，未解其方法，也沒有走到終點站的意願 或圖像，順從神明的主宰。唯有「正信」是真理的宗教，契理契機 追求真理之道（如三法印、四聖諦、見性成佛、證得涅槃等）。如 此說來，「迷信」已走在信仰的道路上，就宗教的信仰來說，仍有 其意義與價值。
民間宗教的神祇世界存在嗎？大師依佛教的觀點，承認神祇的 世界，宇宙間有精神和神性的存在，但神祇也是六道眾生之一，仍 須承受業力因果、輪迴生死。26「天道」即是民間宗教所謂的神道，
神道世界存在，但具體的神祇存在嗎？譬如三太子貴為神明，祂存 在嗎？神祇世界的存在，並不保證某一神祇的存在，筆者認為這是 難以充分說明的問題。神祇的存在若是寂然不動，那和人間世界渺 不相及，要和人間相涉的神祇須得與人的心靈相感，方顯其通感的 存在樣態，由此反推，或可承認特定神祇存在。
有關信仰對象的存在問題，星雲大師轉了個彎，從信仰的主體 來立論：
25. 同註 24，頁 260。
26. 同註 24，頁 278。
其實宇宙間只有一個東西，那就是我們的「心」。「心」
想作佛，就是佛心；「心」想上帝，就是上帝的心；「心」
想成聖成賢，就是聖賢的心……世界上的各種宗教中，包 括天主教、基督教、回教、佛教等，雖然彼此信仰的對象 有別，但不管是天主、上帝、阿拉、佛陀，乃至地方性的 各種神祇等，其實都是信者自己心中所規劃出來的「本 尊」，名稱雖有不同，意義卻是一樣。27
大師在此主張，民間宗教及各大宗教信仰對象的本質乃是源自 於自心自性，都是信仰者自己心中所規劃出來的「本尊」。「心中所 規劃出」為何意？是「心的投射」嗎？「規劃出能滿足自己欲求的神 明」，「規劃」就是欲望的投射，以滿足精神的歸依，「信仰就是規 劃自己，讓自己有力量，讓我們容易到達佛的世界」。28「規劃」就 是方法，規劃出到達目的的方法。因此，我們可把「規劃出」理解成
「體現出」，由信仰體現出佛，佛便是「本尊」，體現出各種神祇，
神祇便是本尊。反向而論，因佛之感應，神衹之感應，感而遂通，
棲止於心，便規劃出（體現出）「本尊」。「本尊」之說將信仰對 象和自性相合為一，揭示自性乃各大宗教及民間宗教信仰的本質。
四、友誼觀下的平鋪世界─平等的多元主義
佛教傳入中土，與傳統儒道文化相激盪，衝突與融合相續互 生，直至北宋，僧人平視三教，力倡「三教同歸」，晚明則有憨山
27. 星雲大師：〈佛教對「民間信仰」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》下冊，
頁311。
28. 星雲大師：〈佛教對「宗教之間」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》中冊，
頁95。
德清主「三教一理」、「三教同源」，蕅益智旭主「三教一心」，
儒、釋、道三教融合之說，幾成教界主流。
三教會通類型，依林義正教授之綜合歸納，計有：名異實同論、
教異道同論、跡異理同論、本末內外主伴論、判教融攝論、殊途同 歸論、萬法同源（一心）論、超越體證論等八種。29會通是為了化 解衝突，然為「求同」，是否「泯異」呢？若為求同，是以犧牲宗 教自身認同或扭曲教義的正確認識、歷史的脈絡的代價來達成，那 麼會通只是獨白，而非真正的對話。在歷史的脈絡中可相比附，這 是「格義」，非各宗真正的原本教義。
在各種會通論中，同源的、歸納的、判教之義理高下的，皆將
「心」解為「真常心」、「自性清淨心」、三教一心，心即是真常心，
所異者本末、形跡罷了。這種形上的心體義，預設了佛教如來藏系 的心性論，是由「心」、「性」思想的主體哲學來主導的，在（1）
由心說性（2）以性說心（3）心性交徹的類型中，形上學化了各宗 教義以及詮釋的角度。
星雲大師認為，「人是宗教的動物，有人的地方就有宗教。宗教 信仰是發乎自然、出乎本性的精神力」。30宗教來自於本性，是精神 共同的趣向，人只要有生死，便有宗教信仰的趨力。信仰起源於人們 的「心」，它的立足點正在人心的超越需求和安頓的渴望上。此處的
「心」，是經驗性的「心」，乃精神動力的心，因為人皆有信仰的需求，
所以「心」想作佛、「心」想上帝、「心」想聖賢，雖彼此信仰的對 象有別，通感體現有異，然從「心」的角度來說，皆是人心的信仰，
29. 參見林義正：〈儒佛會通方法研議〉，《佛教研究中心學報》第 7 期，台北：
國立臺灣大學文學院佛學研究中心，2002 年 7 月，頁 185-211。
30. 同註 28，頁 52。
基本的立足點是平等的，乃至於信仰者心中所規劃出來的「本尊」，
也不必求其同，各「本尊」皆有獨立自主的本體地位。
宗教信仰的對象存在於人「心」中，也存在於聖典的教說中。
為眾生說法，乃佛存在的意義，眾生皆有佛性，皆有宗教追求的趣 向，故可教導使其成就本來的自性。「說法」乃真理的宣稱，也是 終極關懷的呈現，人心中所以關係到佛、神、上帝，乃因在祂們的 智慧、慈悲、愛的氛圍下，教導、宣說、啟示、顯能了真理的道路，
體證了終極的真理。
依佛典所說，佛陀為教化眾生，依眾生根性不同而施設各種層 次的實踐法門，稱為「五乘佛法」，即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、
菩薩乘。歷代大德常以五乘佛法為基本模式，定位三教的地位。五 乘佛法乃以眾生為主角，不是以終極真理為標的，故可平鋪開來，
不分本末、主從、高下。依眾生之所想、所願、所能，而開顯之。
因此，它是個開放性的架構，又是極有彈性的教導，得成為融攝他 教的方便定位。
憨山以佛教五乘判分三教，孔子乃人乘之聖，故奉天以治人；
老子乃天乘之聖，清淨無欲，離人而入天；佛陀超凡聖之聖，能聖 能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。31佛使 人了悟本來面目，能入人天，救度眾生。若依《觀世音普門品》所 說，應以何身何法得度，即現何身何法而度脫之，則孔、老皆可是 佛應化之身。
星雲大師認為「五乘佛法」可以作為實踐教化的模式，將各個 宗教融會其中，給予一個合理定位：
31. 參見明．德清述，福善日錄，通炯編輯：〈觀老莊影響論〉，《憨山老人夢 遊全集》卷45，《卍續藏經》第 73 冊，頁 767c。
儒家講「三綱五常」，近於佛教持守五戒的人道思想，歸 於人乘；基督教提倡「升天」、「博愛」，近於佛教修行 十善的天道思想，歸於天乘；道家講「清淨無為」、「任 性逍遙」，類似於佛教的聲聞、緣覺，歸於聲聞、緣覺乘；
而佛教是以「出世的思想」做「入世的事業」，發菩提心 才是佛教，所以歸於菩薩乘。32
星雲大師將道家定位為聲聞、緣覺乘，與憨山將道家定位為天乘，
二者有所差異，而五乘因其因眾生之教法而存在，其邊際界限亦有調 整的空間。星雲大師認為，菩薩乘的佛教重菩提心，這是與其他宗教 不共的特點。但依筆者之見，各乘行人依其教理修為，可類比於他 教，也可有自己不共的特性，如此方可完成自宗的認同和其自主性。
從眾生的心性來論，神、佛是因眾生出乎本性的精神需求而存 在的，神佛為眾生說法、教化眾生方顯其存在的正當性，神佛與眾 生是互為主體的存在，信仰的對象因信仰者（眾生）主體的行為而 彰顯，信仰者亦因信仰對象的慈悲回應，進入信仰的實踐歷程，得 其真、善、美、聖的本質。
32. 星雲大師：〈我與神明〉，《百年佛緣 4．社緣篇 2》，頁 93。
眾生皆有佛性，或眾生皆有神聖性，所以眾生平等；人的宗教 信仰出乎自然本性，所以信仰的對象不比較大小、高低、深淺，亦 肯認其平等。事實上，神、佛、上帝的平等，並非單純由於信仰對 象本身的平等，而是搭在信仰者身上；亦即，顯現在信仰者身上的 神、佛、上帝，方是平等，這是互為主體的平等，也是「因」位的 平等，不是「果」位的平等。「果」位因各宗教所宣稱的真理，方 顯其特色，不失其獨立自主性。
「為眾生說法」，眾生信仰對象有別，然其信仰對象皆是為其 打開真理顯能有力的「本尊」，各人心中的本尊都是最尊貴的，用 星雲大師的話，「都是第一」，故其宗教世界，乃是立足在信仰的 平鋪世界中，各尊其本尊，亦尊他人之本尊，不排斥他人之信仰，
形成互為相關的共同體。
在宗教的相遇中，星雲大師主張各宗教的融和，融和而非混 合，融和而非一源，融和而非合一，大師之意，融和乃「同中存 異」，不必「異中求同」。33
大師用淺白的話說，建立宗教的條件有三寶：教主、教義和教 徒。各個宗教的教主不同；各個宗教各有教義，彼此的說法也不同。
宗教的目標都是勸人為善，這是「同」；然教主和教義皆有異，故 須存異，並尊重差異。教主好比爸爸，你有你的爸爸，他有他的爸 爸，爸爸各個不同，不必放在一起，分辨不清；教義不能混合，也 根本不必合。34依大師之意，融和是並立而相關，並不是混同而泯 異。融和是各個宗教的面貌清楚不相妨礙排斥，不是面貌不清而失
33. 星雲大師口述，佛光山法堂書記室記錄：〈神明朝山聯誼會〉，《貧僧有話 要說》，台北：中華佛光傳道協會，2015 年，頁 229。
34. 參見星雲大師：《貧僧有話要說》，頁 231。
自宗宗教認同。宗教信仰可以是平鋪的世界，實踐層次井然，共成 互為主體的世界，不是混漫分際、收攝到絕對主體的一體。
星雲大師進一步說，教主、教義存異，但教徒之間可以互相往 來，做朋友。35朋友是平等往來的，友道相責為善，義合相知，在 互相往來的理解中，各宗教信徒表現心目中最好的（第一的）宗教，
發揮各宗教的特色，相互包容而認可，相互歡喜而責善，以促進宗 教的了解。所以就宗教對話來說，大師成熟的想法顯然是持平等的 多元主義，這也是「神明聯誼會」的理念。
五、通過宗教儀式的對話
星雲大師宣揚宗教交流乃「同中存異」，不必「異中求同」，
這已修正了「五乘佛法」會通五教的模式，呈現更徹底的宗教多元 論的立場。就民間宗教來說，「同中存異」表達了平等的立場和友 誼的訊息。
民間宗教在「對話」的平台上，本有其根本的不足，印順法師 認為「宗教」意為：
宗，指一種非常識的特殊經驗；由於這種經驗是非一般的，
所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，
用語言文字表達出來，使他人了解、奉受、奉行。如釋迦 牟尼佛在菩提樹下的證悟，名為宗；佛因教化眾生而說法，
名為教……所以，宗是直覺的特殊經驗，教是用文字表達 的。36
35. 參見星雲大師：《貧僧有話要說》，頁 232。
36. 印順：《我之宗教觀》，《妙雲集》下編之六，台北：正聞出版社，1987 年，
頁2-3。
民間宗教缺乏說法的「教」，很難在對話的平台或對話的主題 上構成相對的論說。依大師的經驗和洞見，民間宗教可從信仰的角 度來了解，而其對話則可從儀式節慶展開交流。宗教有儀式、意識 型態、理性、結果和靈性體驗五個維度，儀式為第一維度，是其最 基礎的維度。37在宗教方面，由儀式進入宗教體驗，達到與更崇高、
超越存在的連結，可說是儀式的目的。通過儀式的對話，為宗教對 話展開另一種新的模式。
「神明聯誼會」在星雲大師「尊重與包容」的理念下，展現人 間佛教對傳統民間信仰的開放融和，也是對民間宗教並不排斥佛教 的態度伸出友誼的手。佛陀不捨眾生，當然也會接納神明，神明亦 有佛性，故在平等的態度上，以「聯誼」之名，促成佛、神交流，
信眾與信眾的交流，而成佛、神、人共同聯誼的景象。
依筆者的觀察和參考相 關的資料，「神明聯誼會」
的活動流程，分作（一）迎 神進場、（二）安奉神明、
（三）聯誼交流、（四）午 供設宴、（五）陣頭戲劇表 演、（六）祈福回鑾六項。
「迎神進場」，主辦方以鳴 炮、 施 鐘 鼓 歡 迎 神 明 的 到 來，由宮廟重要幹部舉佛祖 旗，宮廟主委持手爐和香，
37. 參見【英】斯蒂芬．亨特（Stephen Hunt）著，王修曉、林宏譯：《宗教與日 常生活》，北京：中央編譯出版社，2010 年。
佛 光 山 住 持 心 保 和 尚 為 神 明 掛 佛 祖 牌。
2013.12.25（陳碧雲 / 攝）
後面跟隨陣頭和神明、神轎，隨香信眾壓後。38「安奉神明」，由 各宮廟主委或主委雙手捧著神尊，虔誠地接受佛光山法師為神尊掛 上佛祖紀念金牌，上塔剎安奉。整個現場呈現神佛並坐、神佛同在 的盛大場面。「聯誼交流」，在大覺堂舉行的宗教聯誼大會，各宗 教代表禮讚各自宗教的教主、神明，星雲大師為宮廟代表開示，闡 發交流意義，各宮廟代表帶頭交流、溝通、聯誼。「午供設宴」，
午時舉行上供儀式，供養十方諸佛、神明以及一切法界眾生。「陣 頭戲劇表演」，未參加「聯誼交流」的會眾到場外觀看陣頭演出、
戲劇表演。2018 年以「官將首」最為吸睛。「祈福回鑾」，會眾聚 集在菩提廣場，虔誠進入祈福法會現場，誦讀星雲大師的祈願文，
祈求社會和諧，世界和平。法會結束後，各宮廟依序請回神明，依 傳統在民間信仰神尊過爐儀式，歡送神明回家。39
「神明聯誼會」創造一種宗教氛圍，佛陀紀念館有如容納各宗 教神明的聖地，讓彼此進入到宗教儀式中，主辦方以各自神明之禮 和宗教象徵物回應答謝，善盡聯誼交流中儀式的結合功能。儀式進 行中，涼傘、淨爐、九品蓮花佛祖旗、佛祖金牌等象徵物的運用，
皆以民間信仰的概念作為聯誼接引的方便，達成眾神連結交流、神 佛往來的互敬互重，神佛共在的情誼，有如星雲大師的理念，尊重 與包容，每個信仰的對象都是第一。
38. 詳細的敘述和宗教形式、象徵的探討，參見張聖涵：《從人間佛教脈絡詮釋
「神明聯誼會」之宗教內涵》。張聖涵描述2013-2016 年神明聯誼會的活動流 程和特色，經筆者比對108 年現場經驗皆相合。
39. 2016 年各宮廟神明起駕回鑾，肅穆靜默有序地完成退場，令蔡昌雄深為感動，
讚歎為「道」的力量在當下的展演顯示，為神聖經驗的臨現。詳見蔡昌雄：〈從 宗教對話到宗教參與―佛光山「神明聯誼會」新宗教多元論意涵〉，《人 間佛教學報．藝文》第11 期，高雄：佛光山人間佛教研究院，2017 年 9 月，
頁86-103。
