友誼觀下的融和共生─
世界神明聯誼會的宗教交流新面向
林朝成
成功大學中國文學系教授
一、前言
在宗教全球化的發展趨勢下,基督教、天主教、伊斯蘭教、佛 教等普世宗教多元的呈現,由宗教所形塑的文化,也在同一時空中 相互激盪,其間信仰型態的差異,教義教導取向的不同,信受奉行 的傳統表現,世俗價值與神聖價值交會的歷史經驗的時空限制,在 在造成宗教間的扞格與不解,人與人之間的距離和緊張,乃至宗教 的衝突與歧視。後殖民的時代,因殖民母國利用宗教信仰進行分化 的統治,在戰後獨立建國後,加劇宗教的衝突,甚至暴力和戰爭。
漢斯.昆(Hans Küng)認為,「沒有各宗教間的和平,就沒 有各民族間的和平;沒有各宗教間的對話,就沒有各宗教間的和平;
沒有對各宗教的研究,就沒有各宗教間的對話」,1足見各宗教間 的對話對於各民族和宗教間和平的可能貢獻。在當代,透過對話交 流,消弭宗教對立,該是各宗教對這世界和平該負起的人間責任。
星雲大師是宗教對話的行動者,也是宗教對話的實用主義者。
在漢傳佛教語境中,星雲大師倡導宗教融和,1986 年 12 月召開「世 界顯密會議」,進行佛教內部的對話。2顯密二教是佛教二種不同
1. 張志剛:《宗教學是什麼》,台北:揚智文化,2003 年,頁 275。
2. 〈大事年表〉,《星雲大師》網站,網址:http://www.masterhsingyun.org/history/
history.jsp。
教法,原本出於佛之一 源,必須融和才能成全 人性,成全佛法。大師 對佛教內部的對話自此 便有諸多表述和學術會 議的推動。1995 年 7 月 佛光山召開「第一屆天 主教與佛教國際交流會 議」,1997 年 2 月,星 雲大師與教宗若望保祿 二世於梵諦岡進行宗教 對 話,3佛 教 與 天 主 教
藉由交流對話,促進彼此相互了解與合作,這是星雲大師展開宗教 間的對話,並就宗教間的和諧、相遇,有著諸多課題的開拓和價值 認同。
無論是宗教內部的對話,或諸宗教間的對話,皆是各大宗教的 對話,當代宗教領導人或學界少有涉及民間宗教者,在漢語語境中 恐遭神佛不分的譏諷。星雲大師和民間宗教有殊多因緣,亦能領受 民間宗教對佛教的各種善意回應,他力倡佛教和民間宗教對話的必 要性,給予民間信仰適當的定位和提升。
佛光山佛陀紀念館於2011 年 12 月 25 日落成啟用,佛光山邀 請各地宮廟進行神明朝山活動,由此因緣,每年12 月 25 日舉辦「神 明聯誼會」,促成各宮廟神明與佛的信眾交流,帶動本土宗教神佛 交流聯誼的效應。
3. 同註 2。
世界顯密佛學會議開幕典禮,在佛光山大雄寶殿 舉行。1986.12.26(圖 / 佛光山宗史館提供)
神明聯誼會反映什麼宗教意涵?4神明聯誼會體現何種聯誼的 價值?在宗教對話的脈絡下,它又創新何種宗教對話的模式?擅長 宗教對話行動的星雲大師,開啟了宗教對話的新課題,並讓其意義 的詮釋不斷生成。
2018 年 12 月 25 日,筆者應邀參與觀察「第九屆世界神明聯誼 會」全程活動,見證了宗教嘉年華會式的聯誼慶典。此次活動聚集 海內外768 家宮廟、3478 尊神尊,逾 10 萬人與會,創下世界紀錄 協會「世界最多佛教與神像同時聚集的全球多元宗教聯誼會」世界 紀錄。5在歡慶神明聯誼時,從現場的觀察,筆者領悟到神明聯誼 會「尊重與包容」的精神及其對傳統的創意取用的現象,所以便以 此線索,思考神明聯誼是否有佛教對話的傳統資源?其表現形式又 如何取用民間信仰的傳統元素,共構一平等交流的情誼?以此為內 容,探討「神明聯誼會」新宗教對話的模式。
二、佛教對話的傳統資源
佛陀生長在印度文化開始進入《奧義書》的時代,這個時代,
婆羅門教的《奧義書》思想依然具有正統地位,但挑戰其地位的非 正統思想已蔚為時代的風潮。就那個時代而言,佛教屬於非正統思 想,此外還有著名的六師外道,六師外道和佛教思想並不一致,佛 經也曾對彼等的思想提出反對和責難。6
4. 有關「神明聯誼會」的宗教意涵,已有張聖涵深入詳盡的研究成果。參見張聖 涵:《從人間佛教的脈絡詮釋「神明聯誼會」之宗教意涵》,嘉義:南華大學 宗教學研究所碩士論文,2017 年。
5. 王昭月:〈2018 世界神明聯誼會 再寫世界紀錄〉,《聯合新聞網》網站,2018 年12 月 25 日,網址:https://udn.com/news/story/7266/3557737。
6. 詳見姚秦.佛陀耶舍、竺佛念譯:《長阿含經.沙門果經》卷 17,《大正藏》
第1 冊,頁 107 上 -109 下。
佛陀不同意《奧義書》的梵我思想,主張「無我」法義,反對
「自我」是恆常不變的靈魂,也反對「梵」作為宇宙造化之主的地 位。儘管如此,但佛陀真誠地和各宗教思想溝通對話,抱持開放理 解的態度,對布施、持戒、生天等導正人心的倫理道德「端正法」,
肯定它們的價值,甚至吸收到佛教之中,作為教導在家信眾的方 法,此或可稱為宗教對話的「端正法模式」。
《中阿含經》記載舍梨子(舍利弗)教導婆羅門陀然梵志修學 四梵室(四梵住)的故事:
陀然,世尊知見,如來、無所著、等正覺說四梵室,謂族 姓男、族姓女修習、多修習、斷欲、捨欲念,身壞命終,
生梵天中。7
修習慈、悲、喜、捨四梵住(四無量心)有助於捨離欲念、清淨內 心,其相應的精神狀態可達至初禪梵天境地。四梵住,又譯四梵行,
為修習慈、悲、喜、捨四種心境,乃婆羅門的教法。因婆羅門陀然 喜歡梵天、尊敬梵天,視梵天為究竟,故舍利弗教導他四梵住的作 法,深得佛陀之讚歎。對於以梵天為究竟的婆羅門,肯定其信仰之 堅定,教以其相應之法,乃對該宗教之尊重與平等之對話。
修持四梵住,可與四梵天同住,為此而稱為「四梵住」。世尊 不只接受四梵住、教導四梵住,並就其應有之義,貫徹圓滿四梵住 之修習。《究羅檀頭經》裡,佛陀告訴究羅檀頭婆羅門有關生梵天 的法門,並非傳統的「殺牛、羊及諸眾生」的祭祀之法,反而是修 四梵行。8四梵行的「大祀」,在生梵天的宗教意識下,以四梵行
7. 東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經.舍梨子相應品》卷 6,《大正藏》第 1 冊,
頁458 上。
8. 參見姚秦.佛陀耶舍、竺佛念譯:《長阿含經》卷 15,《大正藏》第 1 冊,頁 100 中。
取代祭祀犧牲獻祭的崇拜行為,祭祀轉化爲慈悲喜捨的實踐,形成 佛陀與婆羅門對話的理路與溝通行動實踐的模式。9
佛陀對當時的各種宗教保持包容友善的態度,所有宗教的端正 法,人天善法,皆可加以採納、抉發其倫理的實踐之道,以豐富本 身的教法,淨化人心。這種傳統,在大乘佛教的教義中,擴大了其 攝受的範圍,《大智度論》云:
佛法非但佛口說者是,一切世間真實善語,微妙好語,皆 出佛法中。……諸世善語,皆出佛法,善說無失,無過佛 語。餘處雖有,皆無過語,一切皆是,佛法之餘。10
世間善法不盡然是佛陀親口所說,也不一定如佛陀能道盡其真實意 涵,然世間善語善說,與佛法無違,皆可視為出自佛法的遺緒,共 成良善的教說。
佛教將善語善說,皆視為佛法,故在與各宗教互動、對話中,
必然肯定宗教所內涵的多分或全分的道德真實,以此作為宗教對話 倫理的基礎。
佛陀與婆羅門教或各家外道的互動對話,有著實效主義的傾 向,所謂「實效」是以解脫為目的,非指一般功利的含義。在「解 脫」的共同目標下,佛教證無我到達無惑、無所取、無有漏業、無
9. 佛教與婆羅門教的會遇,呂凱文從初期佛教如何詮釋與理解梵思想,對梵思想 的援用與改寫,以致於將「梵」定義為「清淨」梵行義,由此從佛教意義的梵 法過渡到佛教意義的佛法。這是從佛教詮釋的問題來說明佛教對婆羅門教的
「迎合」而「援用」,詮釋意識(法意)的形構與修習的歷程。這種詮釋的轉 化,筆者視為發生在對話情境中的教導和詮釋,也是原始佛教和其他宗教對話 的模式。參見呂凱文:《佛教典範如何轉移》,台北:新文豐出版,2014 年,
頁33-64。
10. 龍樹菩薩造,姚秦.鳩摩羅什譯:《大智度論》卷 2,《大正藏》第 25 冊,
頁66 中。
苦的安穩境地。證無我有一定的次第:無我正觀→厭離→解脫。這 個過程或可用味、患、離作為三個實行細則,指導修行者證入無我 的過程。正統婆羅門教則以「梵」為唯一的實在,梵是宇宙的創生 主,是支配宇宙的原理,是解脫的終極目的,依《梵書》的教說,
解脫是由於安住於「梵我」的本性而獲得的。
「我」與「無我」的對話,佛陀依實際的效驗,判定梵我論是 無法達成解脫的,梵天仍是未解脫的眾生。在佛教的經文中,有著 創造主梵天王懇請毗婆尸佛說法度眾生的記載:
時,梵天王右膝著地,叉手合掌白 佛言:「唯願世尊以時說法。今此 眾生塵垢微薄,諸根猛刺,有恭敬 心,易可開化,畏怖後世無救之 罪,能滅惡法,出生善道。」11 唯願如來,普為眾生廣說深法。又 此眾生根原易度……然不聞法而便 喪者,不亦苦哉!今正是時,唯願 世尊當為說法。12
梵天王勸請說法,為宗教史傳的宇宙 大戲。梵天王放下宇宙創造主至高無 上的身段,誠懇請求毗婆尸佛為眾生
11. 姚秦.佛陀耶舍、竺佛念譯:《長阿含經卷 1.大本經》,《大正藏》第 1 冊,
頁8 中。
12. 東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《增一阿含經卷 10.勸請品》,《大正藏》第 2 冊,
頁593 中。梵王勸請佛陀住世說法,亦見於隋.闇那崛多譯:《佛本行集經》,
《大正藏》第3 冊,頁 805-806 下。
梵天懇請佛陀說法度眾
說法。這段敘事一者肯認佛為解脫者,一者表述了梵天王成為請法 者,唯願世尊說法度生,令眾生滅苦得樂。
從宗教對話的角度,梵天王請法乃是對宗教解脫傳統合法性地 位的確認,經由理解而信解,轉而擔任佛法甚深法義的見證人和代 言人。以此為原型,梵天王的角色或化為童形五髻的梵童子,為忉 利天說證得涅槃的三十七道品13對話的呈現,以說法為平台,隨其 所在,讚歎奉行。
在大乘經典中,梵天王為眾生請法的原型,轉化為佛、菩薩示 現,為眾生說法:
或見諸佛現梵王身如應說法,或現帝釋身如應說法,或現 護世四王身如應說法,或現大自在天身如應說法……如是 諸相遍滿虛空,皆佛神通自在變現,種種奇特諸希有事。14 過去及現在,一切諸如來,具足自在力,悉於身中現。深 知變化法,善能隨所應,普現無量身,於彼悉無著。帝釋 梵王身,四大天王身,諸天清淨身,一切眾生身,聲聞緣 覺身,如來清淨身,普現一切身,善修菩薩行。15
應以梵王身得度者,即現梵王身而為說法;應以帝釋身得 度者,即現帝釋身而為說法……應以毘沙門身得度者,即 現毘沙門身而為說法。16
13. 梵童子對忉利天說法的敘述,參見姚秦.佛陀耶舍、竺佛念譯:《長阿含經》
卷1,《大正藏》第 1 冊,頁 35 下 -36 上。
14. 唐.般若譯:《大乘理趣六波羅蜜多經》卷 8,《大正藏》第 8 冊,頁 901 中 - 下。
15. 東晉.佛馱跋陀羅譯:《大方廣佛華嚴經.離世間品》,《大正藏》第 9 冊,
頁674 中。
16. 姚秦.鳩摩羅什譯:《妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品》,《大正藏》第 9 冊,
頁57 上。
為救度眾生,應眾生之意欲及其文化環境,佛、菩薩方便示現諸天 神身,為眾生說法。從法身大士因應眾生機宜而任運的神通變化來 看,諸天神身皆可置換為佛菩薩的示現。依此模式,佛教順應眾生 心性,方便融攝世間一時的諸天梵王信仰。
佛菩薩為眾生說法,令其解脫的意願,促成佛教與諸天神教、
婆羅門梵王身、四大天王身相融合,這種模式或可稱「說法模式」
的對話。中村元博士即指出,日本佛教對本土的各種原始信仰極其 寬容,並未將之視為異教,而是把民間信仰的諸神,當成佛菩薩的 示現化身,藉此將諸神信仰與佛教調和起來。17這便是受「說法模 式」的影響,成為佛教會通民間信仰的思惟方式。
「端正法模式」以人間善法、道德倫理為基礎,疏通宗教利益 人間、淨化人心的各種面向的作為;「說法模式」以解脫為目標,
方便示現教化、融合他教諸天神的信仰,以慈悲救度眾生到解脫境 地為實效目標。這兩種模式,為佛教與他教的會遇,留下了宗教對 話的傳統資源。
三、人間佛教的民間宗教觀
宗教對話所以能夠進行,基本上就等於承認對話之宗教的價值與 意義。對話的態度至少需具備(1)對等(2)開放(3)了解三個原 則。真正的對話是在平等地位、忠誠態度、開放心胸、了解的興趣中 產生。18民間宗教不具備教主、教義、聖典等要素,若要進行「對 話」,將成為弱勢或被教導、批判的一方,很難說是真誠對話的方式。
17. 參見【日】中村元著,林太、馬小鶴譯:《東方民族的思維方法》,台北:
淑馨出版社,1990 年,頁 292-293。
18. 參見莊嘉慶:《宗教交流的基礎》,台北:雅歌出版社,1997 年,頁 78。
在二十世紀五〇年代神佛不分的民間宗教處境中,台灣佛教界 普遍存在著兩種觀點:一是「激進派」,主張徹底的「神佛分離」,
要將民間信仰的神祇,徹底地從佛教寺院和佛教信仰中驅離出去;
一是「溫和派」,認為民間信仰的神祇與佛菩薩未必不相容。19作 為「正信佛教」與通常被視為迷信的民間信仰的互動,擺盪在批判 與包容的二極中,所以談不上「對話」的機緣。
此中,星雲大師對民間宗教採取包容的態度:
當我的老友煮雲法師到南方澳講演,呼籲那裡的漁民要放 棄媽祖信仰,轉而皈投佛教,引起當地居民反感時,我也 對他這種過度護佛排神的舉動不表贊同;總覺得,「神佛 同在」就好,何必表現得如此激烈呢?20
星雲大師對民間宗教的思考和實際交流的經驗,從二十世紀五〇年 代宜蘭弘法經驗起,至二十一世紀開初之年的成熟之論,開展出
「為民間信仰定位」的思想,歷經五十多年的漫長發展過程,至此,
「一面包容民間宗教,一面弘揚佛法真理」的理論架構和實踐運作 成為可能。
有了解才有對話,星雲大師對民間宗教的論說散見其各種著述 和演講論集,筆者謹就其成熟期的思想闡釋大師眼下的民間宗教觀。
19. 參見闞正宗:《重讀台灣佛教.戰後台灣佛教(續篇)》,台北:大千出版社,
2004 年,頁 60;程恭讓:《星雲大師人間佛教思想研究》,高雄:佛光文化,
2014 年,頁 435。
20. 星雲大師口述,佛光山書記室記錄:〈我與神明〉,《百年佛緣 4.社緣篇 2》,
高雄:佛光出版社,2015 年,頁 84。程恭讓的研究認為,星雲大師在宜蘭弘 法的階段,處理了佛教信仰與民間信仰的關係的諸多問題(宜蘭經驗),確 立了星雲大師的民間宗教觀以及日後民間宗教對話的重要思考。參見氏著:
《星雲大師人間佛教思想研究》,頁419-436。
大師對民間宗教的認識,隨著其經驗 的拓展,採用宗教學的方法,陳述己見。21 歸納起來,星雲大師認為民間宗教起源於 人類對自然力量的不可知,大自然充滿神 祕感和恐懼感,因而產生敬畏自然的宗 教。隨後民智漸開,進而走向英雄崇拜的 宗教。英雄人物或如關雲長赤膽忠義、或 如岳武穆盡忠報國、或如鄭成功開拓台 疆、或如林默娘對漁民救苦救難,因其德 顯庇護生民,由人升格為神,人們建廟奉 祀,奉為神明。
崇拜神明,為民間信仰的特色。民間 宗教崇奉神明,有天地、自然、山川諸神,
有英雄人物轉化的功勳之神;有各行業尊 奉祖師,感念其庇護和教導的行業祖師神;
亦有開拓地方,德澤後世地方子民的開拓 之神;各種神祇,因應人類的現實需要,
有著相應人類社會的各種神祇的存在。
信仰是一種出乎本性,發乎自然的精神力。人們將信仰對象崇拜 為具有神祕的、超人的力量,故對神明有所祈願、有所要求,求發財 富貴、求長命百歲、求家人平安、求子嗣等,終究有貪求之心,所以 求神重其靈驗。但崇奉神明,雖含有超越現實的希望與期待,亦懷有 敬畏之心,舉頭三尺有神明,故重因果,遵守世間倫理,相信善惡
21. 星雲大師對民間宗教的看法,綜合性地呈現在〈佛教對神祇信仰的看法如 何?〉、〈佛教對「民間宗教」的看法〉、〈我與神明〉等篇章。
武聖關公是佛教的護法伽 藍尊者。圖為安奉於佛陀 紀念館伽藍殿的關公像。
(陳碧雲/ 攝)
有報,由此有益世道人心,淨化自心,維繫社會道德於不墜。22 在基本的民間宗教意涵的了解下,星雲大師以佛教觀點對民間 宗教的評價和交流,開顯人間佛教行者本其善巧方便,與民間信仰 互動關係的智慧,並在二造之間搭造融和的方法。
民間宗教是迷信嗎?這關係到宗教信仰的定性問題。大師對
「迷信」的解釋除了順從五四以來一般的漢語詞彙,「迷信」意指 不科學、反理性、無根據等負面意義外,對於「迷信」給予「價值 的估定」和新的意義轉換。23大師承認民間宗教是「迷信」,然「迷 信」意指「對自己所信仰的對象不計利害得失、全心全意地信奉」,
是「不問任何原因、不計較任何條件的絕對信仰,也就是『迷信』
的情操」。24再者,「迷信」的純潔至誠的心很珍貴,迷信也有迷 信的力量,如果善於運用,可以是維繫社會倫理道德的一股力量。
在此,「迷信」有其正面的意義,可作為了解民間宗教信仰實踐的 定位。
筆者以「信、解、行、證」來理解信仰,或可補充此一模式的 詮釋。信仰可分仰信、解信、行信、證信。仰信為宗教的崇拜和超 越的指向;證信則為證悟自得,「信」即「知」即「行」即「果」;
解信與行信為解、行的功夫歷程。「迷信」即只有仰信和多分的行 信,而無知、解的澈明之道,故以非究竟解脫的神明為信仰皈依的 對象,信奉神明的主宰力量。
22. 星雲大師對民間宗教「有所求」的心和「敬畏」的心,分別在各處論說,二 者須合一而觀,始可完整了解大師之意。
23. 對於「迷信」的分析,程恭讓有深入的詮釋。參見氏著《星雲大師人間佛教 思想研究》,頁437-439。
24. 參見星雲大師:〈佛教對「民間信仰」的看法〉,《人間佛教當代問題座談會》
下冊,台北:香海文化,2008 年,頁 272。
在信仰上,星雲大師提出著名的四種信仰形式的概念:邪信、
迷信、不信、正信。「正信」比「邪信」好,「迷信」比「不信」好,
比「迷信」更好的是「正信」。25這四種信仰形式是星雲大師討論 宗教問題及信仰問題的最基本理念。淺白地說,「邪信」是走錯了 方向(如不信因果,有我見或斷滅見);「不信」是沒有方向,人 生無所依靠;「迷信」是走在信仰的道路上,但沒有地圖指引走到 終點站,甚至也沒有設定到達終點站的目標,以為目標的道路是神 明主宰的;「正信」則是依理依法,走到了終點站。「迷信」有「行」
之大力,但不知如何分辨,未解其方法,也沒有走到終點站的意願 或圖像,順從神明的主宰。唯有「正信」是真理的宗教,契理契機 追求真理之道(如三法印、四聖諦、見性成佛、證得涅槃等)。如 此說來,「迷信」已走在信仰的道路上,就宗教的信仰來說,仍有 其意義與價值。
民間宗教的神祇世界存在嗎?大師依佛教的觀點,承認神祇的 世界,宇宙間有精神和神性的存在,但神祇也是六道眾生之一,仍 須承受業力因果、輪迴生死。26「天道」即是民間宗教所謂的神道,
神道世界存在,但具體的神祇存在嗎?譬如三太子貴為神明,祂存 在嗎?神祇世界的存在,並不保證某一神祇的存在,筆者認為這是 難以充分說明的問題。神祇的存在若是寂然不動,那和人間世界渺 不相及,要和人間相涉的神祇須得與人的心靈相感,方顯其通感的 存在樣態,由此反推,或可承認特定神祇存在。
有關信仰對象的存在問題,星雲大師轉了個彎,從信仰的主體 來立論:
25. 同註 24,頁 260。
26. 同註 24,頁 278。
其實宇宙間只有一個東西,那就是我們的「心」。「心」
想作佛,就是佛心;「心」想上帝,就是上帝的心;「心」
想成聖成賢,就是聖賢的心……世界上的各種宗教中,包 括天主教、基督教、回教、佛教等,雖然彼此信仰的對象 有別,但不管是天主、上帝、阿拉、佛陀,乃至地方性的 各種神祇等,其實都是信者自己心中所規劃出來的「本 尊」,名稱雖有不同,意義卻是一樣。27
大師在此主張,民間宗教及各大宗教信仰對象的本質乃是源自 於自心自性,都是信仰者自己心中所規劃出來的「本尊」。「心中所 規劃出」為何意?是「心的投射」嗎?「規劃出能滿足自己欲求的神 明」,「規劃」就是欲望的投射,以滿足精神的歸依,「信仰就是規 劃自己,讓自己有力量,讓我們容易到達佛的世界」。28「規劃」就 是方法,規劃出到達目的的方法。因此,我們可把「規劃出」理解成
「體現出」,由信仰體現出佛,佛便是「本尊」,體現出各種神祇,
神祇便是本尊。反向而論,因佛之感應,神衹之感應,感而遂通,
棲止於心,便規劃出(體現出)「本尊」。「本尊」之說將信仰對 象和自性相合為一,揭示自性乃各大宗教及民間宗教信仰的本質。
四、友誼觀下的平鋪世界─平等的多元主義
佛教傳入中土,與傳統儒道文化相激盪,衝突與融合相續互 生,直至北宋,僧人平視三教,力倡「三教同歸」,晚明則有憨山
27. 星雲大師:〈佛教對「民間信仰」的看法〉,《人間佛教當代問題座談會》下冊,
頁311。
28. 星雲大師:〈佛教對「宗教之間」的看法〉,《人間佛教當代問題座談會》中冊,
頁95。
德清主「三教一理」、「三教同源」,蕅益智旭主「三教一心」,
儒、釋、道三教融合之說,幾成教界主流。
三教會通類型,依林義正教授之綜合歸納,計有:名異實同論、
教異道同論、跡異理同論、本末內外主伴論、判教融攝論、殊途同 歸論、萬法同源(一心)論、超越體證論等八種。29會通是為了化 解衝突,然為「求同」,是否「泯異」呢?若為求同,是以犧牲宗 教自身認同或扭曲教義的正確認識、歷史的脈絡的代價來達成,那 麼會通只是獨白,而非真正的對話。在歷史的脈絡中可相比附,這 是「格義」,非各宗真正的原本教義。
在各種會通論中,同源的、歸納的、判教之義理高下的,皆將
「心」解為「真常心」、「自性清淨心」、三教一心,心即是真常心,
所異者本末、形跡罷了。這種形上的心體義,預設了佛教如來藏系 的心性論,是由「心」、「性」思想的主體哲學來主導的,在(1)
由心說性(2)以性說心(3)心性交徹的類型中,形上學化了各宗 教義以及詮釋的角度。
星雲大師認為,「人是宗教的動物,有人的地方就有宗教。宗教 信仰是發乎自然、出乎本性的精神力」。30宗教來自於本性,是精神 共同的趣向,人只要有生死,便有宗教信仰的趨力。信仰起源於人們 的「心」,它的立足點正在人心的超越需求和安頓的渴望上。此處的
「心」,是經驗性的「心」,乃精神動力的心,因為人皆有信仰的需求,
所以「心」想作佛、「心」想上帝、「心」想聖賢,雖彼此信仰的對 象有別,通感體現有異,然從「心」的角度來說,皆是人心的信仰,
29. 參見林義正:〈儒佛會通方法研議〉,《佛教研究中心學報》第 7 期,台北:
國立臺灣大學文學院佛學研究中心,2002 年 7 月,頁 185-211。
30. 同註 28,頁 52。
基本的立足點是平等的,乃至於信仰者心中所規劃出來的「本尊」,
也不必求其同,各「本尊」皆有獨立自主的本體地位。
宗教信仰的對象存在於人「心」中,也存在於聖典的教說中。
為眾生說法,乃佛存在的意義,眾生皆有佛性,皆有宗教追求的趣 向,故可教導使其成就本來的自性。「說法」乃真理的宣稱,也是 終極關懷的呈現,人心中所以關係到佛、神、上帝,乃因在祂們的 智慧、慈悲、愛的氛圍下,教導、宣說、啟示、顯能了真理的道路,
體證了終極的真理。
依佛典所說,佛陀為教化眾生,依眾生根性不同而施設各種層 次的實踐法門,稱為「五乘佛法」,即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、
菩薩乘。歷代大德常以五乘佛法為基本模式,定位三教的地位。五 乘佛法乃以眾生為主角,不是以終極真理為標的,故可平鋪開來,
不分本末、主從、高下。依眾生之所想、所願、所能,而開顯之。
因此,它是個開放性的架構,又是極有彈性的教導,得成為融攝他 教的方便定位。
憨山以佛教五乘判分三教,孔子乃人乘之聖,故奉天以治人;
老子乃天乘之聖,清淨無欲,離人而入天;佛陀超凡聖之聖,能聖 能凡,在天而天,在人而人,乃至異類分形,無往而不入。31佛使 人了悟本來面目,能入人天,救度眾生。若依《觀世音普門品》所 說,應以何身何法得度,即現何身何法而度脫之,則孔、老皆可是 佛應化之身。
星雲大師認為「五乘佛法」可以作為實踐教化的模式,將各個 宗教融會其中,給予一個合理定位:
31. 參見明.德清述,福善日錄,通炯編輯:〈觀老莊影響論〉,《憨山老人夢 遊全集》卷45,《卍續藏經》第 73 冊,頁 767c。
儒家講「三綱五常」,近於佛教持守五戒的人道思想,歸 於人乘;基督教提倡「升天」、「博愛」,近於佛教修行 十善的天道思想,歸於天乘;道家講「清淨無為」、「任 性逍遙」,類似於佛教的聲聞、緣覺,歸於聲聞、緣覺乘;
而佛教是以「出世的思想」做「入世的事業」,發菩提心 才是佛教,所以歸於菩薩乘。32
星雲大師將道家定位為聲聞、緣覺乘,與憨山將道家定位為天乘,
二者有所差異,而五乘因其因眾生之教法而存在,其邊際界限亦有調 整的空間。星雲大師認為,菩薩乘的佛教重菩提心,這是與其他宗教 不共的特點。但依筆者之見,各乘行人依其教理修為,可類比於他 教,也可有自己不共的特性,如此方可完成自宗的認同和其自主性。
從眾生的心性來論,神、佛是因眾生出乎本性的精神需求而存 在的,神佛為眾生說法、教化眾生方顯其存在的正當性,神佛與眾 生是互為主體的存在,信仰的對象因信仰者(眾生)主體的行為而 彰顯,信仰者亦因信仰對象的慈悲回應,進入信仰的實踐歷程,得 其真、善、美、聖的本質。
32. 星雲大師:〈我與神明〉,《百年佛緣 4.社緣篇 2》,頁 93。
眾生皆有佛性,或眾生皆有神聖性,所以眾生平等;人的宗教 信仰出乎自然本性,所以信仰的對象不比較大小、高低、深淺,亦 肯認其平等。事實上,神、佛、上帝的平等,並非單純由於信仰對 象本身的平等,而是搭在信仰者身上;亦即,顯現在信仰者身上的 神、佛、上帝,方是平等,這是互為主體的平等,也是「因」位的 平等,不是「果」位的平等。「果」位因各宗教所宣稱的真理,方 顯其特色,不失其獨立自主性。
「為眾生說法」,眾生信仰對象有別,然其信仰對象皆是為其 打開真理顯能有力的「本尊」,各人心中的本尊都是最尊貴的,用 星雲大師的話,「都是第一」,故其宗教世界,乃是立足在信仰的 平鋪世界中,各尊其本尊,亦尊他人之本尊,不排斥他人之信仰,
形成互為相關的共同體。
在宗教的相遇中,星雲大師主張各宗教的融和,融和而非混 合,融和而非一源,融和而非合一,大師之意,融和乃「同中存 異」,不必「異中求同」。33
大師用淺白的話說,建立宗教的條件有三寶:教主、教義和教 徒。各個宗教的教主不同;各個宗教各有教義,彼此的說法也不同。
宗教的目標都是勸人為善,這是「同」;然教主和教義皆有異,故 須存異,並尊重差異。教主好比爸爸,你有你的爸爸,他有他的爸 爸,爸爸各個不同,不必放在一起,分辨不清;教義不能混合,也 根本不必合。34依大師之意,融和是並立而相關,並不是混同而泯 異。融和是各個宗教的面貌清楚不相妨礙排斥,不是面貌不清而失
33. 星雲大師口述,佛光山法堂書記室記錄:〈神明朝山聯誼會〉,《貧僧有話 要說》,台北:中華佛光傳道協會,2015 年,頁 229。
34. 參見星雲大師:《貧僧有話要說》,頁 231。
自宗宗教認同。宗教信仰可以是平鋪的世界,實踐層次井然,共成 互為主體的世界,不是混漫分際、收攝到絕對主體的一體。
星雲大師進一步說,教主、教義存異,但教徒之間可以互相往 來,做朋友。35朋友是平等往來的,友道相責為善,義合相知,在 互相往來的理解中,各宗教信徒表現心目中最好的(第一的)宗教,
發揮各宗教的特色,相互包容而認可,相互歡喜而責善,以促進宗 教的了解。所以就宗教對話來說,大師成熟的想法顯然是持平等的 多元主義,這也是「神明聯誼會」的理念。
五、通過宗教儀式的對話
星雲大師宣揚宗教交流乃「同中存異」,不必「異中求同」,
這已修正了「五乘佛法」會通五教的模式,呈現更徹底的宗教多元 論的立場。就民間宗教來說,「同中存異」表達了平等的立場和友 誼的訊息。
民間宗教在「對話」的平台上,本有其根本的不足,印順法師 認為「宗教」意為:
宗,指一種非常識的特殊經驗;由於這種經驗是非一般的,
所以有的稱之為神秘經驗。教,是把自己所有的特殊經驗,
用語言文字表達出來,使他人了解、奉受、奉行。如釋迦 牟尼佛在菩提樹下的證悟,名為宗;佛因教化眾生而說法,
名為教……所以,宗是直覺的特殊經驗,教是用文字表達 的。36
35. 參見星雲大師:《貧僧有話要說》,頁 232。
36. 印順:《我之宗教觀》,《妙雲集》下編之六,台北:正聞出版社,1987 年,
頁2-3。
民間宗教缺乏說法的「教」,很難在對話的平台或對話的主題 上構成相對的論說。依大師的經驗和洞見,民間宗教可從信仰的角 度來了解,而其對話則可從儀式節慶展開交流。宗教有儀式、意識 型態、理性、結果和靈性體驗五個維度,儀式為第一維度,是其最 基礎的維度。37在宗教方面,由儀式進入宗教體驗,達到與更崇高、
超越存在的連結,可說是儀式的目的。通過儀式的對話,為宗教對 話展開另一種新的模式。
「神明聯誼會」在星雲大師「尊重與包容」的理念下,展現人 間佛教對傳統民間信仰的開放融和,也是對民間宗教並不排斥佛教 的態度伸出友誼的手。佛陀不捨眾生,當然也會接納神明,神明亦 有佛性,故在平等的態度上,以「聯誼」之名,促成佛、神交流,
信眾與信眾的交流,而成佛、神、人共同聯誼的景象。
依筆者的觀察和參考相 關的資料,「神明聯誼會」
的活動流程,分作(一)迎 神進場、(二)安奉神明、
(三)聯誼交流、(四)午 供設宴、(五)陣頭戲劇表 演、(六)祈福回鑾六項。
「迎神進場」,主辦方以鳴 炮、 施 鐘 鼓 歡 迎 神 明 的 到 來,由宮廟重要幹部舉佛祖 旗,宮廟主委持手爐和香,
37. 參見【英】斯蒂芬.亨特(Stephen Hunt)著,王修曉、林宏譯:《宗教與日 常生活》,北京:中央編譯出版社,2010 年。
佛 光 山 住 持 心 保 和 尚 為 神 明 掛 佛 祖 牌。
2013.12.25(陳碧雲 / 攝)
後面跟隨陣頭和神明、神轎,隨香信眾壓後。38「安奉神明」,由 各宮廟主委或主委雙手捧著神尊,虔誠地接受佛光山法師為神尊掛 上佛祖紀念金牌,上塔剎安奉。整個現場呈現神佛並坐、神佛同在 的盛大場面。「聯誼交流」,在大覺堂舉行的宗教聯誼大會,各宗 教代表禮讚各自宗教的教主、神明,星雲大師為宮廟代表開示,闡 發交流意義,各宮廟代表帶頭交流、溝通、聯誼。「午供設宴」,
午時舉行上供儀式,供養十方諸佛、神明以及一切法界眾生。「陣 頭戲劇表演」,未參加「聯誼交流」的會眾到場外觀看陣頭演出、
戲劇表演。2018 年以「官將首」最為吸睛。「祈福回鑾」,會眾聚 集在菩提廣場,虔誠進入祈福法會現場,誦讀星雲大師的祈願文,
祈求社會和諧,世界和平。法會結束後,各宮廟依序請回神明,依 傳統在民間信仰神尊過爐儀式,歡送神明回家。39
「神明聯誼會」創造一種宗教氛圍,佛陀紀念館有如容納各宗 教神明的聖地,讓彼此進入到宗教儀式中,主辦方以各自神明之禮 和宗教象徵物回應答謝,善盡聯誼交流中儀式的結合功能。儀式進 行中,涼傘、淨爐、九品蓮花佛祖旗、佛祖金牌等象徵物的運用,
皆以民間信仰的概念作為聯誼接引的方便,達成眾神連結交流、神 佛往來的互敬互重,神佛共在的情誼,有如星雲大師的理念,尊重 與包容,每個信仰的對象都是第一。
38. 詳細的敘述和宗教形式、象徵的探討,參見張聖涵:《從人間佛教脈絡詮釋
「神明聯誼會」之宗教內涵》。張聖涵描述2013-2016 年神明聯誼會的活動流 程和特色,經筆者比對108 年現場經驗皆相合。
39. 2016 年各宮廟神明起駕回鑾,肅穆靜默有序地完成退場,令蔡昌雄深為感動,
讚歎為「道」的力量在當下的展演顯示,為神聖經驗的臨現。詳見蔡昌雄:〈從 宗教對話到宗教參與―佛光山「神明聯誼會」新宗教多元論意涵〉,《人 間佛教學報.藝文》第11 期,高雄:佛光山人間佛教研究院,2017 年 9 月,
頁86-103。