Perspectivas sobre conceptos religiosos en
El zorro
de arriba y el zorro de abajo de José María
Arguedas
阿奎達斯《山上的狐狸與山下的狐狸》中宗教概念
的觀點
Shiau-Bo Liang y María Sánchez
梁曉渤、尚潔詩
Department of Spanish Language and Literature
Providence University, Republic of China (Taiwan)
靜宜大學西班牙語文學系
《靜宜語文論叢》第八卷第一期（103 年 12 月），75-99 頁
Providence Forum: Language and Humanities Vol. VIII, No.1 (December 2014), 75-99
Perspectivas sobre conceptos religiosos en
El zorro
de arriba y el zorro de abajo de José María Arguedas
Shiau-Bo Liang & María Sánchez
Resumen
Este artículo sugiere que el escritor peruano José María Arguedas (1911-1969) en su última novela El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) presenta una polifonía de voces de la realidad peruana de su época y hace referencias a la teología de la liberación como una esperanza que siente para el nuevo Perú. Así mismo, el artículo analiza cómo el escritor se aproxima a diferentes significados de varios conceptos religiosos como la cruz, la iglesia o el pecado para comparar la liberación cristiana y la liberación por la vuelta a la propia cultura.
Palabras clave: conceptos religiosos, El zorro de arriba y el zorro de abajo, José María Arguedas, la teología de la liberación, heteroglosia
Shiau-Bo Liang is an instructor in Spanish Department at Providence University. She holds a master degree in Spanish Language and Literature, Fu Jen University.
María Sánchez, Ph.D. Doctor in Hispanic Literature (University of the Philippines, 2001), is currently Associate Professor at the Spanish Department, Providence University, Republic of China (Taiwan). Quisiéramos expresar un profundo agradecimiento a la prof. Patricia Haseltine, especialista en folklore y profesora del Departamento de Inglés en esta Universidad por sus valiosas opiniones sobre este artículo.
阿奎達斯《山上的狐狸與山下的狐狸》中宗教概念
的觀點
梁曉渤、尚潔詩
摘要
本文提出秘魯作家阿奎達斯 (1911-1969) 在其最後一部小說《山上的狐狸與山 下的狐狸》(1971) 中呈現一個當時祕魯多聲的事實，並提及解放神學以為他所感覺 到的新秘魯之希望。本文同時分析作家如何去接近一些宗教概念如：十字架、教會、 罪的不同意義，去比較基督宗教的解放以及回歸自己文化的解放。 關鍵字：宗教概念、《山上的狐狸與山下的狐狸》、阿奎達斯、解放神學、眾聲喧嘩 梁曉渤，輔仁大學西班牙語文學碩士，現任靜宜大學西班牙語文學系專任講師。 尚潔詩，菲律賓大學西班牙文學博士，現任靜宜大學西班牙語文學系專任副教授。 本研究特別感謝海柏教授提供寶貴意見，海柏教授是民俗學家，也是靜宜大學英文系教授。1. Introducción.
En la narrativa hispanoamericana, la novela neo-indigenista1 ocupa un
puesto sobresaliente. José María Arguedas (1911-1969) figura como uno de los narradores más representativos de esta perspectiva. El zorro de arriba y el zorro de
abajo (1971), última novela de este narrador peruano, es distinta de las anteriores
tanto en temática como en técnica, escapándose de esta clasificación. Desde el primer diario, que abre la primera parte de la novela, se revela la crisis2 íntima
del autor, plasmada subjetivamente, en todos los diarios que intercala entre los relatos. En todos los relatos intenta plasmar la realidad objetiva que ve, pero dentro del relato III encontramos el diálogo entre los zorros, con carácter mítico3.
Varona-Lacey (2000) opina que los tres textos (diarios, relatos y diálogo mítico) “tienen por nexo la angustia existencial del escritor que busca plasmar en su obra creativa la compleja realidad y se siente vencido” (102).
Voy a tratar, pues, de mezclar, si puedo, este tema [el suicidio] que es el único cuya esencia vivo y siento como para poder transmitirlo a un lector; voy a tratar de mezclarlo con los motivos elegidos para una novela que, finalmente, decidí bautizarla: “El zorro de arriba y el zorro de abajo”; también lo mezclaré con todo lo que en tantísimos instantes medité sobre la gente y sobre el Perú, ... (Zz4: 8)
Con la intervención de los dos zorros de una leyenda peruana, Arguedas presenta un espacio novelesco donde se enfrentan múltiples discursos y lenguajes culturales así como estilos narrativos y muestra la tragedia por la que pasa el pueblo peruano. Su objetivo primario ha sido pintar una imagen realista
1 La novela “neo-indigenista” se caracteriza por una intensificación del lirismo y una ampliación
del tema indígena con nuevos recursos técnicos.
2 En realidad anuncia su muerte. Sufría depresiones fuertes y se suicidó dejando la novela
truncada, después de dejar instrucciones sobre lo que debía incluirse en esta publicación.
3 El diálogo de los zorros también había aparecido unas páginas antes, al final del primer diario,
aunque de forma muy breve, en todos los casos representa un intento de relacionar la costa y la sierra.
del puerto de Chimbote, en el que proyecta lo que sucede en Perú, dando cabida a todas las realidades, pero sin dejar de idealizar la cultura indígena serrana peruana, especialmente la cultura quechua en la que se crio, aunque era hijo de padres blancos5. Esta circunstancia de vivir “entre dos mundos”, ha sido una de
las causas de sus intensas contradicciones que como veremos se manifiestan también en el mestizaje de sus creencias que presentamos a continuación. Morales Ortiz (2011) opina que esta situación “lo lleva a no sentirse nunca plenamente integrado en el mundo blanco, aunque tampoco en el indígena” (100).
Debido a que era una persona muy sensible y muy inquieta, siempre se comprometía en la lucha para defender a la gente humilde de los Andes o a otras personas que veía tratadas injustamente. A pesar de que apreciaba y admiraba al socialista Mariátegui, al recibir el premio “Inca Garcilaso de la Vega” declaró que su socialismo “no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía [...] Pero no mató en mí lo mágico” (Forgues 1993: 50). En una carta a Carlos Flores Pino de 1967 le escribía: “Soy pacífico; no pertenezco a ninguna secta; mi amor por nuestro país es la fuente de toda mi lucha y trabajo” (Forgues: 50).
Con respecto a la religión de Arguedas, Pedro Trigo (1982) la relaciona con el pensamiento mítico del pueblo quechua. En palabras de Trigo:
Arguedas se plantea como cuestión de vida o muerte la necesidad del mito. El mito no sería reproducción de la realidad sino estructuración productiva de praxis social. [...] El contenido del mito es la trascendencia humana, la comunión, la constitución de un reino de la libertad en la lucha contra el mal que nos acosa íntima y ambientalmente. La relación entre la purificación interior y la revolución social es en Arguedas profunda ya que el mundo tiene para él resonancias personales y la persona dimensiones cósmicas. (27-28)
5 El padre de J.M.Arguedas era un juez muy ocupado; su madre murió cuando Arguedas sólo
tenía dos años y medio y su madrastra le relegó a la cocina entre los siervos indios, entre los que creció. Esta circunstancia hizo que se identificara con los indios, tanto en la lengua como en la cultura, en su forma de percepción y actuación.
De modo que el mito para Arguedas es otra dimensión de la religión. A pesar de su conciencia mágica y animista de la naturaleza, Arguedas confiesa también sus creencias cristianas mezcladas con el animismo. En un testimonio recopilado por Forgues dice:
Yo creo que desde el principio, participé de la religión católica al modo antiguo. Creíamos en un Dios que lo había hecho todo; que había hecho el bien, que también podía enviar el mal y por tanto había que cumplir con la doctrina. Creíamos en la bondad sin límites de la Virgen y en la capacidad de protección muy tierna del Niño Dios. […] Pero yo estaba también convencido de que los ríos y montañas tenían vida, en fin... que todos los seres vivos eran un poco como humanos y que se podía conversar con ellos aun cuando ellos no contestaban. (51-52)
Lo que Arguedas llamaba “modo antiguo” de la religión católica era el aspecto del Dios todopoderoso que había que obedecer aunque también tenía un aspecto tierno, cercano y protector al presentarse como Niño Dios, con su Madre la Virgen María. En contraste, podemos considerar como un “modo nuevo” en su religión lo que había captado del nuevo enfoque teológico que presenta Gustavo Gutiérrez, pionero de la teología de la liberación en Perú. Ya había oído hablar de este sacerdote y su enfoque que le parecía esperanzador para el pueblo serrano, y, por ello se alegró de encontrarle, por fin, a primeros de 1969, justo 19 días antes de iniciar el ¿Último diario? Arguedas disfrutó de esta relación con Gustavo Gutiérrez “¡qué bien nos entendemos y vemos, juntos, regocijadamente la luz que nadie apagará!” (Zz: 357). Este cambio en su imagen de Dios está presente en esta novela en la que presenta un Dios que está con los pobres, un Dios liberador. Es una gran diferencia con respeto a algunas novelas anteriores, por ejemplo, Los ríos profundos, en que los profesores de los colegios cristianos, no entienden a los serranos y sus castigos son un obstáculo para la percepción de Dios como amor. Sin embargo, ya estaba presente en su novela Todas las sangres, de la que compartió con Gustavo Gutiérrez unas páginas:
Claro; yo te había leído en Lima esas páginas de Todas las sangres en que el sacristán y cantor de San Pedro de Lahuaymarca, quemada ya su iglesia y refugiado entre los comuneros de las alturas, le replica a un cura del Dios Inquisidor, le replica con argumentos muy semejantes a los de tus lúcidas y patéticas conferencias pronunciadas, hace poco, en Chimbote. (Zz: 245) Estas eran las palabras entre el sacristán en la novela Todas las sangres: “¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando la Esmeralda?…” (Todas las sangres: 427) Obviamente, el sacristán no podía aceptar la hipocresía y tenía capacidad para distinguir que si no había amor, Dios no podía estar presente (Contenido de 1Cor. 13). Una cita bíblica que Arguedas volverá a usar al final de la novela que estudiamos. (Zz: 240-241). Gustavo Gutiérrez escribirá más tarde que este sacristán es precursor de la teología de la liberación (1982:274).
2. La teología de la liberación
La teología de la liberación es una corriente teológica que nació en el seno de la Iglesia católica en Latinoamérica después del Concilio Vaticano II y de la Conferencia Episcopal de Medellín (Colombia) en 1968.
Según el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez Merino, en su libro Teología
de la liberación: Perspectivas (1985), son importantes las ideas siguientes
relacionadas con los puntos que mencionamos de la novela de Arguedas:
En primer lugar, subrayando lo que se dice en Medellín, Gutiérrez recuerda el papel liberador de Jesucristo, pues:
… es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su hijo [Jesucristo] para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las
esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano. […] Cristo nos hace, en efecto, entrar por el don de su Espíritu en
hace entrar en esa comunión, en itinerante búsqueda hacia su plenitud, que vence al pecado, negación del amor, y a todas sus secuelas (1985: 238).
Sobre el pecado. El pecado era visto tradicionalmente como el producto de la malicia humana; un ser humano desobedece el plan de Dios de amor y armonía. Según Gutiérrez es una ruptura con Dios, con uno mismo y con los demás: Gutiérrez considera que “El pecado en tanto que ruptura con Dios es una realidad histórica, es quiebra de comunión de los hombres entre ellos, es repliegue del hombre sobre sí mismo. Repliegue que se manifiesta en una multifacética postura de ruptura con los demás” (1985: 198). Al dar paso al egoísmo, se abre una brecha entre las personas, falla la armonía y si del nivel personal, pasamos al nivel de sociedad, encontramos los engranajes de injusticias “estructurales”. González Faus define el pecado como “oprimir la verdad mediante la injusticia” (En Ellacuría y Sobrino: 95). En la teología de la liberación se pone el énfasis en el aspecto social. Una de las aportaciones más características de la teología latinoamericana en el tema del pecado ha sido la noción de “pecado estructural” o estructuras de pecado. La comunidad humana es siempre algo más que la suma de hombres solos. Esa comunidad y sus estructuras de convivencia “pueden con facilidad crear una serie de situaciones que hagan necesarias (y por eso aparentemente razonables) aquellas conductas que favorecen la propia codicia, aunque hieran la vida y la dignidad de otros muchos” (Ibid: 98).
Sobre la iglesia, Gutiérrez, dentro de la teología de la liberación, subraya que “La iglesia debe significar en su propia estructura interna la salvación cuya realización anuncia”(1985: 335). Por lo que ve que algo tiene que cambiar en el funcionamiento de la iglesia para llevar su mensaje, como añade: “la iglesia debe ser el signo visible de la presencia del Señor en la aspiración por la liberación y en la lucha por una sociedad más humana y más justa. Sólo así la iglesia hará creíble y eficaz el mensaje de amor de que es portadora” (1985: 336). Pero no es fácil despojarse de actitudes de engreimiento y de posesión, por eso siguen los problemas en la sociedad y dentro de la iglesia.
establecido. Lo más grave es que entre los cristianos de América Latina, no sólo hay diferentes opciones políticas, dentro del marco de un libre juego de ideas, sino que la polarización de esas opciones y la dureza de la situación colocan a unos cristianos entre los oprimidos y perseguidos y a otros entre los opresores y perseguidores; a unos entre los torturados y a otros entre los que torturan o dejan que se torture” (1985: 179).
Finalmente, “La teología de la liberación que busca partir del compromiso por abolir la actual situación de injusticia y por construir una sociedad nueva, debe ser verificada por la práctica de ese compromiso; por la participación activa y eficaz en la lucha que las clases sociales explotadas han emprendido contra sus opresores. La liberación de toda forma de explotación, la posibilidad de una vida más humana y más digna, la creación de un hombre nuevo, pasan por esa lucha” (1985: 387).
De manera que la teología de la liberación se preocupa más por los problemas de injusticia de una inmensa multitud de pobres y oprimidos que son mayoría en Latinoamérica. Opinamos que, en la novela, el loco Moncada es el epítome de la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez que viaja a muchos lugares dando conferencias sobre el Dios liberador. Gustavo Gutiérrez es filósofo y teólogo peruano, mezcla de español e indio quechua; mientras que Moncada es zambo, esto es mezcla de raza negra y amerindia o al revés. Moncada no da conferencias pero también va a todas partes cargando una cruz, denunciando injusticias en sus sermones. Esto que hacen los dos es considerado como una locura.
3. Polifonía de voces apuntando a distintas posturas.
Martín Lienhard ha señalado la importancia de descubrir voces y discursos al leer esta novela. Él ha descubierto una subversión del texto a partir de la oralidad y la gestualidad andina y popular. Lienhard se inspiró en la “carnavalización de la literatura” del semiólogo soviético Mijail Bajtín (1895-1975) para reinvidicar la “quechuización” de esta novela (1990a: 14).
(1494-1553), una subversión textual- que él llama “carnavalización”- basada en los elementos críticos y cómicos de la cultura europea. Según Bajtín, el poder de las novelas se origina en la coexistencia y en el conflicto entre los diferentes tipos de discursos: el discurso de los personajes, el discurso de los narradores, e incluso el discurso del autor. Cualquier novela, desde el punto de vista de Bajtín, se estratifica en muchas voces: "dialectos sociales, el comportamiento del grupo característico, jergas profesionales, lenguajes genéricos, lenguajes de generaciones y grupos de edad, los lenguajes tendenciosos, lenguajes de las autoridades, de diversos círculos y de modas pasajeras." Bajtín define esta diversidad de la voz como “heteroglosia” (1998: 40-41).
Columbus6 (1986) también ha descubierto la diversidad del lenguaje de
Arguedas en la tercera etapa de conciencia mitológica en la vida del narrador, opina que en El zorro de arriba y el zorro de abajo “…la mezcla de sangres de los personajes proporciona lenguajes mixtos que producen nuevos puntos de vista de los zorros, nuevas maneras de conversar y de pensar (22-24).
En este artículo partimos de las sugerencias de Lienhard y Columbus, y
vamos a descubrir no sólo las voces de los zorros, de los indígenas, de los ricos, de
los dueños de las fábricas, de sus intermediarios, de las mafias…etc. sino que, a
través de esas voces, se muestran las diversas posiciones que se dan en Perú con
respecto al entonces reciente Concilio Vaticano II y la teología de la liberación.
Asimismo, este trabajo también se basa en el artículo de Liang titulado “De la
muerte a la vida, transformación en El zorro de arriba y el zorro de abajo de José
María Arguedas” pero investigando la influencia de Gustavo Gutiérrez en la
esperanza que causa que esta novela sea diferente a las anteriores.
Don Angel, el zorro de abajo le pinta al zorro de arriba la cara de Perú en estas palabras, mostrando al mismo tiempo la posición de los ricos y los poderosos contra cualquier amenaza a su estatus, llamando “rojos” a quienes intenten inquietarles:
6 Columbus ve tres etapas de conciencia mitológica en la vida del narrador, señalando que la
primera etapa corresponde a la lengua quechua, lengua que adquirió desde su infancia y que se quedó arraigada en su cultura; la segunda etapa a su lucha entre las dos lenguas: la quechua y la lengua de los conquistadores. Se negó a vivir sin las raíces tribal, verbal, mitológica, musical...y la tercera etapa se abre a los otros y al mundo y que su uso de la lengua se convierte en exploratorio, tan variable como cada hablante.
Siete huevos blancos contra tres rojos. Nosotros, la industria, U.S.A., el Gobierno peruano, la ignorancia del pueblo peruano y la ignorancia de los cardozos sobre el pueblo peruano, somos las fuerzas blancas; Juan XXIII, el comunismo y la rabia lúcida o tuerta de una partecita del pueblo peruano contra U.S.A., la industria y el gobierno, son las fuerzas rojas. Fíjese; así es la cara del Perú, así, con sus tres rayitas rojas. (Zz: 108)
Teniendo en cuenta que Don Ángel es el dueño de la fábrica de harina de pescado y que ha conseguido su fortuna abusando de los serranos que acuden en busca de trabajo, resulta especialmente irónico que comience la descripción incluyéndose entre los buenos, “nosotros”, junto con la industria, U.S.A. etc. Pero con ello se muestra la actitud que reinaba en los años 60, cuando se escribe la novela. Y es lógico que coloque en el mismo bloque de fuerzas rojas al Papa Juan XXIII, al comunismo y a los que en Perú sienten rabia contra U.S.A. la industria o el gobierno. Al preguntamos por qué menciona al Papa Juan XXIII si ya había muerto en junio de 1963, hemos podido darnos cuenta de que ese Papa fue quien convocó el Concilio Vaticano II, promotor del diálogo ecuménico y de una profunda renovación evangélica que incluye la opción por los pobres. De este modo, indirectamente, era el responsable de que Gustavo Gutiérrez en Perú, Hélder Câmara en Brasil y otros teólogos de Hispanoamérica comenzaran, tras los encuentros de Medellín, a buscar respuestas pastorales para la gran mayoría de pobres que había en Latinoamérica. Es famosa la frase de Hélder Câmara: “Si le doy un pan a un pobre me dicen que soy un santo, y si pregunto por qué está hambriento me dicen que soy comunista” (Repetida por Gustavo Gutiérrez en la entrevista de 2007)
3.1. La Cruz: victoria y esperanza de la liberación de los pobres
Literalmente la cruz era un castigo típico del imperio romano. En la teología en general la cruz simboliza el sufrimiento y el mal, el pecado del mundo y de todos los seres humanos. Jesús lo limpia con su sangre, con la misericordia y el amor. Aunque Jesús estaba libre de culpa, asumió cargar con los errores de todos nosotros, para dejarnos libres de culpa. Es decir se solidarizó con toda la carga
del género humano para cancelar esa deuda, ese mal que está en nosotros. La carga de desperfectos que cada uno tiene que superar. La cruz por una parte tiene un aspecto de sacrificio y sufrimiento, pero desde que Jesús nos redimió, la cruz tiene otro sentido inseparable que es su victoria. Desde entonces no se puede separar la cruz de su victoria, aunque a veces nos fijamos en una sola parte. Arguedas siguiendo a Gutiérrez trata de buscar ese significado del lado de victoria y de la esperanza, por eso en esta obra la cruz significa la esperanza de la liberación de los pobres. Las conferencias que va dando Gutiérrez de un lugar a otro ofrecen un significado nuevo para los indios. Así como Gutiérrez predica que Jesús cargó con la cruz. En esta novela Moncada también predica cargando una cruz al hombro asumiendo toda la pestilencia del imperialismo y del liberalismo: los abusos que les oprimen vienen representados por la locomotora que arrasa en el mercado y aplasta al gallo. El narrador le califica a Moncada de loco que predica como actor en las plazas públicas llenas de pestilencias. “¡No es Dios quien me ha enviado a la tierra sino la conciencia...! (Zz: 142) Un espectador comenta: “habla la verdad que dicen los locos” (Zz: 54). Aparece con distintos disfraces, de pescado, de comerciante turco, de mujer preñada, de mensajero, etc. significando que carga las cruces de todos los oprimidos. Su compadre don Esteban de la Cruz le considera “cristiano reventado” (Zz: 59).
Moncada, aparece como un Jesucristo algo grotesco del Tercer Mundo y sus palabras tienen un tono surrealista: “Yo soy torero del Dios, soy méndigo de su cariño, no del cariño falso de las autoridades, de la humanidad también. ¡Miren! [...] Miren cómo toreo las perversidades, las pestilencias. Yo soy lunar negro que adorna la cara; [...] Yo soy lunar de Dios en la tierra, ante la humanidad” (Zz: 53). Como a los teológos de la liberación les consideraban izquierdistas y les llevaban presos, a Moncada la policía también le querían arrestar, así dice él mismo: “Ustedes saben que la policía me ha querido llevar preso otras veces porque decía que era gato....” (Zz: 53). En realidad, sus discursos son como el fluir de la conciencia, dice verdades en medio de frases que parecen inconexas: “Os saluda el loco Moncada.¡Ja, ja, ja! El sol, la luna, las estrellas, el hociquito de la ballena, el tiburón pescadito. ¡Never las anchovetas! Buenos días padre Cardozo, norteamericano yanqui” (Zz: 57).
lleva representando “su doble” con el que repudia las injusticias, a los extranjeros y sus representantes, a los mafiosos “Braschis”, a los policías y al gobierno. Lienhard opina que el extraño retablo es un modelo reducido de una sociedad que convierte a sus miembros en muñecos, en títeres: “el muñeco ‘crucificado’ representa alegóricamente al pueblo chimbotano” (1990a: 97). De modo que la cruz que lleva el loco Moncada recuerda que lo mismo que Jesús asumió los pecados de toda la humanidad, la cruz que él lleva es la del pueblo chimbotano, que ha quedado crucificado por una cadena de opresores e injusticias.
La voz de Moncada es el eco de la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez. Así, critica a los culpables de la situación que sufre su compadre don Esteban de la Cruz:
...las minas martirizan al humano; los comerciantes triunfan; los polecías son gotas del pus que sale para muestra y ejecicio de lo qui’hay en el corazón, ni aire ni arena, del Gobierno Palacio Pizarro. Andando estamos en el descarrimiento médano desierto, sin dueño, donde policía y comercante te cobra un paso, otro paso, un paso, otro paso, otro... (Zz: 161-162) <sic>
Su actitud con su compadre don Esteban de la Cruz también es la cristiana, como la mejor respuesta al Dios de los pobres. El narrador nos revela esta fraternidad entre los dos, una vez cuando don Esteban estaba tosiendo: “Moncada lo llevó cargado. Pesaba muy poco más o menos como un carnero. Don Esteban se dejaba cargar con su compadre (Zz: 154)”.
Don Esteban de la Cruz cuyo nombre también cuenta con un carácter simbólico, Don Esteban, serrano de Parobamba, es hombre con múltiples experiencias. Ha trabajado en una plantación de coca, en casa de una señora limeña que le sedujo y luego en la mina de Cocalón, desde donde pasó a Chimbote. En Chimbote primero ha encontrado empleo como vendedor de helados, luego ayuda a su esposa Jesusa en la venta de papas en un puesto del mercado y, finalmente, se compra una máquina de zapatería. Su vida es como una síntesis de la realidad peruana. Tiene que cargar con la cruz de haber trabajado en la mina.
La teología de la liberación no desea la división de las personas pero muestra con dolor lo que sucede. Gutiérrez explica la gran división en la iglesia latinoamericana: “…la iglesia, precisamente, en la medida en que ahonda esa presencia, no puede escapar- ni pretender ignorar por más tiempo - la división profunda que separa a los hombres que acoge dentro de ella” (1985: 179). Moncada expresa la misma visión que Gutiérrez. Sus sermones también inquietan. La señora de don Ángel le reveló su angustia: “Pero Moncada, a veces, me causa algo de intranquilidad” (Zz: 145).
En esta novela encontramos muchas situaciones de división entre las personas, por diversos motivos; unas veces, por creerse más o mejor y con derechos sobre otros menos beneficiados, simplemente por haber nacido en una clase determinada. Cuando la Beneficiencia, la policía y los párrocos ordenaron a los pobres de las barriadas que trasladaran su cementerio a otro lugar, los pobres, que eran los serranos, fueron andando, cargando con sus cruces, hasta el nuevo lugar, y para ello tuvieron que interrumpir la circulación por la carretera:
Detuvieron el tránsito afuera, en la carretera. Los choferes y pasajeros de automóviles colectivos y camiones se quitaron el sombrero.
- Van los presidentes de las Asociaciones de Barriadas—dijo un chofer--. Esto, como las invasiones, está organizado. Ahora no es contra las autoridades ni dueños ni comunidad de indígenas de Chimbote. Nadie sabe contra de quién [...]
-No —dijo una pasajera- . De nosotros, La Esperanza Baja, nadies va; urbanización ya somos. Ahí, nada más los más pobres serranos están yendo.
-¿Quién dice que van los presidentes de las barriadas? ¿Quién ha dicho? Yo soy Mansilla, presidente del mismo barriada San Pedro. Van delegados no más... (Zz: 65) <sic>
Ya es bastante triste que hagan un cementerio para los más pobres, echándoles del otro, pero en medio de su situación, vemos las voces de los criollos que se creen superiores a los serranos y se alegran de que se vayan:
marca el sitio donde están los muertos, pues. Los acriollados hemos trasladado ya sus huesos de parientes de cada uno a los nichos de los cuarteles. Así es. …
- “¡Chimbote! ¡Chimbote! ¡Chimbote!” empezó a gritar en tono de pregón, el negro Moncada.
- Ese es el presidente de presidentes- dijo la mujer de La Esperanza Baja. - De ostí será presidente, ostí más serrana- le dijo otra pasajera del mismo
colectivo. (Zz: 66)
De la misma forma que Gutiérrez reclama el derecho y la dignidad de los pobres y los oprimidos, Moncada también está de parte de los pobres. En la novela los pobres de las barriadas son procedentes de la sierra, son los de “arriba” y los capitalistas extranjeros y los opresores son de la costa, son los de “abajo”. Entre el zorro de “arriba” y el zorro de “abajo” se intercambian las informaciones de “arriba” y de “abajo” y nos revelan toda la realidad. Arguedas le dice a Gutiérrez: “Te parecías a los dos zorros” (Zz:245). Pues el teólogo entiende de la Sierra y de la Costa. Moncada en sus múltiples discursos logra, mejor que todos, exponer la realidad de Chimbote y del Perú. También se parece a los dos zorros, porque es el único testigo de toda la realidad peruana, como aclara el mismo narrador en el ¿Último Diario?: “el zambo hace el balance final de
cómo ha visto, desde Chimbote, a los animales y a los hombres. Porque él es el único que ve en conjunto y en lo particular las naturalezas y destino (Zz: 243, subrayado en el
texto)”.
3.2. La iglesia.
En esta novela hay una imagen de iglesia diferente a la de las novelas anteriores. Según Pedro Trigo: “Aquí no se trata ya de la religión de la propiedad privada sino de la religión de la vida, la religión cuya medida es la vida del humano maltratado. Es la religión de la caridad” (Ibid: 231). En efecto, aparece una iglesia de servicio a los demás; los curas norteamericanos ayudan en los trabajos de la caridad: “… los curas extranjeros que andan en jeep llevando muertos cadáveres al hospital de la Caleta. Gracias, padres norteamericanos..., con pantalón limpio (Zz: 59).” Es decir, en esta novela ya no aparecen los curas
que castigan a los alumnos, que humillan, que hacen que los pobres bajen la cabeza y acepten a los opresores, sino los que ayudan y se mezclan haciendo suya su causa, con algunas excepciones.
La figura del padre Cardozo, uno de los curas norteamericanos es ambigua. De hecho, cuando don Ángel ha pintado los colores de la cara de Perú, ha añadido:
El verdadero color de Cardozo yo no lo pinto. Solano lo quiere de corazón, lo estima. Cardozo y Solano organizaron el Congreso Nacional de trabajadores de la Pesca […] Cardozo habló allí de revolución, en estilo anglocriollo enchichado. Maxe confía en Cardozo, también lo quiere; Teódulo Yauri lo odia; Braschi lo ama; la Embajada Yanqui respira; Chaucato lo abraza; don Hilario Gaullama, el indio aymara, lo mira con los brazos colgando, dice que no lo entiende muy bien.(Zz: 108).
El padre Cardozo, por una parte presenta la imagen del Dios Liberador, un Dios de la justicia y ayuda mucho a los necesitados. Pero por otra parte, este cura tiene en su oficina un retrato de Cristo y uno del “Che”. El Che es comunista y propone la necesidad de la revolución para la salvación histórica de los oprimidos. Cardozo pretende alentar una revolución para salvar la sociedad: “¡Revolución, don Cecilio! Como el Señor Jesucristo en su predicación y muerte, como el ‘Che’ en su heroico predicación moderno valentía...” (Zz: 237-238), agrega: “la Iglesia ha aprendido, se ha transfusionado con la sangre del ‘Che’ ”(Zz: 237). En realidad el padre Cardozo está un poco confundido. Esto es una percepción errónea de la teología de la liberación. Aunque tanto el comunismo como la teología de la liberación buscan la liberación del pueblo, los métodos son diferentes (Gutiérrez, 1985: 357). El comunismo, aquí representado por el Che, aboga por la lucha de clases y admite el odio abierto, mientras que el cristianismo aboca por amar incluso a los enemigos y a la vez tiene que buscar lo que dice Gutiérrez de liberar también a los opresores: “Amor universal es aquel que en solidalidad con los oprimidos busca liberar también a los opresores de su propio poder, de su ambición y de su egoísmo” (1985:357), porque ese egoísmo de los opresores está causando daño en todo, es muy difícil
hacérselo ver, pero debe haber una forma de hacérselo ver.
También el personaje Maxwell opina que el cura Cardozo no comprende lo que está sucediendo en Chimbote, y que lo que proclama sólo se trata de un ideal que queda en la cáscara, le dice: “Tú andas nadando en las cáscaras de esta nación [...] estás en la cáscara, la envoltura que defiende y oprime” (Zz: 218). Según el narrador, don Hilario Caullama, el patrón aymara de la lancha pesquera “Moby Dick”, ve la contradicción en la actitud del Padre Cardozo: “Cura Cardozo, vagabondo bueno: on brazo cariño en hombro Caullama, otro brazo apoyo en hombro Capital-Braschi. ¿Quién prueba hay puente dericto del infierno al gloria? ” (Zz: 192). Así mismo el padre Cardozo descubre que no se comprenden el patrón aymara y él y no pueden tener una buena relación: “¿De veras, don Hilario, que eres para mí, y serás siempre, como el aceite al agua? (Zz: 241)”.
Cornejo Polar califica a Cardozo de “engrilletado” (301), que aunque a veces se compromete con los servicios caritativos a base de limosnas norteamerianas, sólo conoce la superficie de las cosas, lo que resulta en contradicciones interiores. En cambio, Maxwell, norteamericano, ex miembro del Cuerpo de Paz, después de sus experiencias de recorrer la Sierra, termina asimilándose a la cultura andina, incluso ha aprendido a tocar el charango de los indios, se identifica como indio, ayuda al serrano Cecilio Ramírez en su labor de albañil y quiere casarse con su hija. Polar le califica de “no engrilletado” (303), que “puede sumergirse audazmente en el país, rompiendo las ‘cáscaras’, hasta comprenderlo por dentro y hacerlo suyo” (303).
Pedro Trigo considera que todo el problema del padre Cardozo se debe a la ubicación social de la institución eclesiástica tradicional. Declarando que a pesar de la indudable sinceridad, de ciertas actuaciones, de sus proclamas y sus deseos, de su transformación subjetiva y su existencia objetiva, sigue igual su función social: “Siguen estando arriba, en la cáscara, como dice Max” (233). No obstante, Pedro Trigo opina que la contradicción no se ve resuelta a nivel del relato, encuentra su salida al final de la novela a nivel autobiográfico y a nivel mítico (234).
En el ¿Ultimo diario? José María Arguedas le hace esta pregunta al teólogo del Dios liberador: “¿Es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que
sentimos, Gustavo?” (Zz: 244, subrayado en el texto). Esta pregunta ha levantado
una gran polémica sobre su posible significado. Arguedas había soñado toda la vida en la vuelta a la cultura de los runas. Abundan las páginas en que el contacto con su música o danza, produce efectos especiales en los que se acercan y se siente vencido de no ver posible esa vuelta pero la desea. Es como si dijera, ¿pueden ellos mismos obtener la liberación conservando su cultura mítica? Apoyamos la opinión de José Luis Rouillón que ha analizado los usos de “saber” y “conocer” en Arguedas, y los ve relacionados al mito incaico, mientras que “la esperanza” queda relacionada con el cristianismo (355-356). Asimismo, Rouillón considera que en esta pregunta, su fe en el mito está combinada con esta esperanza cristiana y en su artículo “Mito y cristianismo en el último Arguedas” interpreta la pregunta de la siguiente forma: “¿Es mucho menos lo que sabemos a través del mito que la gran esperanza cristiana que sentimos? (356)” señalando la experiencia mestiza de Arguedas a nivel religioso.
Para Arguedas, sigue siendo un reto la superación de las diferencias que hay entre su sueño de volver a la esencia del mito, y lo que ve en la realidad de Perú. Continúa con su pregunta: ¿cómo pueden ser liberados los indígenas? Aunque Arguedas no encuentra solución a este problema, se consuela diciendo: “He sido feliz con mis insuficiencias porque sentía el Perú en quechua y en castellano” (Zz: 246).
3.3. Efectos sociales del pecado.
González Faus critica que la estructura en que está basado el orden socio- religioso de la humanidad es enemigo de Dios y es un sistema opresor basado en el dinero o en el poder de unos pocos. “Estas estructuras opresoras son consecuencia de la explotación y de la injusticia” (En Ellacuría y Sobrino: 95). Desvela la falsa verdad del capitalismo como que el hombre no vale nada y la falsa verdad del comunismo, que el hombre es siempre enemigo (Ibíd.: 101). Subraya que la ofensa a Dios pasa por el daño del hombre y la falta de respeto o el falseamiento de lo humano es siempre ofensa a Dios (Ibíd.: 106).
En esta novela el autor expresa la dificultad que tiene para entender la ciudad de Chimbote. El mundo de Chimbote que representa Arguedas en la novela es un mundo caótico y alienado. Para crear su propia realidad sobre Perú,
Arguedas utiliza los dos zorros de una narración mítica quechua, recogida por Francisco de Ávila (1573-1647) y traducida por él mismo, junto con otras historias bajo el título de Dios y hombres de Huarochirí (1966). A través de los diálogos entre don Ángel (el zorro de abajo metamorfoseado) y don Diego (el zorro de arriba también metaforseado) Arguedas presenta las consecuencias del acelerado proceso de modernización del puerto Chimbote, motivado por el boom pesquero, que atrae a miles de serranos que acuden bajando de todos los pueblos de las montañas andinas a Chimbote a buscar trabajo. A estos serranos don Diego los compara con un insecto que zumbaba sobre el vidrio de la lámpara, que “se golpeaba a muerte contra el vidrio; era rechazado como un rayo y volvía” (Zz: 86). Mientras don Ángel se quedaba reflexionando, don Diego se levantó y mató el bicho. Así se lo explica a don Ángel:
¡ese zumbido es la queja de una laguna que está en lo más dentro del médano San Pedro, donde los serranos han hecho una barriada de calles bien rectas, a imitación del casco urbano de Chimbote [...] Este bichito se llama “Onquray onquray”, que quiere decir en lengua antigua “enfermedad de enfermedad” y ha brotado de esa laguna cristalina que hay en la entrada del cerro de arena. De allí viene a curiosear, a conocer; con la luz se emborracha. Ya va a morir, dando otra vuelta más en círculo [...] ¿Por qué siguen viniendo serranos a Chimbote? ¿Saben que las fábricas están reduciendo su personal una quinta parte? ¿Qué a la industria no le conviene seguir teniendo obreros fijos con derechos sociales y que pronto eliminarán a todos y no quedarán sino eventuales bajo el sistema de contratistas generales? … (Zz: 89-90)
Todo lo cual trae como consecuencia primeramente los problemas de pérdida de la identidad cultural del hombre andino, por otra parte, su degeneración moral al someterse a los vicios de la ciudad en los bares y burdeles y por último su vida miserable.
Don Ángel, ha creado una compleja estructura injusta, abriendo la industria de harina bien al principio pero pronto deteriorando las condiciones de trabajo, y engranando alrededor toda la cadena de servicios creada para manipular, para
conseguir más dinero, causando un círculo vicioso imparable. El zorro de arriba hace hablar al zorro de abajo para que confiese los pecados y trucos de los “provocadores” de la ciudad de Chimbote por los que todo el dinero que ganan los serranos vuelve a su bolsillo. Los pobres, a pesar de su situación miserable, podrían ahorrar algo para mejorar su vida, sin embargo tienen la tentación servida, les provocan a gastar el dinero emborrachándose y yendo de putas. A más paga, más quieren gastar, más malgastan. Así le revela don Angel, el zorro de abajo, a don Diego, el zorro de arriba: “de un sol diario que agarraban, de vez en cuando en sus pueblos, aquí sacaban hasta cien y hasta trescientos o quinientos diarios. Para ellos se abrieron burdeles y cantinas, hechos a medida de sus apetencias y gustos” (Zz: 94). Asimismo, le explica los líos que armaban los “provocadores” y la manipulación del poder del grupo al que pertenece; las “mafias” Braschi y El Chaucato se engañan y se roban entre ellos y al tiempo que traman su estrategia “hizo gastar a los pescadores en su debido tiempo; cebó sus apetitos de macho brutos. Con buenos trucos los hizo derrochar todo lo que ganaban; los mantuvo en conserva de delincuencia, y esa mancha no se lava fácil” (Zz: 96).
Arguedas ya no habla de la colonización, con la que él se había reconciliado, sino de los problemas que han ido apareciendo durante sus últimos años: el industrialismo, el capitalismo, el liberalismo... La estructura opresora por una parte daña al hombre, por otro lado hace que el hombre peque también, porque al meterse en esa estructura tiene que ser muy valiente para ir contra corriente y salirse de esa estructura. Es muy difícil de cambiar. Ve que la sociedad se está desintegrando de una forma drástica y lo presenta con una imagen de prostitución del pueblo serrano, que al bajar a la costa, atraídos por el dinero fácil, ha vendido su dignidad por dinero. Es como una experiencia de esclavitud y subraya los problemas de los serranos que van de la Sierra a la Costa vendiendo su dignidad e identidad a cambio de dinero. Es una situación compleja que Arguedas quiere analizar y resolver, pero no consigue abarcar todo y le desborda. Piensa que el escribir le ayuda, pero se encuentra tan deprimido que no puede salir adelante y el no escribir significa la muerte. “Yo vivo para escribir (Zz: 18)”, “Porque si no escribo y publico, me pego un tiro (Zz: 14)”, “No es una desgracia luchar contra la muerte, escribiendo” (Zz: 19), por eso Arguedas
escribe para retrasar su muerte, pero realmente está anunciándola.
El tema del pecado rodea la historia de don Esteban de la Cruz en varios puntos del relato. Precisamente él se siente limpio de espíritu, pero tiene que cargar con la cruz de haber trabajado en la mina. Siente esa carga por dentro y sabe que le llevará a una muerte temprana, efecto del pecado estructural. Los ricos se benefician de la mina, los pobres sufren las consecuencias. Su obsesión continua es escupir el carbón asentado en los pulmones para librar al cuerpo del daño causado por la mina. Según dice un brujo, se habrá curado cuando escupa cinco onzas de carbón. Cornejo Polar (1973) considera que la explotación de los oprimidos ensucia el cuerpo y dejar el cuerpo limpio y libre es un imperativo: “el acto de devolver el carbón al mundo significa mucho más que derrotar la muerte; significa, sobre todo, vivir con dignidad” (295). Pensamos que el carbón aquí se convierte en un símbolo muy claro de los posos que deja en las personas la codicia de los dueños de las minas. Librarse de esos efectos sería como volver a ser libre.
Jesusa, su esposa, se ha enterado de que casi todos los que habían trabajado en la mina han muerto por el trabajo y sabe que su marido también va a morir pronto, insiste en que éste confiese su pecado arrodillado ante el Hermano creyendo que así se salvará. He aquí un diálogo entre don Esteban, Jesusa y su compadre Moncada. Éste no está de acuerdo con Jesusa, no ve pecado sino virtud: “Que confiese al Hermano evangélico un pecado grande, ¿dice usted? Mi compadre tiene lirio en su pulmón, lirio negro será, pero es flor” (Zz: 153). Le extiende hojas del periódico para que su compadre escupa. Don Esteban se niega a confesarse al Hermano, con estas palabras le dice a Jesusa: “no hay sucio en mis espíritus” (Zz:170). Esteban se considera a sí mismo y a su compadre como testigos de la crueldad. “Me compadre es complacencia. Es testigo de me vida, yo también de so vida” (Zz:136). Cree que estará glorificado arriba y recita con fuerza débil trozos de Isaías. Así habla ese indio: “Vendrán llora llorando a tu persona los hijos que te homillaron...a las pisadas de to pie se curvarán... el chiquito valerá por mil...¡Cacacho!” (Zz: 156) Don Esteban se cree víctima de los pecados sociales y piensa que no es su culpa, pues él está limpio en su espíritu, su suciedad es física y piensa que escupiendo carbón su vida se salvará, mientras que Moncada reprocha a los responsables de la situación de las minas.
de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisión interior, personal” (1985: 236-237). En esta novela el padre Cardozo no comprenderá la fraternidad entre el loco Moncada y don Esteban. Aunque reclama la igualdad y la justicia para todos, siempre ejerce desde “la cáscara”; por eso, cuando en su despacho dialoga con Maxwell junto con Cecilio Ramírez, el cura americano no entiende la conversión del gringo ex- Cuerpo de Paz, ni la fraternidad del albañil serrano con sus compatriotas a los que ofrece asilo y comida. Según la teología de la liberación la solidalidad de la iglesia con la realidad latinoamericana y su deseo de ser una iglesia de servicio para los pobres no se podrá realizar fácilmente en una sociedad tan alienada, consecuencia de las estructuras que se han ido formando por la industrialización, el capitalismo..., etc.
Tanto el diálogo entre el padre Cardozo, Cecilio Ramírez y Maxwell, como el diálogo entre los dos zorros, son situaciones donde se contrastan sus ideologías. Según Lienhard, el danzaq y la música son elementos centrales de la cultura indígena andina y la competición es como un diálogo bailado y musical (1990a: 136-137). Arguedas utiliza a los zorros de la antigüedad transformados en danzantes peruanos contemporáneos con la misma capacidad mítica de transmitir armonía y vida.
4. Conclusión.
Basados en la heteroglosia de Bajtín hemos observado la polifonía de voces simultáneas en la novela. La realidad de Perú está representada en la novela desde muchos puntos de vista. En la novela todas las voces coexisten, son de igual importancia. Si interviene en la novela una voz que no se oye en la sociedad real es una protesta. Arguedas presenta una voz alternativa y una literatura alternativa. Arguedas presenta discursos múltiples: el discurso de Moncada, que es el discurso de la teología de la liberación, el discurso a nivel de pensamiento mítico de don Diego, el “zorro de arriba”, de los serranos, la voz de don Esteban de la Cruz y la de Maxwell, a nivel de pensamiento social de los serranos, el discurso a nivel de los encuentros en la ciudad de Chimbote, el discurso del autor, que aparece en los Diarios, y, por supuesto que está detrás de
todos los personajes y del discurso del narrador.
En la novela el narrador siempre ve desde fuera, pero no tiene la voz dominante y siempre deja que sus personajes hablen, manteniéndose distante del texto. El autor muestra su voz principalmente en los diarios y en los zorros. Aunque ha llenado su novela de ecos de la teología de la liberación, no la menciona hasta que escribe el ¿Último Diario? donde queda la novela truncada. En estas páginas, increpa a su amigo Gustavo y hace balance de lo que ha escrito justo unos días antes de suicidarse.
Arguedas presenta la gran diversidad de perspectivas que se encuentra en la sociedad peruana, las indígenas, mitológicas, antropológicas, mestizas, extranjeras, del gobierno, etc. La novela desvela cómo el narrador, por medio de la “carnavalización” presenta las posiciones religiosas de la sociedad de Chimbote.
La danza es el símbolo dominante de lo mítico en la novela. En la novela los zorros son danzantes. Representan voces que no mueren. Una vez don Esteban se siente reforzado al repetir los versos en quechua con el zorro al compás de la guitarra de Crispín: “Mi ha pasado el frío que estaba en mi cuerpo” (Zz: 168). Sospecha que el zorro transmite la melodía al músico. “Tú nunca vas morir, oy bocón ¿por qué?” (Zz: 168)- le dice don Esteban. Luego vio cómo el zorro “Subió muy rápido el arenal haciendo zigzags. En la cima se puso a danzar” (Zz: 169).
Aunque en el ¿Último Diario? Arguedas siente una esperanza que ilumina el futuro de Perú y presencia cómo la lucha sangrienta de muchos siglos “ha empezado a romper, de veras, los hierros y tinieblas con que los tenían separados” (Zz:246), sigue muy deprimido por encontrarse en una ciudad compleja que desconoce y cuya situación le desborda. Cornejo Polar comprende que “la lectura de la novela exige que se conciba como un desesperado gesto vital, como una apuesta a favor de la supervivencia, apuesta que finalmente se pierde” (271). Arguedas se encuentra incapaz de salir adelante y está escribiendo a todo el mundo para anunciar su muerte. El narrador peruano quiere despedirse un momento y dejar que los zorros que “sienten, musian, más claro,
más denso que los medio locos transidos y conscientes” y “no siendo mortales” (Zz: 244,
subrayado en el texto) seguir “hilvanando los materiales y almas que empezó a
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