監獄、佛教、交換：雲林第二監獄收容人與佛光山斗六禪淨中心互動之研究

全文

(1)南. 華. 大. 學人. 文. 學院. 宗教學研究所碩士論文. 監獄、佛教、交換：雲林第二監獄收容人接受佛光山斗六禪淨中心互動之研究. Exchanges Between Prisoners and Buddhists: A Study of the Interaction Between Criminals in Yunlin Second Prison and the Tou Liu Temple of Foguang Shan. 研究生：駱政昌指導教授：陳美華博士. 中華民國九十五年六月十九日.

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(3) 謝. 辭. 從技職體系轉換跑道，一路上感謝許多人的支持與鼓勵。數一數日子，待在雲嘉地區整整七年的時間，幾乎快變成南部人了。從一開始家人漠視於我唸這樣一門冷門科系，到最後的全力支持，感謝大哥政昇從來不曾放棄對我的加油打氣。謝謝屏東科技大學的葉惠貞老師，讓我有更大的勇氣繼續向前邁進；我最敬愛的慧光法師，因為一句「只要需要你的地方，你就應該要不請自來」，所以我繼續參與佛光山的活動，也才有機會參與監獄教化的工作；如師，如父，如友。感謝為我加油打氣的好學長、好朋友，覺亞法師在論文寫作的過程中，給我許多建議；更幸運的是，能夠有幸遇上南華大學的蔡源林老師，如果沒有他的宗教社會學課程，我可能與「交換」就此無緣碰頭。感謝恩師陳美華老師，在這段期間，對我的要求，以及不辭辛勞的撥空詳讀拙著，雖然一改再改，卻也沒放棄對我的要求；以及南華大學人文學院釋慧開院長和中研院民族所何翠萍老師在論文寫作所給予的指導，謝謝黃素霞師姑、宗教所助理謝宜蓉平日的照顧，讓我在南華的日子多了許多的溫暖。再者，要感謝台北少年觀護所、雲林第二監獄男女監的收容人大哥大姐，還有雲林少年法庭保護管束的同學們，雖然讓你們喊了一聲老師，但卻是愧不敢當，因為真正有所學習的，是我這個才疏學淺的讀書人。最後，謝謝在雲林和嘉義所有幫助過我、鼓勵過我的每個人，真的，謝謝大家。.

(4) 摘. 要. 本研究的主要目的是為了驗證 Marcel Mauss（1872-1950）所提出的交換理論是否適用在監獄教化的情形中；宗教團體成員與監獄收容人彼此之間的互動關係，又是否可以用交換理論來解釋。個人以往站在宗教團體成員的立場所了解的宗教教誨，是研究者進行人類學式的研究過程中，所要自省的部分，這是一種跳脫自我中心主義的必然。藉由本研究，了解收容人對於參與監獄教化的宗教團體所提供的課程內容有何看法，是否認同宗教教誨的理念，或是其偏差的行為是否因為接受宗教教誨而有所改變。因此，主要內容著重於犯罪行為人在服刑期間，接受宗教團體的宗教教誨過程中，是否對於宗教團體的教誨課程內容有所認同或者拒絕和不認同，又是否可能對於進行教誨的宗教團體產生對該宗教的信仰。本研究主要針對九名監獄收容人以及佛光山斗六地區負責宗教教誨的宗教師、佛光山慈悲基金會負責宗教教誨業務之宗教師進行深度訪談。訪談對象乃透過行政程序，由雲林第二監獄代為提供符合以下條件的收容人：一、曾經在十八歲或十八歲以前犯罪者，二、參加過佛光山宗教團體舉辦之宗教活動或參與過佛教教化課程者，三、目前仍發監執行者。本研究透過研究者與監獄收容人的互動和訪談、以及歷年的參與同時觀察宗教團體監獄教化執行的經驗背景，試圖釐清上述的問題意識。本研究主要分為三個部分及五大章節。首先進行宗教教誨的探討，同時了解佛光山宗教團體的監獄教誨沿革；再者探討目前佛光山所提供的犯罪矯治的課程內容；最後，經由對收容人深度訪談所做的分析，提供宗教團體進行宗教教誨課程以及司法單位運用社會資源的有效建議這三大主題的研究。在章節部分則包括了本文研究緣起、研究方法、方法論；探討目前雲林第二監獄在體制內的監獄教化政策實施的現況；佛光山參與的監獄教誨之沿革以及其理念，並且以佛光山在雲林地區所實行的教誨作業進行論述；統整訪談個案，並藉由訪談所整理的文字稿，進行分析；以及最後的結論等五個章節。關鍵詞：收容人、禮物、交換理論、宗教教誨、佛光山.

(5) Abstract The main purpose of this article is to demonstrate Marcel Mauss’s (1872-1950) exchange theory, which can serve to discuss moral education in prison. I will use exchange theory to explain the relationship between members of a religious group and criminals in prison, by interacting and interviewing criminals in prison and religious group members. I hope to show how religious groups enforce moral instruction. The subject matter will point to the similarities in the ways in which law-breakers serve their terms of imprisonment and how members of religious groups accept or deny the moral instruction of their religion The article includes interviews with nine prison in-mates, who have undergone moral instruction from the clergy of the Juridical Person Compassion Foudation of Foguan Shan in the area of Tou Liu. The interviews comply with the administration’s procedure, so that the cases conform to the terms followed by Yulin Second Prison: (1) The interviewees broke the law by the age of 18. (2) The interviewees never attended religious activities or received Buddhist moral instruction. (3) The interviewees are currently serving prison sentences. When conducting the interviews I have steered away from anticipating the criminal’s psyche and criminal actions as being in some way morbid or counter to social mores. I have also avoiding determinations of the criminals’ views of the particular religious group’s program of moral instruction. The main content of this article has three parts and five chapters. First, I will discuss the moral instruction of religion and interpret the history of religious moral instruction at Foguan Shan. Second, I will discuss the program of rehabilitation provided by Foguan Shan. Last, through analyses of the in-depth interviews with criminals, I will offer valid suggestions concerning the application of social resources to religious groups and to the government. Keywords: a criminal, the gift, exchange theory, moral instruction of religion, Foguan Shan Temple.

(6) 第一章緒論………………………………………………………... 1. 第一節研究動機與目的………………………………………………….….. 3. 第二節名詞界定………………………………………………….………….. 5. 第三節文獻探討………………………………………………….………….. 7. 第四節研究方法與步驟………………………………………………….….. 12. 第五節理論取向………………………………………………….………….. 16. 第六節各章概要………………………………………………….………….. 21. 第二章監獄教化在雲林……………………………………….….. 23. 第一節體制內的監獄教化……………………………………………….….. 23. 第二節雲林第二監獄教化的現況……………………………………….….. 30. 第三節宗教教誨的功能………………………………………………….….. 35. 第三章佛光山與宗教教誨…………………………………….…. 45 第一節佛光山參與宗教教誨之沿革…………………………………….….. 45. 第二節佛光山的教誨理念與思想………………….……………………….. 56. 第三節佛光山在雲林地區進行監獄教誨之理念與現況……………….….. 65. 第四章個案訪談分析……………………………………….……. 82 第一節從收容人的角度看宗教教誨…………………………………….….. 83. 第二節收容人參與「觀音灌頂皈依典禮」宗教儀式的感受……………... 91. 第三節論宗教教誨之後………………………………………………….….. 98. 第四節小結………………………………………………….………………. 102. 第五章結論……………………………………………….………. 105 參考書目………………………………………….……………. ………………. 120 附錄一、有關監獄教化之博碩士論文監獄研究相關博碩士論文……….…. 128 附錄二、監獄研究相關期刊…………………………………….……………. 132 附錄三、訪談大綱………………………………………………….…………. 135.

(7) 監獄、佛教、交換. 第一章緒論我總是和監獄脫離不了關係。記得國小二年級以前，台北土城看守所總是我上下學必經之地。它有高聳的圍牆，圍牆上佈滿蛇籠。我總是以好奇的眼光沿路看著那道圍牆，一直到國中之後，我才知道，那就是監獄。我也一直知道，在那附近還有一個少年觀護所，對當時的我而言，那是一個把「不良少年」關起來，讓他們不再向我和同學勒索的地方。從來沒有想過我會進去那個把他們聚集在一起的地方。 1999 年，我接受佛光山的邀請，參與當時他們在台北少年觀護所舉辦的青少年輔導營隊，那是我第一次走進高牆背後的世界。2002 年參與了佛光山雲林地區道場與雲林地方法院所舉辦的保護管束少年輔導課程，接著跟著佛光山的監獄教誨志工走進了雲林第二監獄。與印象中的少年觀護所相比較，雲林第二監獄是剛完工不久的監獄，可以看到判刑較輕的收容人在水泥圍牆與監獄建築物之間的草坪工作著，除了最外面的那道圍牆跟一般建築物的圍牆高度差不多以外，建築物本體的圍牆真的很高。不過，整體感覺，雲林第二監獄還算美觀，至少比起我印象中的台北看守所和台北少年觀護所來說是這樣的；不過，要「進去」建築物本體，不管是台北或雲林，成年和未成年的「場域」，都必須要經過一道道的鐵窗。對於與他們身分不同的我們而言，包括了圍牆內的公務人員和我們1都是「老師」。而在雲林第二監獄，同學們2稱我們是「老師」，對其他圍牆內的公務人員則依據他們職務位階的不同，稱謂也有所不同。在高牆背後世界生活的他們，一樣都會向每一位「管理」他們的人問好。法治是民主社會下必然的產物，在民主的社會群體當中，人與人的互動，相對的必須要有一定的規範以保護彼此之間的權利。當國家的司法制度強調監獄人. 1 2. 泛指參與監獄教化工作的佛光山志工。在監獄以及少年觀護所，我們都以同學稱呼每一位收容人。 1. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(8) 監獄、佛教、交換. 權以及矯治收容人偏差行為的同時，我們卻發現有那麼一點事與願違的感覺。根據法務部統計（法務部統計處 2003），3國內司法政策縱使為了紓解監獄收容人擁擠的現象，自 1980 年起，陸續擴建或新建矯正機關，然收容人數仍然持續超收， 2003 年超收人數比率為 9.9％，近半年來更有超過 10％的趨勢，此一情形造成了國內犯罪收容人接受監獄教化的效果不彰、收容人假釋不易以及收容人出獄再犯率提高等三種情形（詳見本章文獻探討）。除了在硬體設備有收容人超收的情形之外，與收容人生活息息相關的監獄教誨師也同時出現了嚴重短缺的情形（詳見本章文獻探討），相對的在體制內的編制之下，教誨師要達到對收容人有確實的教化功能，實有難處。目前國內（台灣地區）4共有 87 個犯罪矯正機關、依性質可分為監獄 25 所、少年輔育院 2 所、技能訓練所 3 所、矯正學校 2 所、看守所 18 所、少年觀護所 17 所及戒治所 18 所（法務部統計處 2003），5而大部分的矯正機關均有不同的宗教團體進入，參與定期或不定期的教化工作。雖然在刑法第三十三6條當中規定了死刑、無期徒刑以及有期徒刑等懲罰性的自由以及非自由刑責，7然而，在監獄行刑法第一條當中則明文：「徒刑、拘役之執行，以使收容人改誨向上，適於社會生活為目的。」換言之，國內對於判處自由刑的犯罪收容人逐漸地從懲罰模式（punishment model）朝向了矯治模式（rehabilitation model），8而在當前教誨師人數嚴重缺乏的情形之下，矯治收容人重返良善的重要工作，也需要仰賴社會資源的投入。乍看之下，探討「犯罪」這類的問題似乎是很社會學的一門學科，而筆者個. 3. 網路資源，http://www.moj.gov.tw/tpms/a92.aspx，2003 年 3 月。福建地區則有看守所及少年觀護所各一所，隸屬於福建高等法院金門分院檢察署。 5 網路資源，http://www.moj.gov.tw/chinese/moj_govlist_correct.aspx，2003 年 3 月。 6 刑法第二十三條：「主刑之種類如下：一、死刑。二、無期徒刑。三、有期徒刑：二月以上十五年以下。但遇有加減時，得減至二月未滿，或加至二十年。四、拘役：一日以上，六十日未滿。但遇有加重時，得加至一百二十日。五、罰金：新臺幣一千元以上，以百元計算之。」 7 所謂「自由刑」意指剝奪、隔離犯人而言，包括拘役、科以二月以上，十五年以下之有期徒刑及無期徒刑。 8 懲罰是社會控制的一種形式及維持社會秩序所採行之手段；相對於懲罰，倡議者認為罪犯在政府相關單位的照顧下，接受適當的處遇與治療，在行為上獲得寶貴的成長與改善（林茂榮、楊士隆 1997）。 4. 2. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(9) 監獄、佛教、交換. 人認為，從國內現有的有關監獄教誨文獻來看，不外乎是針對監獄裡面的收容人、管理人員和教誨義工所進行的問卷調查，配合近幾年在社會學最為導引的前提下，所發展的犯罪學理論結合在一起之後，統整出一個合乎誤差範圍之內的量化數據，進而得到「研究結果」（見本章第三節）。筆者在礙於對「犯罪學」9專業知識學習上的缺乏，同時也因為並非是本文所要探討的主軸，因此希望藉由在宗教學和人類學上所獲得的基礎知識，加上落實田野工作的基本態度，期許能夠在宗教教誨工作以及監獄收容人的互動關係上略見端倪。. 第一節. 研究動機與目的. 一、研究動機第一次真正參與宗教團體是在大學的時候，一種莫名的感覺，讓我毫不猶豫也毫無目的的參與宗教性的學生社團，也在這樣的機緣下，開始與佛光山宗教團體接觸。由於和大學母校地緣的關係，我與佛光山斗六禪淨中心結下了不解之緣，也讓我得以在就讀碩士班的同時，有機會能夠在雲林地區參與由斗六禪淨中心10所從事的監獄教化（correction education）之有關宗教教誨（moral instruction of religion）的工作。11如同其他志工一般，筆者秉持著一定的宗教情懷參與此一社會工作。在與收容人互動的過程當中，總是不由自主的觀察收容人在隔離社會環境的情境之下與宗教團體成員或宗教師的互動情形。無論是宗教師或者宗教團體的志工，相較於收容人而言，是兩種極具身分差異的社會份子。而各種不同犯罪背景的收容人，無論是因為監所的強制安排抑或是自願性的參與，多數的收容人在接受宗教團體的教誨過程中，隨著團體和諧的氛圍，似乎都秉持著虛心受教. 9. 關於所謂的「犯罪學」，乃是結合了繁雜的社會學、心理學以及監獄學等理論而成的一門學科（林茂榮、楊士隆 1997）。 10 「佛光山斗六禪淨中心」即為佛光山位於雲林縣主要的別分院。 11 筆者曾經參與監獄教化工作的地點，包括雲林第二監獄、台北少年觀護所、基督教救世軍斗六安親學園以及雲林地區受保安處分之非行少年。所謂「監獄教化（correction education）有關宗教教誨（moral instruction of religion）」之意，在本章第二節將進一步說明，以便釐清兩者的關係。 3. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(10) 監獄、佛教、交換. 的態度，12但也有少部分的收容人可能興趣缺缺。筆者極為好奇的是，當宗教團體秉持著所謂的「慈悲」的前提，對收容人進行可能是其非自願性參與的宗教教誨，而儼然成為一種似乎是「強迫性」灌輸「宗教產物」的做法時，13這與「慈悲」的前提是否形成一種矛盾？二、研究目的本研究的主要目的是為了驗證 Marcel Mauss（1872-1950）14所提出的交換理論是否適用在監獄教化的情形中。宗教團體成員與監獄收容人彼此之間的互動關係，又是否可以用交換理論來解釋。筆者試圖透過本研究深入了解收容人對宗教教誨的看法和態度，以及在教誨課程進行的過程當中與宗教團體的互動情形如何。主要內容著重於犯罪行為人在服刑期間，接受宗教團體的宗教教誨過程中，是否對於宗教團體的教誨的課程內容有所認同或者拒絕和不認同，又是否可能對於進行教誨的宗教團體產生對於該宗教的信仰，例如接受基督宗教教誨課程，開始想去信仰基督宗教。在宗教團體成員以及監獄收容人雙方互動過程中所產生的關係，是否如同 Mauss 在文獻中所提到的，人們藉由物質或者非物質的禮物進行流通和互動的情形一般。在確定研究對象的前提之下，本研究首先針對國內監獄以及雲林第二監獄有關宗教教誨的現狀作一整理；再者針對佛光山宗教團體參與宗教教誨沿革作一紀錄，同時針對佛光山斗六禪淨中心，透過宗教師的訪談內容，了解該團體的宗教教誨課程內容、如何教育志工以及執行理念作一分析。最後，透過收容人的訪談，了解收容人所體會到的宗教教誨為何。有別於國內目前的實證研究，多以量化統計的方式試圖分析收容人接受教化的需求，筆者將透過人類學式的深度訪談為研究方法，以收容人為主要的研究對象，在可預期的時間內，與收容人在課程上的互動以及深度訪談，相信將有別於. 12. 至少在筆者參與觀察所看到的是如此。包括宗教教義、宗教儀式等。 14 Mauss 原以法文出版其所提出的交換理論，本文參考 Cunnison（1954）的英文版以及何翠萍和汪宜珍（1984）的中文翻譯版。 13. 4. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(11) 監獄、佛教、交換. 數據資料所顯示出來的研究結果。以人類學者 Conrad Phillip Kottak（2005）的話來說，依循著人類學的研究方法，本研究是不同於多數犯罪學研究者以社會學式的調查研究，以便對於大規模的人群進行推論；筆者希望能夠保持人類學的研究特色，以取得第一手的研究調查，完成這份研究報告。筆者將透過本研究，從收容人的角度出發，了解收容人在接受宗教團體教化的心境，或者在參與宗教活動 15. 當下的心態為何；再者，將針對有關宗教教誨的業務，從對宗教師的深度訪談. 中，了解其教誨的目的、方針以及政策。採用交換理論作為本研究的理論取向，最主要的原因在於，它是一種極為重視人與人之間互動的理論，並且有助於筆者在進行本研究時，可以更明顯的辨別收容人與宗教團體互動時的媒介，也就是在本研究裡，所欲探討的「禮物」。此外，透過對台灣現行宗教教誨的教育內容及方式的探討，以及佛教團體在宗教教誨的過程當中所扮演的角色的認識，除了希望紀錄台灣佛教界對於犯罪行為人犯罪矯治（rehabilitation）的影響以外，更希望從中能更深入了解到收容人在接受宗教團體在犯罪矯治過程中所提供的「教育」為何？並且，這類的教育模式是否能夠改變收容人的社會道德觀念、16偏差行為？以及收容人在接受宗教教誨的教育之後，其原有的內在（in-side）心理或者態度（attitude）的交換過程（process of exchange）又如何？皆是本文的研究目的。對於是否具有「交換」的過程及結果，筆者先不預設立場，將藉由深度訪談，以實際瞭解收容人的主觀心理及其行為，在接受教誨的前後是否有所差異。. 第二節. 名詞界定. 在筆者的田野經驗裡，「監獄教化」和「宗教教誨」往往在志工們的口耳之間與「監獄佈教」一詞相混淆。為了更清楚釐清這些名詞的內函與用法，本節將. 15. 包括了念佛、拜佛以及皈依儀式等宗教活動。有關「道德」的定義及概念十分廣泛，因此，在本研究有關「道德」觀念的處理，將藉由與收容人的深度訪談所得的資訊進行分析，主要還是著重於其心理的交換過程。 16. 5. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(12) 監獄、佛教、交換. 就與本研究相關的重要用語，以及在田野中經常被誤用的語詞，進行解釋和界定。教化（correction education）：根據監獄行刑法第一條：「徒刑、拘役之執行，以使收容人改誨向上，適於社會生活為目的。」第三十七條：「對於收容人，應施以教化。」第三十九條：「教化應注重國民道德及社會生活必需之知識與技能。」本研究主要探討之內容，即為監獄教化範疇之內的宗教教誨。根據監獄組織通則第四條，監獄處所行政單位的教化科掌理包括下列的業務事項：「一、收容人教誨、教育及輔導事項。二、收容人累進處遇之審查事項。三、收容人假釋及撤銷假釋之建議、陳報及交付保護管束事項。四、收容人文康活動及體能訓練事項。五、收容人集會之指導及分區管教事項。六、洽請有關機關、團體或人士協助推進教育、演講及宗教宣導事項。七、新聞書刊閱讀、管理及監內刊物編印事項。八、其他有關教化事項。」從上述法條可以清楚知道，國內監獄教化工作可以區分為教育（education）和教誨（moral instruction）兩個部分。宗教教誨（moral instruction of religion）：監獄行刑法第四十條：「監獄得聘請有學識、德望之人演講，並得延聘當地學術或教育專家，協同研究策進監獄教化事宜。」監獄行刑法施行細則第四十三條：「教化收容人，應本仁愛之觀念與同情之心理，瞭解其個別情況與需要，予以適當之矯正與輔導。」在既有的法源前提之下，目前國內已有多所矯正機關邀請宗教團體前往從事相關社會福利工作（釋慧寬 1995）。17 志工（volunteer）：志工一詞由教育部系統所引用。在我國，對於凡是從事「義務工作者」簡稱為「義工」，此一用語為早期台灣沿用的專有名詞。延伸至今，凡教育部管轄機構所進行組織訓練的非支薪工作者，皆以義工名之。1995 年 7 月，內政部頒定「廣結志工拓展社會福利工作——祥和計畫」。繼而在 2001 年 1 月 20 日頒定「志願服務法」，明文「願運用餘暇參與志願服務之社會大眾，確具 17. 英國於 1488 年業已開始在矯正機構提供宗教服務，1733 年則授權法院指派傳教士至各矯正機構服務（林茂榮、楊士隆 1997）。有關邀請宗教團體從事相關的社會福利工作之監獄處所，見本論文第二章「表三」。 6. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(13) 監獄、佛教、交換. 服務熱忱與興趣者，即可參加志願服務隊。志願服務運用單位召募志工之方式及志工資格依志願服務法規及各單位規定辦理」。同時，定義對社會提供志願服務者稱之為「志工」。由於該計畫內容規定，凡是加入該計畫之志工得登錄服務時數，獲得保險補助及其他福利；凡是加入該計畫之社團，才能向內政部申請相關之經費補助，因而「志工」與「義工」兩詞開始產生定義上的模糊。18在筆者田野調查的過程中，發現佛光山體系的「教誨志工」雖然屬於義務性質，卻也必須經過一段時間的訓練，同時也參與監獄處所等舉辦的訓練課程。由於牽涉到「訓練」的課程安排以及「經費」的運用，而根據相關法令的規定，佛光山的「教誨志工」同樣享有國家所提供的保險補助，也符合申請相關福利的或取得認證的資格，因此在本文當中，筆者將以「志工」取代「義工」一詞稱呼參與宗教教誨工作者和非宗教師身分的宗教團體成員。19 處遇（treatment）：乃對犯罪行為人再犯罪的干預措施之意。其出發點為期望經由改變犯罪人及其環境，以減少其再次犯罪的可能，則此干預措施即可視為處遇（謝文彥 1999）。. 第三節. 文獻探討. 我國有關宗教教誨與收容人之間的關係的相關研究，均傾向以實證研究為主，採用的相關理論並無以宗教學理論為基礎，而是以犯罪學理論為首選。筆者搜集國內學術期刊以及博碩士論文（附錄一、二），與本研究較為相關的四篇學術論文以及兩篇碩士論文，包括莊金生（1997）的〈從受刑人20擁擠之現況談監獄「教誨」和「假釋」問題〉，張家麟（2002）的〈宗教團體與監獄宗教教誨—— 18. 網站資料：http://soc.miaoli.gov.tw/web/service/peace.htm， http://saphinafen.myweb.hinet.net/ivyweb/_private/27.htm。2005 年 10 月。 19 個人在佛光山道場進行田野調查以及數年來持續參與活動的經驗，一般在其組織裡鮮少有「志工」的稱呼，大部分都會說「做義工」，而這些參與服務工作，也就是「做義工」的社會人士或大專院校學生，一般會被稱呼為信徒、青年、佛光會會員。在佛光會的部分，如果身分為地區的督導或者是會長、副會長，則會以頭銜稱呼之。本研究為統一其稱呼，因此根據國內目前所實行相關條文內容的用語，將其稱為「志工」。 20 為表示對研究個案的尊重，本研究對所謂的犯罪行為者以及收容人將均以收容人稱呼。 7. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(14) 監獄、佛教、交換. 對佛光山在明德戒治分監活動之實證分析〉，翁興利、張家麟（2003）的〈宗教團體與國家互動研究——以明德戒治分監教化活動為焦點〉和釋慧寬（1996）的〈佛教對監獄教誨功能之研究——以台灣地區男性成年收容人為考察對象〉等四篇學術論文，以及彭冀湘（1991）的《監獄教化制度之研究》和林秀娟（1999）的《從台灣地區監獄教化功能與戒護管理效能之研究》兩篇碩士論文。在翁興利及張家麟（1993）的研究裡，由於強調監獄教化的功能性，因此將目前國內有關監獄的管理以及教化的研究成果，區分為法治主義（institutionalism）取向、監獄管理實務取向、教化成效實證主義取向以及監獄行政革新取向，用以區分對於教化功能的不同分析面向。由於監獄學現處於正在持續發展階段，有關國內監獄教化的學術著作均以實證研究驗證理論為主，探討教化對於收容人是否有效。而當前國內的教化工作持續進行，宗教以及其他社會福利團體也持續參與監獄教化的工作，因此筆者在不質疑教化功能性的前提下，在此分類為「制度取向」和「當事人取向」來做文獻檢討。制度取向所要檢討的內容，主要是以探討有關國內監獄教化所實行的制度為主之相關文獻，有莊金生和彭冀湘的研究；而當事人取向，指的是以參與監獄教化工作的所有人員，包括監獄管理人員、監獄收容人以及宗教團體成員為研究內容的相關文獻，包含六篇中的其餘四篇。一、以制度為取向以制度為取向者，其中一篇是莊金生（1997）的〈從受刑人擁擠之現況談監獄「教誨」和「假釋」問題〉，該文藉由當前監獄收容人人數過多的擁擠現況，延伸探討監獄教誨的效果、收容人擁擠、教誨（moral instruction）和假釋制度三者之間的關係。作者肯定監獄教化之功能，不過，礙於干擾太多，使得其效能大打折扣。根據監獄組織條例第四條之規定內容，收容人之教化可分為教育以及教. 8. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(15) 監獄、佛教、交換. 誨兩部分。由監獄行刑法三十七條內容可見，21教誨也就是對於收容人進行教化的其中一種方式，雖然行刑觀念充斥應報觀念，但最終仍以教育刑為目標；另一方面，關於監獄教誨則可分為集體教誨、類別教誨、個別教誨等三種。在教誨的消極面，期許收容人能夠不要因為衝動而一錯再錯；在積極面，則希望收容人修養身心，使自己的行為符合社會規範，進而為社會所接受。由於目前監獄收容人數處於嚴重超收的狀況，教誨師工作繁重，因而造成教誨效果的不彰。在監獄教誨師工作負荷過重的前提之下，造成對於收容人在監表現無法客觀衡量，使得收容人在申請假釋過程更為困難，也使得原本就擁擠的監獄，空間更為匱乏。在諸多因素的影響之下，作者認為，除了造成收容人在監獄服刑的生活空間及品質較差外，也造成了國內監獄教誨傾向無效的狀況。另外一筆是彭冀湘（1991）的《監獄教化制度之研究》，主要是採取文獻探討以及目前國內實行監獄教化工作的文本資料，來對國內監獄教化制度進行檢討分析和建議。該研究主要分為相關文獻探討、制度以及建議三個部分。作者以監獄學理論，探討監獄教化之功能及目的。監獄行刑之目的及精神在於「化莠為良」，使收容人改誨向上，進而適於社會生活，因而自由刑除了是隔離犯罪與均衡犯罪行為的消極手段之外，更是對收容人進行再社會化（resocialization）的積極手段。而根據監獄行刑相關細則，作者更認為對於收容人的教化更應包括教誨以及教育兩方面。一方面透過各種教誨對收容人進行潛移默化的作用，另一方面教育收容人，使其得以順利回歸社會生活。在制度方面，作者列舉監獄行刑法第三十七、三十八以及六十條等法令，論證在監獄教化的過程中，採取監獄教誨的可行性和適當性，由於在監獄教化的過程當中，乃著重於「德育」的培養，除了倫理道德教育、生活教育之外，作者認為最能夠讓收容人從內心產生醒悟，而至痛改前非者，莫過於宗教教誨。然而，目前國內監獄教化的宗教教誨課程，其授課教材等教學資料並不統一，宗教教誨 21. 見本文名詞界定，「教化」。 9. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(16) 監獄、佛教、交換. 師亦非長期駐守，實為可惜。根據文獻資料分析後，針對目前監獄教化工作的問題，提出了推動監獄學校化、增加監獄教誨師員額、推行駐監宗教師制度以及建立專業化教誨師制度等多項建議。二、以當事人為取向釋慧寬（1996）在〈佛教對監獄教誨功能之研究——以台灣地區男性成年收容人為考察對象〉一文中，以台灣地區普通監獄男性收容人為研究範圍，透過抽樣問卷的方式，對收容人、管理人員以及佛光山團體成員進行問卷調查，透過調查結果的量化統計，試圖了解並且肯定佛教團體所進行的宗教教誨對於收容人的功能性。作者首先透過法理基礎、宗教哲學論述試圖證明宗教教誨的可行性以及合理性；再者，以文獻資料了解目前監獄進行宗教教誨的現況；最後統整問卷調查結果，作為其對現行佛教教誨成效的考察論證。該研究發現，當前佛教教誨工作不如其他宗教普及，主要是因為人才培養缺乏以及人力分配不當，而在監獄教誨課程當中也缺乏整體性，因此，造成收容人在學習或接受教化的過程中，出現一定程度的瓶頸。張家麟（2002）的〈宗教團體與監獄宗教教誨——對佛光山在明德戒治分監活動之實證分析〉主要以問卷統計的方式，針對佛光山宗教團體在台南明德戒治所進行的宗教教誨成果進行觀察，以監獄管理者、佛光山團體成員以及收容人等三者，對於宗教教誨的滿意度、收容人戒毒效果滿意度、宗教教誨活動對宗教團體發展等各項評估，進行實證分析並且驗證教化有效理論。22由於明德戒治所的宗教教誨時間最長，又有宗教團體常駐監獄，以及宗教教誨頻率最高和宗教教誨課程多樣化，所以具備了研究的特殊性。在教化有效理論的驗證方面，則是採用 T. Palmer（1978）的教化成功機率. 22. 此一理論對教化的功能極富正面評價，包括教化成功機率高、能減少收容人再犯率、以人性化管理使人改過遷善、矯治教化可使收容人與國家均得到利益，以及放棄教化則會使收容人越變越壞（張家麟 2003）等內容。 10. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(17) 監獄、佛教、交換. 高和 Warrer 所認為的教化可以減少收容人再犯比率兩種論述，以及 Cullen & Gilbert（1982）的動機論、Cullen & Wozniak（1982）的利益論和 Jeffrey & David 的矯治效果肯定論。問卷調查得到的結果為：（一）佛光山宗教團體推動的宗教教誨活動，除了自己滿意外，也獲得收容人及管理者的認同。（二）問卷受訪者主觀認為，宗教教誨活動對收容人戒毒效果頗有幫助。（三）宗教團體在監獄的教誨活動，受訪者主觀認為是有助於宗教團體的發展；然而，佛光山團體對宗教團體在監獄的宗教發展，卻是遠比管理者與收容人樂觀。從該研究的問卷調查結果當中，三方受訪者對於宗教團體在監獄從事宗教教誨活動都給予正面的肯定。而此一肯定，彼此在統計數值上的差異並不大，惟活動進行方式，由於宗教團體成員與監獄管理者身份的差異，同時與收容人的互動方式的不同，因而形成宗教團體成員與收容人的認知較為接近的現象。該研究預定了教化有效的假設，而研究結果也確實驗證了此一假設。翁興利、張家麟（2003）的〈宗教團體與國家互動研究——以明德戒治分監教化活動為焦點〉，則是藉由深度訪談進行實證研究。透過與收容人深度訪談以及文獻分析的結果，試圖了解宗教團體進入監獄從事教化活動，與獄方的互動模式及互動效果為何？該研究指出，明德戒治所主要針對吸毒的收容人進行宗教教誨的課程，試圖對收容人戒毒的工作有所助益，而宗教教誨的課程則主要分為基督教以及佛教兩個班級。該文作者認為，宗教團體在監獄教化的活動與宗教團體的發展有極大之關聯，收容人戒毒和宗教團體發展以及宗教團體在監獄的教化活動與收容人戒毒情形，彼此之間都有一定的相互影響效果。從相關的實證研究得知，由於體制內的專職教誨師人數不足，每每無法有足夠的時間與收容人互動，因而造成收容人與教誨師之間無法建立互信關係。以台南明德戒治所為例，藉由政府機關和宗教團體彼此之間的良好互動以及達成共識，宗教團體得以在監獄長期與收容人相處、關心收容人，而其產生的效益除了收容人間接的成為該宗教的信仰者以外，相較 11. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(18) 監獄、佛教、交換. 於一般監獄犯人的再犯比率為 50%，而明德戒治所僅為 20.9%而言，教化效果極為顯著。就監獄的環境而言，戒護工作是為了保護收容人以及管理人員的安全，屬於消極的保護；教化工作則是為了協助收容人重回社會，並且能適應社會生活的積極教育工作。林秀娟（1999）在《從台灣地區監獄教化功能與戒護管理效能之研究》中，藉由問卷的量化統計結果，了解目前國內監獄教化功能以及戒護效能。在該研究的問卷設計方面，主要針對監獄管教人員以及收容人進行主觀意見調查。根據國內監獄行刑法第一條的規定內容，我國犯罪處遇屬於近似矯治模式，著重於收容人的教育感化。該文討論的主軸分別為教化以及戒護，在這裡僅就與筆者研究較為相關的教化部分進行探討。目前國內監獄進行教化的內容包括了技能訓練、讀書會、認輔收容人、榮譽教誨師和監獄專任教誨師所進行的教化活動，以及利用假釋制度等方式，誘使收容人改變其行為接受相關教化活動。根據該研究統計結果，無論就管理人員或者收容人而言，各項教化處遇因項目不同而出現差異性的看法，在宗教教誨方面所獲得的正面肯定都在七成以上。國內近年來在教化處遇方面提出的具體做法皆符合世界之潮流與教育刑的觀念，但對於專業矯治處遇方案的引進實施則較為忽略，以 1999 年之統計結果，國內專職教誨師明顯缺額，更彰顯了教化工作必須結合社會資源的迫切性。相較於本研究而言，林秀娟是以量化統計為主要的方法，本研究則是以質性研究，包含深度訪談和參與觀察為主。不過，其統計的部分對於宗教教誨亦有初步之探討，惟無法明顯得知收容人在接受宗教教誨之際所獲得的利益為何。張家麟的問卷調查結果，三方受訪者對於宗教團體在監獄從事宗教教誨活動都給予正面的肯定。該研究預設了教化有效的假設，而研究結果也確實驗證了此一假設。該作者也提及，由於國內各獄所進行宗教教誨的活動方式不盡相同，故而研究結果不能成為國內各矯正機關的通則，需再針對國內各種不同類型監獄的宗教教誨活動進行了解並且分析，方得以對宗教教誨之功能作進一步的論述。 12. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(19) 監獄、佛教、交換. 釋慧寬的研究成果，雖然對監所管理人員以及佛光山團體成員進行訪談，但並非深度訪談，文中對於訪談內容的闡述也非主要內容。而翁興利及張家麟的研究僅就犯罪學和統計的部分建構宗教教誨的功能性。我國有關透過宗教教誨與收容人之間的關係的相關研究，大多傾向以實證研究的模式試圖驗證犯罪矯正理論。犯罪矯正模式包含了正義模式（justice model）、矯治模式（rehabilitation model）以及懲罰模式（punishment model）等三種（Bartollas 1985，引自林秀娟 1999；林茂榮、楊士隆 1997）。宗教教誨則是屬於矯治模式的一部分。在不預設收容人的心理以及犯罪行為是屬於一種違背社會善良風俗或者是病態心理的前提之下，本研究透過研究者與監獄收容人的互動和訪談、以及歷年的參與同時觀察宗教團體監獄教化執行的經驗背景，試圖更進一步的釐清個人以往站在宗教團體成員的立場所了解的宗教教誨，並且了解收容人對於參與監獄教化的宗教團體所提供的課程內容有何看法，是否認同宗教教誨的理念，或是其偏差的行為是否因為接受宗教教誨而有所改變。這也是本研究不同於其他已有研究成果的特殊之處。. 第四節. 研究方法與步驟. 一、研究方法的選擇基於對研究主題的了解以及研究的目的，本研究將採取參與觀察以及深度訪談的質性研究方法。在質的研究中，訪談可以分成個別訪談和集中訪談兩種形式。「個別訪談」指的是研究者向一位被研究者進行訪談，通過兩個人之間的個人互動對研究的問題進行探討（陳向明 2003：285）。社會上原本就有偏差行為、思想的存在，而每一位收容人都是一個獨立的個體，所接觸的外在環境不盡相同，因為偏差的共同行為或思想而相互群聚，進而形成一個可能與社會規範相違背的小團體。在本研究進行的過程中，了解收容人在與宗教團體的教誨互動過程，無論是 13. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(20) 監獄、佛教、交換. 行為上或心理上的，都可能重新建構收容人本身對於自我社會階層的重新認知，甚至也有可能對收容人而言，宗教團體所提供的教育內容對其不具有任何的意義。筆者首先與監獄收容人一同參與佛光山宗教團體在雲林第二監獄的教誨課程，同時觀察授課內容以及收容人的反應作為日後訪談的背景知識，俾便了解收容人的心態並盡可能的與受訪者達到相互信任的關係。二、研究對象本研究主要針對九名（表十一）監獄收容人，以及佛光山斗六地區負責宗教教誨的宗教師、佛光山慈悲基金會負責宗教教誨業務之宗教師進行深度訪談。訪談對象乃透過行政程序，由雲林第二監獄代為提供符合以下條件的收容人：一、曾經在十八歲或十八歲以前犯罪者；二、參加過佛光山宗教團體舉辦之宗教活動或參與過佛教教化課程者；三、目前仍發監執行者。在與收容人接觸後，俟收容人同意並簽署同意書後進行深度訪談。為尊重個案身分的特殊性或者不願意曝光身分的考慮，在本文當中，個案談話內容均以編碼表示。以上條件均為符合現行法令以及個人在參與相關社會工作的便利性而訂定。在訪談內容中，以了解個案本身對於在接受宗教團體教育的過程中的看法和認知，同時了解個案所發生過的犯罪事件、學歷、家庭背景、交友狀況以及曾經接觸過的宗教團體等等相關內容。根據陳向明所提及，訪談者在向受訪者介紹自己的研究課題時，應該告訴對方是如何被選擇作為訪談對象的，自己希望從他們那裡了解哪些情況，並且盡可能的回答受訪者的疑問，以獲得受訪者的信任，並消除其疑慮（陳向明 2003： 234）。本研究遵循此基本原則進行對收容人的訪談，縱然可能無法真正達到讓受訪者全然的信任，也已盡可能的袪除影響訪談內容的外在因素。三、研究步驟在本研究籌畫之際，筆者曾經先行和參與宗教教誨課程的收容人或者是行為曾經有所偏差的青少年進行初步的試驗性訪談，並且在確定研究主旨和對象後， 14. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(21) 監獄、佛教、交換. 以正式公文向司法機關申請進行本研究。大致上整個研究步驟可分為三個階段，包括了籌備階段、資料蒐集階段以及資料整理和寫作階段。首先在籌備階段的部分，由於一直以來與佛光山在雲林地區的斗六禪淨中心互動十分頻繁，在預計進行有關監獄宗教教誨研究之際，也正好得知斗六禪淨中心正在進行相關的社會工作。在地利之便下，筆者再次的投入參與有關宗教教誨的工作。首先協助斗六禪淨中心和雲林地方法院，舉辦有關非行少年的宗教教誨活動；隨後也一起前往雲林第二監獄，參與監獄裡面的宗教教誨課程。同時為了增加筆者在進行本研究可能需要的背景知識，也進一步的參與同樣進行宗教教誨的基督宗教團體的活動。一直到進行本章節的書寫工作時，筆者都還持續在雲林二監參與相關的工作。其次是資料蒐集階段。本研究所蒐集的資料，主要分為書面資料以及深度訪談資料。書面資料的部分，包含了雲林第二監獄，以及佛光山斗六禪淨中心舉辦宗教教誨活動、從事相關工作的內容和團體的介紹等等。雲林地區的佛光山寺所屬地方單位為斗六禪淨中心，研究者將對佛光山斗六禪淨中心有關宗教教誨的業務和課程，以及培訓志工之課程的資料進行蒐集。由於筆者長期參與佛光山宗教團體的活動，因此，取得佛光山宗教教誨相關文本資料大致尚稱順利。另外，透過與佛光山慈悲基金會宗教教誨業務以及斗六禪淨中心負責的宗教師之訪談，以了解佛光山的宗教教誨的主要方針。由於本研究是以雲林地區接受佛光山宗教團體教誨課程的收容人為主要的研究對象，因此在資料的蒐集方面，著重在對收容人的口頭訪談。礙於法令政策以及研究上的限制，因此符合訪談條件的收容人均為男性。在宗教師訪談部分，均經過受訪者口頭同意後進行筆記及錄音紀錄。收容人訪談部分，筆者則顧及研究倫理，經由正式公文取得法務部初步同意後，由雲林第二監獄相關單位協助取得個案名單。在與個案接觸後，同時以書面文件及口頭簡介告知受訪者訪談目的，俟收容人口頭同意簽署同意書後進行訪談，並且在受 15. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(22) 監獄、佛教、交換. 訪者同意之下，進行錄音紀錄。每一個案，進行一次或一次以上的深度訪談。訪談的內容，研究者盡可能的以開放型的問題進行提問，讓個案作出可能的多種回答。在必要時，依據個案的屬性，進行較為具體的問題模式，引導個案能夠較為具體的回答問題。在針對與個案訪談過程中的語言回饋，採取總結並且再確認的應答方式，來確定是否聽得懂受訪者的回應，並且以認可、及鼓勵對方的交談為原則，不涉及個人道德判斷，以避免影響個案在回答時產生不必要的顧忌。最後，是深度訪內容的分析、書面資料整理以及寫作階段。有關佛光山和斗六禪淨中心實行宗教教誨的沿革部分，依據需要或者是為了釐清對照書面資料後發現的問題，筆者又對斗六禪淨中心的宗教師進行多次詢問，並且向佛光山開山宗長星雲大師進行訪談，以求證相關疑問。. 第五節. 理論取向. 本研究藉由 Marcel Mauss 對舊社會中的禮物交換形式與功能所提出來的「交換」概念，試圖在宗教團體與監獄收容人的互動過程中，尋找他們之間「禮物」的形式以及「禮物」所產生的功能。有別於以往使用交換理論探討社會工作的角度，23本研究針對收容人接受宗教教誨之後所產生的交換歷程，進行了解及分析，並且從個人在監獄裡的田野經驗中，檢視 Mauss 有關「禮物」的形式與功能。何翠萍（1984）對於 Mauss 的禮物交換本質提出了五點說明：一、禮物的交換是一種欲建立、維持或改善關係的表示；二、但關係的建立、維持或改善，或關係的品質，仍需視禮物交換的方式——給與、接受和回報的方式，及交換物的內容——質與量的比較來決定。三、相 23. Werner W. Boehm 指出，社會工作尋求促進個人的社會功能，不論是個別的或是團體中的個人，它是透過集中於他們與其環境的交互反映關係的活動（白秀雄 1986）。因此，宗教團體成員在監獄中與收容人互動的宗教教誨本身，是一種社會工作。以交換理論探討社會工作者，多以助人者為研究個案的角度出發，如 Leonard Broom、Charles M. Bonjean、Dorothy H. Broom（1993，張承漢譯），和黃維憲、曾華源、王慧君（1985）等等。在翁興利、張家麟（2003）的〈宗教團體與國家互動研究——以明德戒治分監教化活動為焦點〉一文當中，從互動影響的概念，認為宗教團體從事對收容人的教化活動，對於宗教團體而言，最大的收穫應是吸收了教徒，並宣揚該團體的教義。 16. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(23) 監獄、佛教、交換. 對的，交換物的內容及交換的方式，也是視彼此對既存關係或欲建立之新關係的認識及期望而定。四、交換的方式包括了間接和直接兩種。五、價值相當而又即期的回報使給予者和收受者的關係兩不相欠，平等而互惠。交換理論觀察到社會成員之間無計畫交換行為的結果，有兩種主要的形式。其中，理性的選擇（rational-choice）學說（或者，有時候被認知為理性的行為 rational-action）的源起處，是在於透過合作交換，並且是為了取得個人利益的前提之下所產生。而人類學交換理論主張，階層和追求個人利益，是影響構成儀式和象徵某事物被自然交換的基礎。理性選擇的理論被描述追溯為 18 世紀標準的政治經濟，最普為人知的例子是始於《國富論》（1776）中被亞當史密斯所解釋的「勞動分配」學說（Marshall 1998：209）。《社會行為是交換的》（1958）一書當中，首見 Homans 提出「社會交換」（social exchange）一詞，直至 1961 年，他的 Social Behavior: It’s Forms 更進一步闡述社會交換的觀念（Homans1961； Emerson1976，黃維憲譯 1980）。而 Marcel Mauss（1925）的 The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies，則是第一位對部落和古代社會檢視禮物給予形式，具體表達涉及被認知為相互作用的禮物交換過程的著作。C. A. Gregory 認為，關於 Mauss 的學說建立，更應該歸功於 Malinowski 以及同期部分學者所提出的大量有關交換的高品質民族誌報告，Malinowski 的田野工作，為交換行為提供可信的論證（1994：920，928）。24在 Mauss（1925）的 The Gift 一書中的許多個案，諸如親屬、部落或家庭，乃至於包含禮貌、招待、儀式、軍事援助、女人、兒童、舞蹈和筵席，是屬於純粹功利的交換目的。對於「給予」的目的而言，功利的目的是其次的（包括義務性的禮物給予和功利的目的，在「給予」的過程中，也是不重要甚至是不存在的。例如回禮，就可能只是單純對給予者有. 24. Mauss 的著作中，引用 Malinowski《西太平洋的航海者》Argonauts of the Western Pacific 所提及的盛行於部落間及部落內以「庫拉」為說明的貿易制度，論證原始部落禮物交換的形式與功能（1925，汪珍宜、何翠萍譯 1984：34）。 17. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(24) 監獄、佛教、交換. 所回應而已）。他還認為，禮物是廣泛的義務（obligatory）和相互作用（reciprocial）。施捨救災就某方面而言，是禮物與財富之道德觀念發展的結果，另一方面也是犧牲發展的結果。……古老的饋贈倫理被提升為公義原則；因為在神的旨意下供神之禮與不必要的犧牲都應送交窮苦幼弱者（Mauss 1925，汪珍宜、何翠萍譯 1984：28）。因此，Marshall 認為 Mauss 所提倡的交換行為不能透過西方刻板的經濟學裡所主張的「理性的經濟人」模式的脈絡下來解釋；Mauss 堅持經濟學與其他的社會範疇是密不可分的；因為，在任何社會之中，像禮物般的經濟往來關係往往，被加諸價值和道德關係，而且是將理性和非理性分離而導入謬誤之中——或者是受到情感和自身利益所影響（1998：255）。同時，Mauss 提及，禮物的收受儀式是在莊嚴肅穆的氣氛下進行，因為禮物的珍貴或者具有神聖性，具有一定要求收禮者回報的力量，因此，也確保了人們的階層地位與富裕豐榮（Mauss 1925，汪珍宜、何翠萍譯 1984）。所以，交換行為不應該僅僅被認知為是一種以經濟利益為前提的互動，也可能是一種不具有經濟學上的實質利益，但卻是一種具有豐富象徵意義的行為。無論是在社會學或者是人類學，「交換」的概念都被多次的討論，也同樣的都被嘗試著以經濟學的角度切入；更無法跳脫心理學的視野，解釋參與交換過程的每一個人的心態，但最後的結論卻有所差異。藉此，筆者列舉數位積極探討交換理論的社會學家，試圖釐清社會學與人類學談論交換理論的差異。就社會學的討論裡，交換理論是一種建立在經濟學以及心理學為基礎的社會心理學理論，由 Peter Blau 以及 Richard M. Emerson 實際運用。心理學家 Thibaut 和 Kelly 也從心理學的角度探討社會交換的問題（侯玉波 2003：178）。宋鎮照（1997：68-69）則認為，交換的過程必須建立在雙方互動的行為上，所以社會互動就是一種社會交換的現象。交換理論認為人與人之間的交換行為是一種互動且維持社會秩序的基礎之一，個人從社會互動中尋求的報酬，超過了其所付出的代價，而交換的對 18. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(25) 監獄、佛教、交換. 象並非一定是可見的物質，包括贊同、喜愛、友誼等同樣也可以作為交換的價值（葉至誠 1997；Leonard Broom，Charles M. Bonjean，Dorothy H. Broom1993，張承漢譯）。Homans（1974：219）認為，Mauss 對於「交換行為」的認知在於強調對等互惠，而其田野工作的結論也並非適用在每一個社會當中。在 Homans 所提的交換過程當中的物質，並沒有一定的形式，而兩者「交換」的概念都存在「目的性」，並且是為了獲取人與人之間互動過程當中的「目的」。所以，在社會學的視野裡論及交換之前，必須先認知到需求的重要性，也就是當人們有所需求時，交換的過程比較容易成功。Peter Blau（孫非等譯 1991： 39）也認為，一個團體對一個人的吸引力激起他想成為一個成員的慾望，但只有他證明了自己對團體其他成員具有吸引力時，他才能實現這種願望並獲得社會承認。此處被激起的慾望，筆者認為就是一種需求的形成，當需求被激發的時候，個人的角色將轉為追求團體的認同。收容人在接受宗教教誨或者監獄教化的過程中，本身就是一個學習並且矯正與社會正常互動的歷程，而宗教團體的參與原本並非體制內的機制，乃是一個社會福利團體對於個人或團體進行「利益」的給予， 25. 關鍵就在於收容人是否接受宗教團體所提供的利益乃是屬於個人意願。 Thibut（1986：10）認為任何人與人之間的關係本質是交互作用。一般而言，. 藉由交互作用，人們彼此出現互動的行為、創造產品或者進行溝通。在每種情形中，能夠確認的是，在交互作用的過程當中，都出現了人與人之間行動互相影響的可能性。人們渴望社會對於他們的行動、決定、意見以及建議表示贊同，他人的贊同有助於證明自己的合理性以及信念；影響自我意見和行為的他人意見在任何客觀條件上不能被視為是真或假，重點是能夠得到他人的肯定，因而為了贏得社會贊同，人們也經常的改變自己的意見（Blau 著，孫非等譯 1991：73）。在人們許多不同的情感當中，特別關心社會的認可。人們保持由一個人回應另一個人的行為的所有活動和感情，此一過程當中的行為對於另一個人或多或少都有正面 25. 「利益」的部分，筆者將於內文當中，藉由田野訪談資料進行解釋。 19. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(26) 監獄、佛教、交換. 的增強或者負面的懲罰，而對於接受的個體而言，整個過程都存在著一定的價值（Homans 1961：34）。在人際互動的過程當中，人們衡量自己的利弊得失，如同 Blau 所言，為了獲得社會或他人的認可，也就是為了獲得正面的增強，其所付出的成本則是改變了自己的意見，在此一互動的過程當中，產生了彼此之間的價值。在過程當中，未必雙方都成為必然的獲利者，而雙方個體的互動考量，則會比較站在對自己比較有利的立場，形成了機會成本的考量。如同前面有些學者所提到的，交換的過程不單單只是一種自我以及他者之間考量利益的互動行為，Blau（孫非等譯 1991：110-117）更進一步指出交換關係的建立涉及到產生對另一方義務的投入。因為社會交換要求相信其他人會報答，所以原始的問題是證明某人自己值得信賴。然而，在社會交換的過程當中經由社會壓力的遵從往往會產生間接交換。社會認同是另一種人們能夠透過提供社會認可，和在類似的感情中作為回報，而使各種各樣的人類活動加強（Homas1958： 78，引自 Homas 1961：35）。經由社會對於社會壓力的服從，進而可以達到社會贊同的目的。換言之，在社會交換的互動過程中，並非僅止於有形的物體交換，也包含了情感上的需求被滿足。26在交換的過程當中，人與人之間不停的產生互動的行為，藉由互動的過程，獲得自己想要的利益，或者是意外所獲得的利益，形成相互依賴的模式。人們彼此互相依賴的關係是一種相互的信任，在彼此信任的社會系統當中存在著獎勵、利益與自我的滿足（Homans 1961：60）。Thibut （1986）同樣也進一步提及了有關在人們互動的交互作用過程當中，人們所付出的代價以及獲得獎勵在交互作用當中的重要性，同時他也認為，人們為了增進彼此之間的友誼，除了提供對方好處外，也必然樂於付出，而這種樂意的付出將藉由給予他人好處而獲得自我的滿足感。我們似乎可以藉由上述的討論發現，社會學所談論的交換，著重在於利益的考量；在利益的互動之下，彼此達到信任，甚至發展出滿足彼此的關係。而 Mauss 26. 當個人的行為與社會規範相違背而受到排擠時，希冀獲得社會認同的需求就可能由此而生。. 20. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(27) 監獄、佛教、交換. 藉由「禮物」所探討的交換，則試圖排除掉利益的考量。更進一步的，我們將發現，禮物在社會學家的眼裡，是一種利益的展現；但在 Mauss 的民族誌記載，禮物也可能會是一種衝突的根源。. 第六節. 各章概要. 本研究主要分為三個部分及五大章節。首先進行宗教教誨的探討；再整理佛光山宗教團體的監獄教誨沿革，同時討論佛光山所提供的犯罪矯治的課程內容；最後經由對收容人深度訪談所做的分析，提供宗教團體進行宗教教誨課程以及司法單位運用社會資源的有效建議。第一章略述本文的研究緣起、研究方法、方法論以及如何對相關個案進行深度訪談的步驟和態度。所採用的理論取向為 Marcel Mauss 所提出的交換理論，並藉由交換理論中的需求及利益的概念，作為本研究的主軸，藉此檢視收容人在接受宗教團體的過程中，是否存在著「交換」的關係。由於本文強調理論的驗證，因此在個案訪談的過程中，並不預設立場，將以訪談後分析的結果驗證理論，而非以理論套用於社會現象。第二章，探討目前雲林第二監獄在體制內的監獄教化政策實施的現況。經由目前所取得的各項文獻得知，目前國內各矯正機構由於編制人員不足以負荷為數眾多的收容人，為了達到落實教化的功效，積極的尋求社會資源的參與此一社會福利工作。本章主要透過佛光山宗教團體在雲林第二監獄的宗教教誨工作，以了解目前宗教團體參與矯正機構宗教教誨的工作，同時藉由統計資料，呈現其他宗教團體參與的情況，也將藉由佛光山宗教團體和相關文獻了解宗教教誨的功能。第三章，主要闡述佛光山所參與的監獄教誨之沿革以及其理念，並且以佛光山在雲林地區所實行的教誨作業進行論述。台灣地區宗教團體參與犯罪矯治的行列，近年都有一定的數量，佛光山更在近幾年來大力的推動信徒參與相關活動。本章節除了就政府單位所提供的數據資料了解台灣目前各宗教團體參與犯罪矯 21. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(28) 監獄、佛教、交換. 治的現況，並且藉由佛光山相關單位所提供的書面資料和訪談內容，了解此一宗教團體參與收容人教誨工作的沿革以及教誨主軸。另一方面則進行佛光山雲林地區別分院主管的訪談並且取得書面資料，以了解目前佛光山在雲林地區所提供的教誨課程內容以及實行的效果。第四章則統整訪談個案，並藉由訪談所整理的文字稿，進行分析。由於個案生活及成長背景有極大的差異性，涉及的刑案也不盡相同，因此訪談過程中，吾人主要針對收容人在接觸宗教團體前後所產生的認知差異進行了解，並且由個案本身闡述其差異性。收容人對於宗教團體的接受程度，也會在訪談過程中進一步的了解，藉此得以觀察收容人是否可以「坦然」接受宗教團體或相關人士的「接觸」。第五章為結論，並且針對現行宗教團體所提供的宗教教誨內容或方式給予建設性的回應。由於本研究著重於收容人本身在犯罪矯治過程中的「感受」，也因而得以了解收容人對宗教團體所能接受的程度以及其觀點。因此，除了能驗證收容人在接受宗教團體所提供的觀護課程內容是否有「交換」的歷程外，更能夠較為貼近了解其真正的需求。所以在本研究的最後，將藉由分析收容人的訪談內容，來提供未來宗教團體設計參與監獄教化工作的建設性意見。. 22. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(29) 監獄、佛教、交換. 第二章. 監獄教化在雲林. 一直以來，國內監獄行刑的概念隨著國際刑法概念的發展而採取應報思想。同樣的，隨著刑法概念以及人權觀念的演變，迄今國內對於自由刑的觀念也逐漸趨向「應報」與「教育」或「矯正」思想兩者兼顧（李清泉 1999）。筆者身處台灣，在以人類學的參與觀察的研究方法的前提之下，筆者以一位參與宗教教誨工作的局內人身分，盡可能的參與每一個環節。但值得注意的是，這樣一個局內人的角色，一般看來，是容易忘卻在宗教教誨中的主角，也就是收容人。因此，當筆者在蒐集有關本章節的資料的同時，所表明並且不斷對外強調的是一位研究者的身分，而非宗教團體的成員。如此，除了暫且跳脫宗教團體成員的身分以外，更重要的是提醒自己更為客觀看待每一筆珍貴的資料。本章將就國內監獄教化制度的現況，推及討論雲林第二監獄的教化課程，最後論及雲林第二監獄的宗教教誨所呈現的課程內容以及其效益。. 第一節體制內的監獄教化近年來台灣社會治安未見顯著改善，尤其在監獄中的收容人出獄之後累再犯之比率偏高。近幾年來監獄收容狀況普遍擁擠、收容人假釋條件寬嚴不一、監獄管理未臻完善，轉業矯正處遇不足，造成收容人情緒上的不穩定，甚至騷動等事故持續發生。蔡德輝、楊士隆（2002）提及 1993 年到 1998 之間，獄政逐步改進，在教化處遇方面，最大的特色就是結合了民間力量投入獄政工作，諸如技能訓練的積極推展、讀書會的成立、榮譽教誨師制度27、入監輔導及認輔制度等，使教化工作向前邁進一大步。監獄教化的目的，主要在於矯正犯罪行為人的生活規範，培養其適應社會生活的觀念以及健全的品德（法務部矯正人員訓練所獄研室 1999）。國家司法制度所實行的監獄教化，也意味著要在一個固定的並且有嚴謹規範的場所內，教育或者說是訓練收容人如何重新回歸社會。 27. 現下法令已更改名稱為「教誨志工」。 23. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(30) 監獄、佛教、交換. 由國家提供場所以矯正犯罪行為人不當行為或觀念者，即為矯正機構。矯正機構人員運用各種實證科學實施各種輔導處遇，使收容人在拘禁期間矯正不良習性，學習復歸社會環境以合諧適應現實生活（李清泉 1999）。從相關學者的犯罪學專業論述下，似乎可以論定，使收容人能夠重新回歸社會行為常態才是犯罪收容及處遇的目的，落實監獄教化的功能則是最佳的途徑，而非僅僅把這些犯罪過的收容人禁錮在牢籠裡。犯罪矯正是一種極為廣泛並且兼具各種專業領域的社會工作，必須同時結合法律、社會、心理、教育、輔導等跨領域的專業整合，而犯罪矯正人員更是矯正機構運作的核心，其工作品質的展現，端視矯正人員的素質而定。根據林健陽（2002）的調查結果，國內在教誨師方面，男性佔 93%，女性佔 6.7%。與收容人每天相處時間低於兩小時者佔 25.7%，超過兩小時以上佔 74.3%，其中有 41.6%超過四個小時。有宗教信仰者佔 76.8%，其中佛教或道教信仰者佔 67.3%。然而，在教誨師受訓機會的部分並不高，接受三次以下訓練者佔 89.5%，而有 27.2%的教誨師從未接受相關訓練。換言之，在監獄的專職教誨師，其專業的教化資歷或背景是十分缺乏的。在管理人員部分，有宗教信仰者佔 76.6%，其中佛、道教所佔比例為 68.3%；而在受刑人當中，有宗教信仰者佔 86.2%，以佛教或道教信仰佔 76.1%最高。從以上列舉的數據資料中，幾乎有足夠的理由推論，宗教教誨在監獄教誨當中有很大的發展空間。目前國內犯罪矯正機構單位大略分為監、院、所、校四類，以台灣本島地區為例，共計 77 所，機構名稱、收容對象如下表：. 24. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(31) 監獄、佛教、交換. 表一、台灣本島地區矯正機構及收容對象一覽表矯正機關別. 機關名稱. 監獄（22 所）. 台北、桃園、桃園女子、新竹、台中、執行經刑事判決確定的受台中女子、彰化、雲林、雲林第二、嘉. 收容對象. 刑人. 義、台南、明德外役、高雄、高雄第二、高雄女子、屏東、武陵、花蓮、自強外役、宜蘭、基隆、明陽中學戒治所（14 所）目前均. 台北、桃園女子、新竹、台中、台中女. 受戒治人之心理輔導、階. 監獄合署辦公. 子、台中少年、雲林、嘉義、台南、高. 段性處遇. 雄女子、屏東、花蓮、宜蘭、基隆技能訓練所（5 所）. 少年輔育院（2 所）. 泰原技訓所、東成技訓所、岩灣技訓. 收容強制工作受處分人. 所、台中監獄附設技訓所、高雄女監附. （如慣竊）及受感訓處分. 設技訓所. 人（流氓). 桃園少年輔育院、彰化少年輔育院. 收容經少年法庭裁處感化教育的少年. 少年矯正學校（2 所）. 明陽中學、誠正中學. 少年徒刑、拘役及感化教育受處分人. 看守所（17 所）. 台北、士林、桃園、新竹、苗栗、台中、羈押偵破或審判中的刑事南投、彰化、雲林、嘉義、台南、高雄、被告屏東、花蓮、宜蘭、基隆. 少年觀護所（16 所）. 台北、桃園、新竹、苗栗、台中、南投、收容調查、偵查及審判中彰化、雲林、嘉義、台南、高雄、屏東、的未滿十八歲少年台東、花蓮、宜蘭、基隆. 資料來源：本表參考法務部統計處網站（2004）相關資料整理。. 25. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(32) 監獄、佛教、交換. 上表所列舉的各矯正機構，其主要業務包括調查分類、教化輔導、作業、戒護管理、衛生保健、總務等各項工作，而上述的矯正機構也有為數不少的單位正積極尋求宗教團體或者其他社會資源團體駐監授課，以協助教化工作的進行。然而，在教誨師的專業背景以及訓練不足的前提之下，僅僅透過國家考試就擔任教誨師工作，頗令人微詞。如此一來，不僅不能夠真正對收容人有專業上的諮商或諮詢協助，對於宗教團體參與教誨工作，也無法從旁給予適當的建議，僅能從個人與收容人相處的經驗法則給予建議。簡單的說，除非是監獄管理主管人員採取放任的態度，看待宗教團體進入監獄從事教化的服務工作，否則就像是一個沒有宗教訓練或認知背景的人，告訴宗教團體成員應該如何透過宗教模式或宗教情操教化收容人才是最好的。無論如何，兩者都不是令人樂見的情況。教化為監獄行刑過程中的首要工作，以仁愛的態度，對受刑人重新加以教育及訓練，務期化莠為良，臻於刑期無刑之目的，以教誨教育為主，文康活動為輔（楊世隆、蔡德輝 2004：342）。莊金生（1997）認為，教化工作最重要者為教育以及教誨兩部分，收容人之教育包含了學術教育、職業教育、社會教育、文化教育以及體格教育；而教誨則分為集體教誨、類別教誨和個別教誨。在監獄所提供的教育內容，大致上可分為學校教育、社會適應教育以及職業教育（林茂榮、楊世隆 1997）。易言之，監獄所提供的並非囚禁一個曾經犯罪的人如此的功能而已，而是再教育一個曾經犯罪的人如何重新回歸社會常軌。為了因應落實人權觀念，徹底解決犯罪行為人入監後再犯的可能性，國內各矯正機構均致力於收容人「教育」的工作，但是，目前國內犯罪矯正機構收容人數爆滿，致使管理困難，教化實施效果也因此受到嚴重的影響。有鑒於此，國內各矯正機構積極尋求社會資源投入教化志工的行列，包括了宗教團體的進駐以進行宗教教誨，以及社會團體的讀書會。一般而言，宗教教誨所進行的方式多以講座、演說以及宗教或團康活動進行，而在宜蘭監獄則曾經舉辦佛教的戒毒佛學營和慈濟輔導班以及基督宗教的更生信仰營和主愛戒毒班（陳 26. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.

(33) 監獄、佛教、交換. 福氣 1999）。另一方面，法務部則在 1996 年 8 月 31 日，以法 85 監司字第二六七四號函，通告各監、院、所與各文藝團體合作，加強教化效果（引自簡文拱 1999：527-528），促使國內各監所與社會上的讀書會團體合作，在監所內推行讀書會活動（高珍珍、朱玉珍 1998；李偉宏 1999；王介言 2000；李進興 2000；張瑞芬 2000）。法務部（法務部矯正人員訓練所獄研室 1999：470-472）致力於加強監獄教化措施的目標在於注意收容人生活及品德教育、充實教化教材及設備、擴大舉辦收容人文康活動、加強收容人親職教育、運用社會資源協助教化工作以及貫徹監獄學校化政策。由此可知，國內司法單位對於監獄教化政策的執行極為用心。然而，在此積極的政策之下，犯罪行為人近十年來的累犯率卻持續平均維持在 35%，2005 年 1 月的再累犯比率更維持在 55.9%。在這裡，似乎可以發現到一個極為衝突的現象，也就是當國內矯治機構引進社會福利以及宗教團體的資源加入監獄教化工作之後，為什麼無法抑止再犯率的提升，甚至是使這樣的數據減少一些？對於這樣的現象，多數研究均指向教誨人員嚴重不足所造成（莊金生 1997；黃永順 1999；吳友銘 1999）。大多數（佔 83.2%）的教誨師均認為目前監獄重視戒護過於教化，67.2%的教誨師也認為，由於過於重視戒護安全，造成矯治處遇活動受到影響，矯治效果自然不如預期（林健陽 2002）。以 2003 年最新資料為例（法務部 2004），監所管理員與收容人比例為 15：1，教誨師與收容人的比例更高達 306：1，足以顯示教誨師人數嚴重不足的現象。目前國內教誨師在實施教誨時所遇到的最大困難是，個案太多以及兼辦行政業務（林健陽 2002）。法務部歷年來為了培訓專業的監獄管理人員，積極針對相關人員進行培訓課程，密集訓練以強化其專業知識，卻由於待遇與工作間的不平衡、無暇照顧個人家庭以及監所人員社會地位低落等原因，均造成了監所人員極欲離開工作崗位的成因（黃永順 1999）。教化是矯正機構行刑的中心工作，關係極為重要，但是無奈每一位教誨師負責教誨的收容人過多，不免使得教化輔導工作流於形式（蔡德 27. PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com.