國立-臺灣師範大學歷失學報 第十八期
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-、三世紀蒙古族的宗教信仰
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關於「宗教」的定義，東西學者界說不一。西方學者著重「第一根源」(上帝)、「最終目的」(救贖)與教會(註一) .，東方學者則著重宗教修持與儲式(註二)。這兩個不同的著眼點，正好點出了布魯格(聞自器。同)所謂「題越性宗教」與「 內在性宗教」(註三)的特色。 本文對「宗教」的看法採廣義，與東方學者所持者較為接近。本文並不打算對「宗教」下一個條舉式的或範疇式的定 義，而是嘗試從「體系」的觀點來看宗教，先把宗教當作一個整體看待，再將此一體系細分成「觀念體系」、「信仰體系」 與「崇拜體系」三個部分。(詳圖一)任何一種東西只要能兼攝涵蓋此三體系，即可視之為「宗教」。至於各體系的內涵， 則各宗教之間自有相異處，也有吻合處。而且內涵會隨著各教派之間的融合與相互影響，而有所改變。易言之，內涵因時 因教派而異，但三體系為任何宗教所必須具備者。用此種方法來定義宗教或解釋宗教，或許可以解決或禮闖一些不必要的 論爭，或許也可以給宗教研究在方法上開闢另一膜徑。 俄國學者普列漢諾夫說 •• 「宗教是觀念、情緒和活動的相當嚴整的體系:觀念是宗教的神話因素，情緒屬於宗教感情 領域，而活動則屬於宗教禮拜方面，換句話說，屬於宗教儀式方面」(註四)他也是從「體系」的角度來看宗教，只是他的 第二個體系與我所建構的不同。我所提出的「信仰體系」比他的「感情領域」涵蓋面要來得廣，而且有更大的包容性。因 為「感情」(應譯作「情感」較妥)只是宗教信仰的根源之一而已。(註五)當然，它是相當重要的一個根源，這是不能否 認的。 茲將我所建構的宗教三體系圖解如下﹒. 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰 一 13 一國立臺灣師範大學歷史學報 對提 司當 硨 苦地 哺) 要拉 嗡 由社 (睡
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(EZHB3 4側目彈 駒， nZBZZ3 也) 明 斗+ 主》 甜 M閃 (暐世
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關 富起 > 蝴 3 雖 4按 一 14 一 41偉這三個體系中的每一個體系均分為「主體」、「中介」與「客體」三部分，彼此之間有縱的關係。這裡所謂「主體」、 「客體」是借用哲學上的名詞，惟意義略有擴充。「主體」就是「指向一個對象(客體)的自我或群體」'是觀念、信仰 或崇拜的承載者，擁有者或執行者。「客體」與「主體」相對立，在本文指涉的是觀念的內涵，以及信仰、崇拜的對象。 所謂「中介」指的是主體感受客體以及主客之間互相溝通的媒介人或物。觀念、信仰、崇拜三體系又可以重疊起來，變成 一個廣義的宗教信仰體系(即上文所謂「宗教體系」)。此三體系之間又有橫的關係 •• 觀念體系經過神職人員的鼓吹或由 於社會習俗、禁忌等因素，會更加具體化、系統化、普及化，而形成「信仰體系」，而後者又有保存原始的、模糊的觀念 之功能。「崇拜體系」一方面體現了「信仰」'男一方面具有強化信仰體系的功能。易言之 •• 透過各種宗教儀式，使人們 對「神」(或「超自然物」、「超自然性」)的信仰更加深了一層。 在這三個體系之中，以「信仰體系」為中心。所謂宗教信仰，不論視其為「神的恩賜」(註六)或觀其為「個人的最高 興趣」(註七)或「對超驗物的存在主義的真誠信念」(註八)，諸家說法有一共同點 •• 即承認「超自然本質的存在」'並 認為它與人之間有互動的關係。(註九) 在「信仰體系」之中，又以「神職人員」最為重要。他們不但是信仰的催生者、保護者，教義的編審者，禮拜儀式的 主持者，而且也是游乎三界，交通神明的中介人物。故宗教的探討可以說是環繞著他們而立論的。 本文的研究對象以十二、三世紀蒙古族所信仰的薩滿教(的 EES 眩目)為主，當然，彼時蒙古族所信奉的宗教不僅僅是薩 滿教而己，景教在當時的蒙古社會裡也非常流行。只是因為薩滿教與蒙古早期的社會，後期的發展和蒙古-帝國的建立有密 切的關係'故以薩滿教為研究主題。 薩蠻教是否為一種宗教，有兩派說法 •• 一派主張薩蠻所施的巫術(宮品 5 不過跡近宗教而已，它只是儀式，只是「心理 技術」，不是宗教(註十)另一派主張薩蠻教雖無經典、廟宇、教圈，然其功用是像一種宗教，它的思想系統是哲學，並且 是一種醫術(註十一)。本文也是把薩蠻教當作一種宗教看待，因為它包含了上文所述的三個體系，雖然其內涵不像其他進 步宗教(如基督教、佛教、道教等)那麼成熟。 依循上文所建立的體系，本文旨在解決下列問題 •• 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰 一的一
國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 四 八鬥神統 QSSgD 註十二)如何建立||蒙古人相信哪些神靈?諸神地位與功能又如何?這一節是屬於「信仰體系」。 目祭祖如何進行||這一節是屬於「崇拜體系」。 臼告天人(薩蠻)如何出現?他們的地位、角色又如何?||這一節屬於「信仰體系」和「崇拜體系」。 個蒙古宗教信仰反映出何種宗教觀念?||這一節屬於「觀念體系」。 在探討過程中，每一節均注意到「時間」的因素(縱的因素)，也就是注意到歷史發展過程中，各體系內涵的演變。 男外，也兼顧到橫的因素，也就是其他宗教對薩蠻教的影響。
二、神統的建立與演變
H 天與天神||從「騰格里」(古色)到「庫穆斯塔」 (5 。『自己閣會)。 以「騰格里」來指涉「天」'自匈奴始。匈奴人稱「單于」為「撐摯孤塗」(門口明白宮 E) ，意思是指「天子」。「撐型」 即「騰格里」'意思是「天」.，「詛準」意思是「子」(註士二)。「騰格里」的語源，因。 gso-認為來自蘇美語的皂白贅， 李豐酥教授認為是漢語「重黎」的音轉。(註十四)迄無定論。匈奴人已有祭天之舉，史記匈奴列傳云 •• 「葳正月，諸長小會單于庭詞。五月，大會龍城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會蹄林，課校人畜計」。 後漢書南匈奴傅也有類似的記載﹒. 「匈奴俗 •• 歲有三龍祠，常以正月五月九月戊日祭天神。南匈奴臨內附，兼祠漢帝。因會諸部，議國事，走馬及駱 駝為樂。」(註十五) 以上這兩條記載很明顯地證明了匈奴人的確行祭天之儀式。而且所祭者，不僅僅是自然的「天」'更把它神格化，當 作「天神」加以崇拜。不過匈奴人並未賦予「天神」一個名字，它仍然與自然「天」共用 gm 且這個稱呼 .• 匈奴人也尚未把 「天神」偶像化。漢書匈奴傅有一段休屠王以金人祭天的記載 •• 明年(漢武帝元持二年，西元前二三年)春，漠使票騎將軍去病將萬騎出臨西，過焉香山千餘里，得胡首虜八千 餘級，得休屠王祭天金人。(註十六) -16 一這裡所謂「祭天金人」，有的說是「祭天主」(顏師古)，有的說是指佛像(張晏、崔浩)，但據自鳥庫吉的研究，休屠 王的祭天金人是仿秦始皇十二金人而製，象徵北極紫徵宮十二星擁太一神(天神)，「金人」指涉的是星體，而非上天。( 註十七)自鳥之說甚有見地。匈奴人心中的天神，只是把自然天奉為神祇加以崇拜而已，飯無名字，亦未偶像化。 匈奴單于自認為是天地所生，是「天之子」。冒頓單于致漢文帝書，自稱「天所立匈奴大單于」(註十八)老上單于致 漢文帝書，也說自己是「天地所生，日月所置匈奴大單于」(註十九)本世紀在內蒙包頭出土的瓦當上有「天降單于」的字 樣(註二 0) 這些文獻與考古資料，都足以證明匈奴單于的天命觀念，且單于鹿為「天之子」'祭天實際上亦為一種祭祖的 表現。不過，匈奴人對於「天」與「日、月」的崇拜，未見有何高下之別。老上單于自稱「天地所生、日月所置匈奴大單 于」'「天地」與「日月」的職掌似有別，可是冒頓單于又說他是「天所立」'由此可見在匈奴人的觀念中，「天」與「 日」是沒有什麼區別的。所別者 •• 一較抽象，一較具體而已。不僅匈奴人如此，突厥、迴鵲告誡口占人亦是如此。觀下文所 引突厥可汗、迴鵲可敦即位的記載可知。即使是漢族，也曾有過類似的情形。儀禮觀禮云 •• 「祭天婚柴，祭山丘陵升，祭川沈'祭地瘟」 鄭玄注 •• 矯柴祭天，謂祭日也。柴為祭日，則祭地瘟者，祭月也。日月而云天地，靈之也。賣公彥疏 •• 鄭(玄)引此諸文 者，欲證此經祭天婚柴是祭日，非正祭天神，以其日亦是天神，故以祭天言之。(註二二禮記郊特牲祭天「餅十有二攤， 龍章而設日月，以象天地」(註二二)。天與日等量齊觀，並且合祭，或許是宗教發展的一個普遍現象。遼、金、元三朝諸 帝的龍袍上也都繡有日月圖案，忽必烈甚至下令臣民禁「繪段織日月龍虎及以龍犀飾馬鞍」(註二三)。這些都是以日月來 象徵沒有其體形象的「天」，而且為北亞游牧民族入主中原的天子所專用。元憲宗二年八月八日，祭天於日月山(註二四) 而且相沿成習。此「日月山」'蒙古語日「納刺赤刺溫山」 (ZRogmmg) ，意思是「日石」'這也是太陽與天被等量齊觀 的一佐證。 根據米開羅夫(玄-rza古〈)的說法，「蒼天」(閃佇菁、『口開 1) 的觀念西元前五世紀即已形成(註二五)可是在有關匈奴(西 元前三世紀末嚼起)的文獻中，並未出現「蒼天」字樣。或許匈奴真有此觀念，只因文獻不足徵耳 !RMMR 吋括巴的字眼在突 厥人文獻中則經常出現(註二六)，可見此觀念在突厥人心中已根深蒂固。 十二、三世紀蒙古脹的宗教信仰 --'17 一 五
國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 ... I 、 突厥人崇拜天地與太陽。突厥可汗自認為是天所生，是天意的代表。天是蒼色的，因此突厥人自稱閃扣押巨芽。(註二 七) 突厥族系的太陽崇拜與拜天是混在一起的，在北史突厥傅與舊唐書回鵲傳中可以找到線索。北史突厥傅云 •• 「其主初立，近侍重臣等輿之以艷，隨日轉九回，每回臣下皆拜。」(註二八) 舊唐書回鵲傅云 •• 「臨至虜廷，乃擇吉日，冊公主為迴鵲可敦(中略)。相者引公主升輿'迴絃九姓相分負其輿，隨日右轉於庭者九。 公主乃降輿升樓，與可汗俱東向坐。」(註二九) 繞日九轉，正反映出東突厥、回鵲「九重天」的觀念(詳下文)。 突厥人是否已賦予「天神」以名字?吾人從突厥文的碑文中找不出來，但在西突厥 omzN 族(居中亞襄海與鹹海之間) 稱最高的神(天神)為間也已惘。自(意思是「富貴的 gmg 」)，此天神位在天上界的第九層(最高一層)(詳下文)。周 書突厥傳則記載突厥人稱呼「地神」為「勃登凝黎」苟且 d 立 hESE-G( 註三 0) 此所謂「突厥」不知是指東突厥，還 是西突厥，我推測是後者。 契丹的柴冊儀(皇帝即位儀式)，積薪為壇，新皇帝受群臣玉冊，在全部儀式過程中，要行「再生儀」，也要拜日。 禮畢，則矯柴耙天，(註三二「祭山儀」中，則「設天神、地祇位于木葉山，東向.，中立君樹，前植群樹，以像朝班(中 略)皇帝、皇后詣天神、地祇位，致奠。 ••• 」(註三二)這一段文字顯示出契丹的「祭山儀」也要祭天神、地祇。樹木正象 徵著通天之途徑。 蒙古族與其他北亞游牧民族一樣，也崇拜天神，而且天的崇拜與太陽崇拜亦無明顯的區分。在祭天的時間、地點、方 式、祭品等方面，顯然比匈奴、突厥、回鵲、契丹要來得完整而繁接(詳下文)。而且在某些方面很明顯地受到北亞早期 游牧民族的影響。例如 •. 成吉思汗即位時，坐在黑艷上，由七位領袖持舉之〈詮三三)這顯然是北魏拓跋氏與突厥、迴鵲即 位典禮的翻版。護雅夫認為可汗即位典禮所用的艷，與薩蠻成巫式(一旦旦旦。口)所用的艷具有同樣的含義，象徵死後再生的聖 具，是人轉成神靈的神聖場所，也是神靈降臨人間界的憑藉，也暗示可汗權力來自天上的神靈(註三四)「艷」是否象徵再 一 18 一
生，俏待商榷.，不過，它是人神之闊的憑藉，則毫無疑義。「艷」應是象徵薩蠻或可汗升天的坐騎。原始宗教有以局部代 表整體者，毛艷是動物的一部分，被用來代表整隻坐騎，此解或得真諦。多桑蒙古史記載窩闊台，貴由汗、蒙哥汗即位時， 蒞會人員都對新君九拜，新君再率臣下出帳對日三拜(註三五)此亦受突厥影響，只是略加改良而已。對蒙古人而言，艷亦 其有其象徵意義。凡后妃蛙身或帝后病危，皆移居於外艷帳房。宮車晏駕時，輿車用自艷青緣納失失為簾。(註三六) 蒙髓備錄云 •• 「(蒙古人)其俗最敬天地，每事必稱天」(註三七)蒙古人敬天、禮天，是十分明顯的。蒙古人對天的 崇拜，受到北亞其他游牧民族的影響，已如前述。惟於十三世紀以後，開始有差異，有進一步的發展。這可從幾方面加以 討論﹒-l 在「天」之上，發展出「長生天」 (ZEmwod 唱。的觀念。(詳下文「宗教觀念」)。 Z 賦予「長生天」以名字||庫穆斯塔頂 gszam) 。 在「騰格里」(天)開始分化，多達九九個甚至一 O 二個之多。各個「騰格里」皆有其獨特的功能，然亦有重疊處。 4 諸神之間的地位，開始有階層化(的白 EBSES 的禪向。 a 「九重天」的觀念正式確立。「九」變成「天」的屬性之一。(詳下文)。 茲先就二、三、四項加以探究。 「長生天」這個語彙，最早出現在二一四 0 年左右成書的「蒙古秘史」(宮。自惘。 TSZFS 斗。思苦口)，以後送出不窮。 而「庫穆斯塔」一語在蒙古地區出現的時間，有三種說法 •. 俄國學者因 SES 再推測它是在西元六世紀以前，隨著拜火教自 波斯傳入北亞(註三八)至 5mtg 則認為開 gsge 的崇拜在成吉思汗與忽必烈(即十三世紀)時代，逐漸形成中，法國 學者格魯塞(白 BE 串串認為RZR自己閣會源自波斯語 OSZ 且，經栗特人 (maagm) ，維吾爾人告誡 ZB) ，傳給蒙古人(註三 九)。後二者的說法較為可靠。因為閃宮門 BEam-語出現在一四一三年編成的一本蒙文書夏(註四 0) 後來陸續出現在很多 蒙文史料裡'像成書於十六、七世紀之間的「黃金史」 (KHS → sm-zsm) 、一六六二年成書的「蒙古源流」(目已。旦 JED dEC 、十八世紀編成的西蒙古厄魯特 (OEG 祖先神話中，均出現該字。但是在「蒙古秘史」或拉施特哀丁的「史集」(十 三世紀末成書)中均未出現。由此可見:只 gsge 即使在十三世紀已經出現，仍不普遍流行。我推翻它進入蒙古薩蠻教 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰
七
-19 一國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 八 的咒文中，最早不會早於十三世紀中葉。忽必烈統治時代(西元二一六 0 至二一九四)，各教人士齊集汗廷，彼此互相接 觸，互相影響，問 gsgas 可能就在這時自畏兀兒人或喇嘛傳給薩蠻。而且閃 gsse 臨為諸騰格里之首，因此它之進入 薩蠻教的體系，當與騰格里之分化(詳下文)同時或稍後。最晚在十四世紀初，開 ZSEE 這個名字已進入薩蠻的況文中， 先是口傅，然後形諸文字，載入書中。二一三八年(文宗天歷元年)成書的「白冊」 (nmmgpzwo) 或許可以證明此點。惜 乎手頭無此書，來日當細查之。 次論「騰格里」的分化與「階層化」。如前所論，「騰格里」本指自然天，後指「天神」，但最初「騰格里」只有一 個﹒'易言之，在「騰格里」之前，並未冠上任何名詞或形容詞。最初在「騰格里」之前冠上名詞的是「蒙古部史」中的「 帖 tp ﹒騰格里」有忌、『品已)(註四二有關「帖 IP 」這個字的解釋，學者解說不了﹒秋浦主編的「薩滿教研究」一書，認為 是「天使」之意(註四二);朮外尼(』望旦旦)「世界征服者史」(吋 ZOE 血可忌。『岳。宅。同 -an 。DABS 『)一書把它解作 ZSH Zom 〈gq( 註四三)拉施特哀丁的「史集」一書則謂「帖 tp ﹒騰格里」的名字為目。 E 吋口開門戶(註四四)(目。 EHMUEH 間已)目。 E 在那圖曼土耳其語中為「偶像」之意(註四五)。那兩通世將「帖 IP ﹒騰格里」解釋成「神巫」'道潤梯布則認為「帖 .. ha 」 即「透、通」'「帖 EP 騰格旦」為「通天巫」.，哈勘楚倫教授則引用維吾爾語 dg 與阿拉伯語叫各哥，認為「帖 EP 」乃「 醫生」之謂，「帖 IP 騰格里」即「天醫」或「御醫」(註四六)出旦單一個之說與 ESE 頗為接近，他認為帖 tp ﹒騰格旦乃 斗 ZE-q'Eoggqz 之意(註四七)。 Qosom 亦曾撰寫斗。 σ 吋 gmmoa= 一文，可情我手邊沒有。要在這麼多解釋中找出一個 真解，實在不容易。大抵而言，上述解說可分成兩派 •• 一派將「帖 tp 」視為名詞，另一派則視為形容詞或由動詞轉化而成 的形容詞。我個人比較傾向前者。因為「騰格里」分化以後，諸騰格旦的名稱，其造法絕大部分是名詞加上「騰格里」(註 四八)而且西突厥有一神名宮內吋品已(註四九)，與「史集」的目。皂、『白色完全相同。至於「帖←」的意思是否與古三樣， 為「偶像」之意，尚待進一步的研究。蒙文史料「金輪千幅」記載成吉思汗亦封邱處機為「帖，令﹒騰格里」(註五 0) 我推 測此稱呼蓋有「諸告天人之長」之意。二一二三年整屋重陽萬壽宮聖旨碑記載成吉思汗給邱處機的一道聖旨，內 -x
..
「教 天下應有底出家人都管著者」'可作為旁證。 德國學者白色閉一個在「蒙古的宗教」 (Em 立一個古自兮 ZZS 惘。管)一書中列舉了將近一百個騰格里的名字，並對其中幾 -20 一個的來龍去脈加以詳述。他又說:騰格里經常由好幾個組成一組，例如「閉隅騰格里」(口部 σgzσ5.E 它在}「五風騰格
里」(肉已
-4Edg
口吋口電)、「五門騰格里」
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品已惘。口，但叫苦
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刊也唱。、「五閃電勝格旦」
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口，但、呵，巴呂吋品已)、「
九黃騰格里」(的前巷里叫 ZEd 咕。等皆是。而且這些騰格里譜系與游牧經濟有密切的關係。(註五一 )ZogmE 之說甚有見 地。除此之外，吾人對於「騰格里」的分化尚有幾點認識 .. l 諸「騰格里」的出現，是多種文化融合的結果，因此「騰格里」的名字中，經常出現來自不同文化背景的語彙，尤 以喇嘛教最多。例如 •• 目前呂定宮口)、 HADmp 間已『 mgSEn-E) 斗目立 w回 Egg-6 個且 (H 〈巴胡同 ggm) 等皆是(註五二)而「五風騰格 里」、「五門騰格里」、「五閃電騰格里」顯然受到道教的影響。 Z 諸騰格里的功能仍有重疊的現象。其共同的功能是保護向他們祈禱祭紀的人。(註五三) a 隨著騰格里的分化，騰格里數目的增加，勢必帶來諸神地位的「階層化」(的 HESSES ﹒閃 EBF 丘 ω 變成了諸騰格里 之首，它既是三十三騰格里之首，又是九十九騰格里之首。(註五四)蒙古原有的神，如旗神(的旦兮)、火神 (GS 等在「騰 格里化」之後(稱為 muEOMa 口唱 rGo-吋口堂)，都變成了間 ZHSZ 閣會的屬下或子民了。閏月 HRgae 與「長生天」 (ZE 事。 司口嗯戶)變成了同義詞。與它們相對應的是人世間的可汗(閏月 gmguRED-O 晶宮 bskg) 。 4 分化後的騰格里，除了只 gsge 斗已開『 FZα 晶宮、門口在等少數幾個之外，其餘的「騰格里」已喪失原有的「天」的 意義，而應解為「神靈」，或者被視為「天」的「靈體」。 的H 地與地神 北亞游牧民族早期的宗教裡，天地經常合稱合祭。這自匈奴族以來已然如此，契丹人也是如此(如上文所述)。居中 的突厥人大概也有合祭天地的場合，雖然祭地神的大典在烏德健全忘惘。也)西五百里處舉行(註五五)，但祭地的地點當不僅 限於該處而已。不過，突厥人已把「天」與「地」慢慢分開，而賦予不同的屬性.，「天」是偉大的，蒼色的.，「地」是神 聖的、可怕的，與「黑色」結合在一起(註五六)。 作為自然界一部分的「天」與「地」'是同時存在的，但是神格化的「天神」與「地神」'則形成的時間並不一致。 據蔡志純的說法，「地神」概念形成的時間可能要早於「天神」(註五七)。這種說法，從人類社會發展的過程來看，是相 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰 九 -21 一國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 O 當合理的推測。人類先有母系社會，再進入父系社會，而且「地」距離人類較近，又能生長萬物，這使人很容易把它與母 親聯想在一起，構成「地母」的概念。「地神」的性別也一直是女性。 至於「天神」與「地神」地位的高低如何，實難判斷。依常理推測，在匈奴(西元前三世紀)、古突厥帝國(西元六 世紀左右)時代，「地神」的地位當不下於「天神」，甚至超越天神。不過，自十三世紀初，蒙古一帝國建立之後，「天神」 的地位顯然凌駕於「地神」之上，尤其是在「長生天」出現之後，更是如此。 EE 兮言自已 gEO 認為「地神」 (5 個自)為蒙 古人之最高神(註五八〉此說恐怕不能用於十三世紀之後。 蒙古人將他們所崇拜的地神稱作巴拉 g 。十三世紀中葉出使貴由汗廷的勃朗嘉賓 (2agp 至巴)說蒙古人信仰宵。它( 2ESE 將訪。電視作 OEms)( 註五九)。馬可渡羅 (ZRgMV 已。)則將地神稱作 Zm 崗位惘。可(註六 0) 。日本學者羽田亨認為 OEmg 就是女薩蠻 (Ezmgm\ 皂白開言之巨晶宮口)(註六一)馬可渡羅所說的 Z 巴噓了就是勃朗嘉賓所說的 gmm 。因為在某些 蒙古語中，有 n 無 n' 意義相同。例如旦旦晶宮 HE 晶宮(羊)， 5 個mmTE 品包(迄今、自從、從此)皆是。而宵。怕也就 是 Ezmva 口，迄今達呼爾方言猶呼女薩蠻為 Ezmvg 或 JZazg( 註六二 V 綜合以上所論，馬可波羅、 2=ag 、羽田亨三人 皆觀 EzmE 口(HEzmg 口 HE 品 FSH-gmmHEm-ma) 為 EEmg 。唯俄國學者回 gNBS 同持不同的看法，他認為 REmg 輿 Ezmzg 無關(註六三)。針對這個問題，我認為羽田亨三人的說法頗為可信。就語言學的觀點而論， 2rs 與 Ezmzg 只是 陰性元音與陽性元音的轉換，這在蒙古語中不少例子。例如 zeuE 兮(我們)、的一個宮"的戶憫。自(腔骨)、 皂白 RmmH 皂白白惘。自(雪堆)的。 σH ∞g( 續)、也『包括 H 門包括自個(財富神)、 EEH 口OE( 和諧)、 &ZH 。mZZ( 去)、 E 白宮前 ZHB 豆豆旱(接觸)。就社會學的觀點而論，人類先有母系氏族社會，再有父系氏族社會。而最初擔任薩蠻者， 均屬女性(註六四)。東北都溫克薩蠻在禱詞中追述薩蠻的源流時，唸誦九十九個阿巴戈爾迪(〉 gm 員會戶)與七十七個奧德根 (CEmm 口)(註六五)，而地之靈體有七十七個，是「奧德根」與「地神」 (OEmg) 為同義詞。薩蠻是神的代言人，在施行法 術時，被視為神，因此，「地神」與「女薩滿」用同一個字，順理成章。 邵循正認為馬可渡羅行記所說的 Zm 血怕是，即勃朗嘉賓所說的叩門。它\品。 mm( 這個觀點與前文所論一樣)，又等於「元朝 都史」所說的「亦思該」(心閣官戶 \omomoczm 旦)，意思是「遮風艷」或「蓋馬艷」。這是把地神崇拜與租一神(祖靈， (註六六) -22 一
蒙古語作 OD 個個古口，複數作 OD 摺宮門〉崇拜，混為一談。所以會造成此種混淆，是因為蒙古人有時候把地神與祖神合祭而 且祭施方式一樣所致。勃朗嘉賓記行云 •• 「他們(指蒙古人)禮敬日、月、火、水、和土地，每天早上飲食前，先以飲食 紀之」(註六七)這種禮拜方式與蒙古人禮敬艷製偶像(即「翁昆」)的方式完全一樣(詳下文)。再加上「艷」它自疇。的 語音與「地神」 CF 憫之 5 個mEE 惘。目)的語音非常接近，遂導致此種混淆。 蒙古人的祖先崇拜是伴隨地神崇拜的(註六八)，祖神概念要比地神晚出。而在蒙古氏族社會裡，每一個氏族各有其地 神和祖神作為守護靈{註六九)，兩者也經常合祭。可是演變到後來，地神崇拜逐漸納入祖神崇拜的體系之中，祖神的地位 漸漸凌駕地神之上。到了十六世紀，東蒙人最禮敬的神靈是天神與「翁昆」(祖神)(註七 0) ，地神已不若以前那麼重要 了。 ∞日月崇拜 前文已論及 •• 由於日月是顯而易見的天體，因此經常用來象徵「天」、代表「天」。它們也常常與「天地」同時出現 在文獻與禱詞中。對匈奴人而言，日月具有某種特殊的力量，可以作為舉事的參考。史記甸紋列傳云 •• 「單于朝出營，拜 日之始生，夕拜月。」(註七二這是每天對日月的崇拜。同書同傅又說 •• 「舉事而候星月，月盛壯則攻戰，月虧則退兵」 (註七二)，這是以月之盈虧作為舉事與否的依據。這裡面反映出原始宗教中「月亮」主殺的觀念。 突厥族系的太陽崇拜，在北史突厥傳的可汗即位典禮與舊唐書回鵲傅的可敦冊立典禮(詳上文)中，表露無遣。太陽 崇拜與拜天也常混在一起。 突厥族的方位觀念與太陽密不可分。他們以日升日落的途徑來決定方位名稱 •• 太陽上升的東方，就是前方;日落之處 ||西方，就是後方 •• 山向陽的一面(向陽坡)是南方，也就是近方﹒'背陽坡稱北方，也就是上方。就語源上而言，突厥 語「東方」 (4OWZ) 諒自「太陽升起」(押。可);「西方」兮。"。源自「太陽落下」 (gHS; 「南方」(開宮。可)源自「向陽面」 突出口+4)，「北方」(開口自己源自「背陽面」灰白+是)(註七三)由此可見 •• 「太陽」在突厥族的心目中，占有十分重 要的地位。同樣的，它在突厥族宗教信仰中，亦居主要地位。突厥可汗即位典禮的繞日九轉，充分反映出這個事實。 蒙古族的日月崇拜，在前文所引勃朗嘉賓記行的一段話以及蒙古可汗即位典禮中可見。另外，在多桑「蒙古史」 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰 一 23 一
國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 (FW 早已。一 HOn-azg 惘。 Z) 一書中，也有很清楚的記載。內 -E .. 「他們崇拜日月山河五行之屬。出帳南向，對日跪拜，奠酒於 地，以酹天體五行。」(註七四)這條記載除了顯示蒙古人對日月的崇拜之外，還有三點值得研究 •• 第一、對日跪拜，為何是「南向」，而不是像突厥族一樣「東向」? 這個問題並不容易解決，吾人只能借諸旁證。黑鰱事略記載 •• 「其營必擇高車，主將駐帳必向東南」(註七五)這裡談 到蒙古軍主將營帳的門開向東南，蒙古可汗營帳的門大概也是如此。元世祖命劉秉忠設計大都城時，亦加入己見，在大內 東南方設「太乙神壇」'作為祭太乙神的地方。「太乙神」是漢族信奉的天神，不是蒙古族的神，但祭天神的方位設在東 南，應是別有用意。蒙古可汗拜天拜日面臨的方向極可能就是東南方，而多桑蒙古史所謂「出帳南向」(〈 oa-oEn--) ，應 是東南方的略說。 第二、「奠酒於地」的「酒」'多桑蒙古史原文寫作 (ggg 間)，這個法文字固然有「酒」之意，但通常指一般飲料而 言。我認為多桑書中的。。宮。臣就是「馬連」(閑自皂白)，我們從很多記載中，可以得到證明。蒙古秘史第一 O 三節云: 帖木真從不兒罕山下來，捶著胸說 •••••• (中略)。說了就面向太陽灑奠祝禱，跪拜了九次。(註七六) 札奇斯欽注 •• 「灑奠」原總譯作「將馬奶子灑奠了」'可能當時讀奠必用馬潭(馬奶子)。又引元史祭耙志「國俗舊禮」 條「太僕卿以朱漆孟'奉馬乳酌奠。」(註七七) 黃金史(缸片呂吋忌的一 zgm) 記載成吉思汗即位時(西元三 -O 六年)，「用馬潭向長生天灑奠祭肥，立起九持自禱，龍 王向可汗獻美玉寶璽」(註七八)，黑聽事略也記載蒙古族的飲食方式 •• 「賴馬而乳，須羊而食」〈註七九)。又載 •• 「其軍 糧 •• 羊與游馬(手搶其乳日游)。馬之初乳，日則聽其駒之食;夜則聚之以諦，財以革器。讀洞數宿，味微酸，始可飲， 謂之馬桶子。」(註八 0) 從以上記載可知 •• 馬灣是用在祭天、拜臼及日常生活上，因此多桑書所謂「奠酒於地」指的是「馬禮」無疑。 第三、以灑馬潭於地的方式，即以「澆祭」(白宮門古巴)的方式來祭天拜日，是蒙古族特有的。此點留待下文「祭耙」這 一節再討論。 蒙古族與匈奴族一樣，以月之盈虧作為行事的依據。黑髓事略云 •• 「其擇日行事，則視月盈虧以為進止，見新月必拜。 -24 一
」(註八一)木華黎(宮里巴戶)國王(成吉思汗「四犬」之一)的軍旗上亦有一「黑月」(註八一一)，這一使我們聯想到突厥族把 黑色作為「地神」的屬性，兩者之間似有關係。根據法國學者巴古兮的說法，「地」與「月」具有下列共同象徵屬性 •• @ 繁衍@死亡@再生@生命的泉源。(註八三)易言之，他們有共同的質素。 勃朗嘉賓說:「韓輯人(指蒙古人)呼月為大皇帝。」(註八四)這是把問 ES( 戚、薩蠻)與開宮口(汗、可汗)混 為一談所致。不過，令人感到困惑的是 •• 他為何將月亮與開 Eshzg 扯在一起一?這俟諸後日的研究。 關於蒙古族的日月崇拜，還有一點值得注意的是 •• 雖然在十二、三世紀文獻裡也經常提到禮敬日月，但是它們的地位 已不如從前，尤其是突厥族所特重的太陽崇拜，已讓位給天神騰格里，尤其是在「長生天」的觀念已定型(十三世紀)之 後。我們從史料中，可以找到一些蛛絲馬跡 •• 1 禮拜太陽從「東向」改為「東南向」(或南向)。南向正是天子臨朝聽政的方向。「東向」以太陽為主、「南向」 則以天子為主，拜日方向的改變，正反映出天神地位的提高。 2 比較突厥可汗與蒙古可汗即位典禮的過程，我們會發現一個有趣的現象 •• 前者是君臣皆繞日九轉，後者是巨子先對 新君九拜，新君再率臣下出帳對日三拜。這正是象徵著代表上天的可汗地位已經提昇了不少。 a 蒙礎備錄云 •• 「 (Fzb 人)其俗最敬天地，每事必稱天。」(註八五) 4 蒙古人祭天的日子比起匈奴突厥族要繁複得多(詳下文)，這也反映出對天神的重視。 va 十四世紀以後的祈禱文中，呼一切的諸神，但沒有提到太陽及月亮，(註八六)太陽崇拜已經納入天神崇拜系統之中。 回祖先崇拜 J 祖先崇拜有兩個來源 .. 一是從「鬼魂崇拜」發展而來二是從私自然崇拜」、「圖騰崇拜」衍生出來。就發生先後次 序而言，後者早於前者。 匈奴人已有祖先崇拜(如上文所述)，但是否將死去的祖先製成偶像，加以膜拜，則史料不足徵。突厥人的祭祖活動， 出現在周書突厥傅與情書西突厥傳中(註八七)。他們是否將祖先製成偶像，亦無從考查。惟商陽雜姐記載 •• 「突厥事蔽神 1 無祠廟，刻艷為形，盛于皮袋。行動之處，以脂蘇塗之，或繫之竿上，四時記之。」(註八八)這裡的「刻艷為形」是否就 十二、三世紀蒙古脹的宗教信仰 -25 一
圓立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 四 是蒙古族「翁昆」 (O 口mmg 口，木製、石製或艷製的偶像)的前身，侖待考證。有一點可以確定的是此「刻艷為形」乃為 「事蔽神」而作，與祖先崇拜無關。我推測「翁昆」的製作，大概自十二、三世紀的蒙古人開始，(也許從突厥人事祇神 一事得到靈感)，因為在祭祖時，習以動物作為種牲，不一定要有「翁昆」作為膜拜對象。例如遼、金、元三朝的「燒飯」 (蒙古語作古巴巳)祭祖儀式(註八九)並無翁昆。
「翁昆」是從初期單純的祖先崇拜演變而來(註九
0)
，因此翁局
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被視為「祖靈」加以膜拜，是在祖先崇拜發展到相
當成熟的階段，才有可能，我把時間定在十二、三世紀時。在氏族社會裡，每一個氏族體都有一定的土地神和祖神，作為 守護神。蒙古人的祖先崇拜也是與土地神崇拜結合在一起(註九一)，由薩蠻主祭(詳下文)。祖神(祖靈)之所以被崇拜， 是因為人們相信它們能助人抵抗來自大自然的威脅，而薩蠻的出現(詳下節)是與祖靈崇拜密切相關(註九二)。 「翁昆」如何出現在祖先崇拜的體系之內?欲解此問題，必先追究「翁昆」最初是如何製作的。根據策﹒達賴的說法， 最早的翁昆是「人們把自己認為最凶惡的東西的形狀，用木頭或石頭仿製出來，用草或毛繩姻起來，磕碩，因而產生了神 像」(註九三)這個說法反映出一個意義 •• 被製成翁昆的是惡靈或惡形惡狀的東西，具有特殊的能力，人們透過膜拜，將敬 畏心理轉化成祈求保護的心理。蒙古人將死去的祖先奉為神靈，也稱作「翁昆」(註九四)也是基於同樣的心理轉換過程。 除此之外，蒙古人也把死去的薩蠻當作「翁昆」，因此蒙古人的「翁昆」實包含兩個含義 •• 祖靈(家庭守護靈)與薩 蠻靈。而且能夠決定什麼人的靈魂死後能當翁昆的，只有薩蠻。(註九五)祖靈憑附的對象，也是薩蠻。這些發展反映出薩 蠻掌握了祖先崇拜與翁昆崇拜。雖然我們不知道第一個「禽昆」的製作時間，但祖先崇拜的「翁昆化」(也就是「偶像化」)勢必對其他神靈的崇拜
產生影響，而帶動某些神靈的偶像化。(當然，其中包含了其他宗教的影響。)例如蒙古人的的 E 兮本來只是軍旗的神靈，後來卸被描繪成戰神的模樣。巴金
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白髮仙翁)也是如此。(註九六)這些都是相當晚期的發展，已超
出本文研究範圍，因此點到為止。 「翁昆」與漢族的「翁仲」語音非常接近，製作材料亦有雷同處(前者為木製、石製、艷製及銅製多種，後者為金製、 鋼製、石製)，放置地點亦相若(前者置於蒙古包門的左右，後者置於宮門外或墓門)，也都有鎮邪守護的作用。因此「 -26 一翁昆」的話源可能來自漢族，惟此尚待進一步的研究。 國火與火神 「火」在人類文明史上占有極重要的地位，而在各民族宗教信仰體系中，「火」被當作「火神」加以膜拜，也出現得 很早。瑣羅亞斯德詣。 88" 。同)所創的「祇教」'即以禮拜聖火為主要儀式(註九七)，時間在西元前七世紀以前。另外，據 可。惡。的研究，中亞游牧民族在西元前六、七世紀時，已有失神崇拜。(註九八)至於北亞游牧民族的火神崇拜，則自突厥 人始，時間約在西元六世紀。這從借自突厥的蒙古語。去呂(忌\旦突厥語「火」，它自「可汗」、「汗」、「王」' ORES 意思是「火王」、「火神」)這個字(註九九)以及突厥的鍛鐵傳說(註 -00) 可以得到證明。男外，西突厥人事火 神，在文獻上也有證據可尋。西元六世紀中葉，室點密可汗在位時，東羅馬使臣蔡馬庫斯筒。 BRCEE) 出使西突厥，在行抵 中亞索格底亞(的。立宮、即栗特)境時，有突厥人來雷 •• 能驅逐魔鬼，預阻不祥之兆。於是闇繞蔡馬庫斯及從人，取其行 李置眾人之中，搖鈴繫鼓于其上。又有手持香者，火勢熊熊，來往繞走，狀類瘋狂，指天畫地，幾若魔鬼誠被其驅逐者。 咒既讀畢，乃請蔡馬庫斯經過兩火間，其人亦自皆陸續走過兩火間。謂如是則妖魔悉可洗淨也。(註 -O 一)「大唐大慈恩 寺三藏法師傅」卷二記載玄裝在中亞見「突厥事火」(註 -O 二)，這是七世紀初的事情。 「火」可以驅邪淨身的習俗，為蒙古人所承襲，使臣在晉見蒙古可汗，諸王前，須從兩火之問通過，以潔其身(註 -o 一二)蒙古人對於火，也有許多禁忌，例如嚴禁從火上跨越，禁止以刀觸火，禁止唾口水於火(註 -O 四)，也不能讓火爐 前。 ZBE) 中的火熄誠等等。 北亞游牧民族的「火神」崇拜與鍛鐵的發明，有密切的關係。北亞游牧民族約在西元五、六世紀時，進入鐵器時代， 相當於突厥族幅起的時候。突厥的鍛鐵出山傳說與除夕鍛鐵儀式(註 -O 五)，都反映出突厥人已開始用鐵。這與前文所述 突厥人崇拜火神，在時間上是吻合的。吾人從遼史得知 .. 契丹人最晚於九世紀初已進入鐵器時代(註 -O 六)，同樣地，契 丹人也有在除夕夜拜火神的儀式(註 -O 七)蒙古人則有韓火鎔鐵出山的傳說與除夕召鐵工至內廷捶鐵的儀式(註一 O 八 V 以 上這些記載，都足以證明「火神」的崇拜與鐵的發明密切相關。 「火神」的性別最初為女性，因此它被突厥人、蒙古人稱作。已噓一 ZSO 穹(火母)或個且， EOWG( 火母).，性別轉為 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰
•
五 ~27 一國立臺灣師範大學歷史學報
•
一六 第十八期男性時，則被稱作孟晶宮(火王)、心且，
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口(火王)或噓一百個已(火騰格里)(註一
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九)火神性別轉變時時間是在十
一一、三世紀蒙古人帽起時。因為在這個時候，火神的稱呼是男女並用。「火神」崇拜受到喇嘛教影響之後，多依梵文取名， 這已超出本文討論範圈，故略去不論。「火神」最初的性別是女性，這與最初的薩蠻是女性可能有關。因為火神的崇拜都 由薩蠻主其事，火神又被認為具有繁衍的功能。 十六世紀以後的祭火神的祈禱文中，火神被認為是「自母 ESg( 即地神)之足跡生，依百抽泣(天神)等之所造」， 又被視為「太陽和月亮的一部分」(註二 0) ，則火神的地位已降低矣! 除了上述諸神之外，蒙古人還崇拜許多神祇'如山神、川神、雷神、雨神、旗神等。尤其是旗神 (muEO) 對於蒙古帝國 的蠣起與擴張，發揮了相當的作用。而且對旗神的禱詞尤能反映出游牧經濟的色彩(註二一)，當另文論之。 綜合以上所論，吾人對於十二、三世紀蒙古的宗教信仰中，神統的形成、神格的轉變以及神的地位的變遷諸方面，可 作如下的結論﹒-l 越是晚出的神，其地位反而後來居上。例如日、月、山、川、風雨諸神出現比地神早，反居地神之下.，天神概念形 成的時間要比地神晚，但演變到後來，卸凌駕於地神之上。祖神比地神晚出，但在蒙古帝國時代，祖先崇拜盛況已可與地 神崇拜等量齊觀。 且有具體形象的自然神，讓位給沒有具體形象的神或杏不可測的天神和祖神。在突厥時代(西元六世紀)，太陽崇拜 非常重要，但是到了十三世紀，太陽神的地位已經讓給了天神。地神崇拜則漸漸納入祖先崇拜。隨著蒙古帝國的擴張，蒙 古族的宗教信仰漸漸分成「天神崇拜」與「祖先崇拜」兩大系統，前者的人間代表是可汗，後者是薩蠻。 a 神的性別由女性轉成男性，火神性別的轉變就是一個顯著的例子。雅庫特人可 swzg) 、布里雅特人 SZ 呵呵。 Z) 的火神 皆為男性(補註一)。相對應的是 •• 女薩蠻的地位漸漸被男薩蠻取代。(詳下文) 4 蒙古文化是北亞諸文化的融合結果，這使北亞民族共用的「騰格里」在蒙古帝國時代開始分化。隨著騰格里的分化， 諸神地位也開始「階層化」。「騰格里」的意義也由原來的「天」、「天神」轉變成「神靈」之意。 wa 「翁昆」崇拜帶動了某些神靈的偶像化。 一 28 一也某些神祇崇拜經過三個階段:自然物、自然神與人格神。給神取一個不同於大自然的名字或是用人的觀念去了解神， 都是神的「人格化」的一種表現。
三、祭紀的展開
在研究祭祖體系(即「崇拜體系」)時，除了要注意祭者(主體)、被祭者 h客體)與祭肥的中介之外，仍須注意三 者之間的對應關係(縱的關係)，並且它要考慮到該祭耙體系與信仰體系之間的關係(橫的關係)，如此才能窺其堂奧。 有關北亞游牧民族的祭儀，留下來的資料並不多，尤其是沒有文字留下來的匈奴族，更是如此。突厥族雖有碑文留下， 但可資利用者仍嫌少。蒙古族有文字，留下來的史料也不少，只是紛亂如麻，不容易理出一個頭緒來。下文僅能就研究架 構作一個概括性的分析，還談不上十分鎮密。 先就北亞各游牧民族祭祖時間、地點、被祭者三項製成一衰，加以說明。(祭把地點在中原者，不列入本表) 表一 •• 北亞游牧民族祭紀時間地點對象一覽表 一 29 一 契 契 匈 匈 族 丹 丹 奴 奴 名 祭 正 正 正 正 月 耙 戊 月 月 日 月 時 間 單 單 祭于 于
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但刃=可, 之刀去可, 記 一 一 一 -33 一 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰圓立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 蒙 提蜀S電~ 蒙 突 突 突 頭封S建S 蒙 契 厥 蒙 古 古 古 古 厥 厥 古 古 丹 每 ，.崗、 可 間可 ，.國、 能( 十 後十 十 時 不汗 時 在時 一 一 一 一 一 一
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西 -34 一 上表記載雖然不夠周詳，但有些是可以確定的 •• @以「青牛白馬」或「黑白羊」祭天地是契丹族特有的，因為契丹族自認為是青牛白馬的後裔。「黑白羊」祭天地， 是遼穆宗定下的規矩。若撇開這兩項，我們會發現祭紀月份以正月、五月(含四月)、九月、十二月為最多。這與北亞地理環境是吻合的 •• 正月為歲首，四五月草已背，九月秋高馬肥，十二月為歲末。若以日期論，則以戊日、八日、九日為多。 其中「戊日」受漢族影響(補註二)，八日或九日(尤其是九日)可能與種蠻信仰有關。 @以「被祭者」而論，則以天神(天日或天地)與「祖先」為兩大系統，這種現象在蒙古帝國時代尤其明顯。這也反 映天神、祖神地位提昇。 @就蒙古人而言，祭天神的地方常在固定的山(如日月山或不兒罕山)，因為「山」在原始宗教裡，被視為「天地交 會之處」。 另外，蒙古人觀「紅圓光日」(間 ERSZH 惘。 -aEH) 為非常吉祥的日子，很多大事在這一天舉行。蒙古都史第二 八節記載帖木真與札木合在紅圓光日那一天起營出發(註二二)，第一九三節記載帖木真在二 -O 四年的紅國光日灑馬奶 子祭大最旗(的位置。)出發征乃蠻(註一一一二)。吾人從秘史的記載，只知道蒙古人祭旗神。札奇斯欽推測它可能是祭租的重要 節日(註三四)，且已昆明則認為它是夏至日(的。 -2-8qmX 恥)，也是一大宗教節日(註二五)。因且串戶憫之說有待商榷，因 為夏至日在陽曆六月廿一日或廿二日，陰曆應是五月，不可能早到四月十六日。反過來講，四月十六日換成陽層，亦無晚 至六月廿一日者。我認為「紅圓光日」的慶祝，應以太陽為主要對象，兼及祭祖祭旗。顧名思義，「紅圓光日」這一天的 太陽應是既紅又圈，「紅色」在原始宗教中一向被親為「再生」'泰亦赤烏惕 (dRE 蒙古族一支)的慶祝活動，直到日 落才散(註一一六)，可見這是為慶祝太陽再生而舉行的。而以這一天為祭旗神出征或拔營的日子，也是視其為新生命的開 始。陰曆四月在漢族觀念中，是陽氣、善氣最盛的時候(註二七)，蒙古族的「紅圓光日」與漢族觀念是否有關，尚待進 一步的研究。 次論祭品、犧牲與祭耙方式。 匈奴族用何種祭品、何種動物作犧牲，以何種方式祭祖先、天地、鬼神，史料甚少，僅有一條「刑白馬祖天」的記載。 至於休屠王的「祭天金人」受漢族影響，不是匈奴族所固有的，前文已論及。日本學者江上波夫把匈奴五月大會之地「龍 城」解釋為「以自然林木、樹木、柴齊﹒堆積搭建而成的祭壇」'此與薩蠻祭儀所用的樹林具有同樣的意義。(註二八)江 上波夫之說有待商榷。即使江上之說能夠成立，吾人亦不能證明匈奴族與契丹族一樣有「燭柴」之舉。突厥族用何種祭品 十二、三世紀蒙古攘的宗教信仰 ~35 一
國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 三四 或何種動物作犧牲，史無明文。契丹族祭天地，則以「背牛白馬」或「黑白羊」為主要之蟻牲，問亦有用酒或酒鵬或鳥者。 (詳上表)。蒙古族祭天則以奠馬潭於地為主，祭祖則以奠馬潭或燒飯為主、「燒飯」 (Egι) 承自遼金舊習(註二九)， 而祭祖時供奉「黑白羊毛續若穗者九」(註三只))或「黑白羊毛線蘊身」(註一一一一)，我認為是從遼朝祭天地所用的「黑 白羊」脫胎而來。至於黑白羊所具有的象徵意義，尚待進一步的研究。質霄之，祭天時，奠馬種於地，為蒙古人所特有。 此種「澆祭」(自 gH 古巴)既不同於漢族的「祭天矯柴」，也迴異於契丹族柴冊儀的「矯柴祖天」'頗值得吾人注意。 蒙古人非常重視馬遷，嚴禁把酒或酸馬乳(即「馬潭」)灑在地上.，他們認為這樣做，閃電會打在家畜(尤其是馬) 身上或打到他們家裡(註二三)。何以他們在祭天或祭祖時常用馬潭?按 •• 波斯人與印度人祭太陽神時，重要之供犧皆為 馬，且常在野外薦酒於其神(註一一三一)波斯人、印度人所薦的酒是否為馬奶酒，吾人不得而知，惟從宗教的禮拜儀式來看， 薦酒於地正是最原始的方式。蒙古人在山上灑馬奶酒，一方面認為山為天地交會之處，最接近天，男一方面也反映出最原 始的宗教信仰|地神崇拜雖已讓位給天神崇拜，然仍留其痕跡在。至今雅庫特人 (4 其 EC 春秋兩季都舉行間 zsg 祭，面向 東方，行灑奠儀式，祭畢還向地神祈禱(註二一四)可作旁證。 蒙古人除了以「澆祭」的方式祭天之外，也有以竿懸肉祭天的儀式，蒙古語稱之為 Emo--( 主格黎)。依札奇氏之見， 』Emo--為薩蠻教儀之一。在十二世紀，此種祭記乃全氏族主要大典，全體氏族成員集合對其祖先或氏族神祭祖之前，先行祭 天(註一一一五)』 zmoz 所用的竿木，即象徵著「世界軸」言也mSEa-)、宇宙的中心點。(註一二六)此外，蒙古人也用石塊、 沙土堆成圓形土包，稱作「額包」 (og) ，亦為祭天神的場所(註三一七)我認為「額包」是人造的、具體而微的假山，與 固定的聖山，具有同樣的象徵意義。 蒙古人對於「翁昆」的禮敬方式是每天清晨飲食前，先以馬、牛、羊之初乳塗其口(註一二八)，這是每天必須做的簡 單禮拜活動。「翁昆」體積小，便於攜帶或移動。「翁昆」崇拜十足地反映了游牧經濟生活方式。而以初乳塗「翁昆」之 口，與巴布亞人 (2 苦心)以第一批採摘的果實供奉祖先(註一一一九)，具有同樣的象徵意義。 蒙古人祭天用的供品或犧牲，常呈九數，這與蒙古人「九重天」的觀念有密切的關係'容下文再論。至於主祭者、與 祭者是薩蠻、族長還是可汗、皇族，則在下一節論之。 -36 一
蒙古每一年祭太廟四次，是由薩蠻以蒙古語告神(註三 帝后及太子繽妃併射者，各解所配衣，俾蒙古巫親祝讀之。祝讀畢，遂以與之，名曰脫災。」(註一三一二)蒙古的射草狗與 契丹巫親之碟犬以制邪(註三三二王三二一己)，具有相同的象徵意義。
四、告天人的出現
所謂「告天人」是指人神的中介，各民族稱法不了﹒遇古斯語謂之 psg. ，阿爾泰語、維吾爾語稱之為開 ES; 蒙古語叫做
gd'
古突厥人稱為
mmBS(
註二二三)。而漢字把它寫作「薩滿」或「薩蠻」或「珊蠻」，都是叭。白宮的對音。其
語源，有認為來自梵語的叭叭
EBOS(
註二二四)有一認為來自中亞者(註三二五)。我在「成吉思汗即位前後的政教關係」一文
中，曾提出質疑
••假如
PBS
源自梵語，何以東傅的過程中，只在通古斯語中保存，卸一不在蒙古語中流行，亦不在維吾爾
語、阿爾泰語中出現?(註二二六 )ERR 。再也認為 EBS 一語不來自印度，因為在十六世紀以前，佛教並未深入蒙古民間，梵語不可能傅入(註二二七)。我推湖
psg
本通古斯語，傳給柔然人(突厥族系)，到了十二、三世紀蒙古人帽起時，只
保留女薩蠻的通古斯發音(即 E 路。口〉岔開 FSEE 替自)，而男薩蠻則改稱 -5. 。(字額)(該語的起源，詳下文)。至於梵語的甘心
Bg
心(意為「禁飲者」)與
wmBS
音近，恐係巧合。從男一個角度來看，薩蠻教源於森林持獵民族，而通古斯
族的居地，正是森林地帶，故
wmsg
源自通古斯語，應屬合理的推測。日本學者中村一兀認為漢譯「沙門」一辭，並非梵語
甘心皂白白。的譯音，能可是龜茲語單位白宮。或栗特語的
ZmHEms
的同音異譯(註三一八)我個人認為
••漢語「沙門」不管是來自
梵語，或來自龜茲語、栗特語，皆與「薩蠻」無涉。 「薩蠻」作法術之事，最早出現在漢文文獻者，應推魏書擺擺(柔然)傅，(註三二九)時間是西元六世紀初。而「珊 蠻」(薩蠻)一詞的出現，則最早在十二世紀徐夢莘「三朝北盟會編」一書。卷三去 •• 「兀室奸滑而有才，自製女真法律文字，成其一園，國人號為珊蠻。珊蠻者，女真語巫姐也。以其通變如神，粘罕 以下皆莫能及。」(註一四 0) 「薩滿」這個詞彙出現在文獻上的時間雖然很晚，但薩蠻作為預言者、占 IP 者、主祭者或治病者，則出現得很早。據秋浦 十二、三世紀蒙古脹的宗教信仰 二五 ~37 一國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 一一六 主編的「薩滿教研究」一書所云 •• 薩蠻是母系氏族社會的產物(註一四一)法國學者自 osas 認為「薩滿教與氏族組織之間 有密切的關係」(註一四二)，德國學者 ZEEE 則認為「薩蠻教源於祖先崇拜」、「薩蠻職位與功能是為了確保原始經濟社 會的穩定與安全而設。」(註一由三)這三種說法有一個共同點，那就是 •• 薩蠻起源於氏族社會。進一步而言，從最初的 薩蠻是女性來看，在母系氏族社會應該就有薩滿。從母系氏族社會進入父系氏族社會以後，男女薩蠻依然扮演極為重要的 角色。就北亞游牧民族而言，在匈奴冒頓單于幅起時(西元前三世紀)，薩蠻早已存在了。護雅夫說:「新石器時代營游 牧生活的各氏族的族長是薩蠻。」(註一四四)薩蠻與族長的關係如何，兩者是否為一，下文再論。唯薩蠻起源於氏族社會， 是鐵的事實。因為各民族的守護靈需要憑藉薩蠻才能溝通。 西方學者試圖對的。 sg 下定義。 ggz 惘。片。冉說 •• 「男女薩蠻是那些已經馴服神靈的人。他們能夠引神靈入其身， 並施行法衛，召喚這些神靈來相助，尤其是幫助那些受惡靈折騰的人。」(註一四五)阿拾遺跡對薩滿下的定義是 •• 「受到啟示 的先知與治病者。一個具有叮叮皂聞自訟的宗教人士，他們常以化身為神靈的方式控制之。假如神靈透過他而發言，他亦能從 事神秘的搏門以及其他身外的體驗。」(註一四六)佐佐木宏幹認為「薩蠻具有與神靈直接接觸的能力，並實行之，完成任 務。在行使能力時，經常處在異常狀態之下。」(註一四七)這三個定義有一個共同點 •• 任何薩蠻均有其助靈，均可與敏 等交通，薩蠻借之以治病、預言或升天入地。易言之，薩蠻與萬靈信仰 (SEEB) 是分不開的。 多桑蒙古史云:「珊蠻者，其幼稚宗教之教師也，兼幻人(目。也 ag) 、解夢人、 IP 人、星者、醫師於一身。此輩自以各 有其親押之神靈，告復以過去、現在、未來之秘密。擊鼓誦咒，逐漸激昂，以至迷罔。及神靈之附身也，則舞躍棋眩，妄
言吉凶。人生大事皆詢此輩巫師，信之甚切。設其預言不實，則謂有使其術無效之原因，人亦信之。」(註一四八)這一段話
頗能顯示薩蠻的功能 •• 他可以是一個魔術師、解說者、預言者，也可以是一個占 tp 者、主祭者與治病者。在北亞游牧社會 裡'預言、占 tp 、治病皆薩蠻所專有，他人不得預焉。尤其是治病更能顯示薩蠻的特色 •• 在治病時，他借重各種法器(如 神鼓、護鏡、神帽、神裙以及象徵性的座騎)，擊鼓誦咒，進入迷惘狀態，或脫魂 (OS 自己升天入地.，或神靈入其身(間 1 月戶" 咕。閻明。自古巴)，與神交通，口出神霄，覓回病者失落之靈，或找出病因，以達到治病的效果。薩蠻也因為與神交通的的方式不 同，而分為「脫魂型」與「憑靈型」兩種。前者又稱為「移動型」'後者又可細分成「自發性的憑靈」輿「非自發性的憑 -38 一靈」兩類(註一四九)北亞避牧民族的薩蠻多屬「脫魂型」'這與游牧經濟似乎有關係。若以出身而分類，薩蠻可以分成「 召命型」、「世襲型」、「修行型」三類。「召命型」的薩蠻對社會的影響力極強;「修行型」的薩蠻對社會的影響力較 弱。(註一五 0) 十二、三世紀蒙古的薩蠻多屬召命型，即使是世襲，也要經過召命型的成巫過程。從蒙古秘史第二 O 四節 第二四五節、第二四六節可知 •• 晃豁壇(目。晶宮 SS 氏為世聾的薩蠻。 在較為成熟的社會裡'「薩蠻」與「祭司」兩者的功能有嚴格的區別。美國人類學家 ZS 兮 FSB 從功能說立論，對於 此二者有詳盡的說明(註一五二，本文不接贅述。在十二、三世紀的蒙古社會裡'薩蠻仍兼祭司角色，擔任一部分的祭記 活動(尤其是祭祖神、地神) 以下論薩蠻與氏族長、可汗之間的關係。 在討論這個問題時，須先考慮三者的特質與主要功能，再考慮歷史的發展，才能釐清三者之間分分合合的關係。茲以 圖表示如下 •• 表二 •• 薩蠻、族長、可汗主要功能表 一 39 一 可 族 薩
人
汗 長 蠻 物 主 預 持 言 氏 、 戰接會讀
祭 主 記 、 時 、 與 要 全 神族
經
靈 交 統 濟 通 功 活 、 動 治 、 病 能 帥 祭 、 把 占•
建非立後世
襲
產 , r、 世 世 生 改選 為舉 襲 襲 方 世) 襲， 式 帝 國 從上表可知 •• 薩蠻功能以祭租、治病為主，族長掌理氏族平時事務為主，可汗則負責戰時之征伐。薩蠻與族長的主要 共同點是 •• 職位世襲。族長若為薩蠻則亦兼祭昶工作。族長與可汗最大的區別在於 •• 一主平時，重血緣關係.，一主戰時， 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰 二七國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 八 不重血緯關係。契丹建國前的「辱能主」與「莫賀弗」這兩個稱呼正反映出「族長」與「可汗」這兩種身分(註一五二)民 族瓦解，帝國建立後，族長併入可汗。 就北亞遊牧民族而論，各民族族長兼薩蠻，有過一段長時間的歷史。匈奴族留下的史科不多，無從證實。匈奴於五月 舉行的寵城祭典，由誰主持，不得而知。不過，從「寵城」、「蹄林」這些字眼來看，確有薩蠻參與其事。(註一五一二)突 厥族、蒙古族這些民族的氏族長有過曾經是薩蠻的例子。(註一五四)蒙古族留下的史料較多。茲就蒙古族而論。在西元十 二世紀蒙古氏族社會尚未分化解體以前，蒙古各氏族的族長尤其是林本中百姓蔑兒乞惕 (ZqES 與輯亦刺惕 SEn-) 的族長， 都有過兼薩蠻的例子，如兀孫老人(口閉口口。 zmg) 和豁見赤訴 zsmc 皆是(註一五五)族長與薩蠻共用「別乞」的稱呼(註一 五六)早期的布里雅特人 SzqE) 曾有過被少數薩蠻統治的時代(註一五七)蒙古帝國締建後，祭祖仍由薩蠻主持，頗能反映 早先族長就是薩蠻的時代。 十二世紀以後，蒙古氏族社會進入分化解體的階段，經過「草原貴族制」時代(此時出現「混合氏族」(。 gm)) ，到 十三世紀初，帖木真建號「成吉思汗」之後，帝國正式建立，氏族完全解體，族長的權力為可汗所取代;可汗不再只是戰 時統帥而巴，他也是平時的領袖人物了(註一五八)這時開始進入「可汗」輿「薩蠻」對抗的時期，成吉思汗設計殺害薩蠻 帖 tp ﹒騰格里，並制訂「札薩」(』 g 品)約束薩蠻之後，「薩蠻」才完全屈服於「可汗」之下，專賣祭施。 護雅夫在「遊牧騎馬民族國家」一書，一再強調突厥、蒙古等族可汗的遠祖是薩蠻(註一五九)，這些可汗的遠祖是一 氏族族長，他們兼薩蠻是常有之事。只是北亞遊牧社會在進入「帝國」體制時(也就是氏族瓦解時)，可汗與薩蠻勢必要 分開。契丹人在建立遼帝國之後，可汗與薩蠻也是各有人選、各有專司。契丹皇帝的「再生儀」與「歲除儀」，都由薩蠻 主其事。(註一六 0) 遼景宗本紀亦明白記載 •• 「乾亨三年冬十月辛未朔，命巫者祠天地及兵神」(註一六一)而帖木真兩次 即位(西元一一八九年與二 -O 六年)，更是得力於薩蠻豁見赤與帖，卜﹒騰格里之假借天命，這在蒙古祕史記載得非常詳 細。質言之，由於薩蠻所擁有的特殊能力與氏族守護靈密切結合，使他們在氏族社會夏擁有極高的地位。在帝國時代，雖 然屈居可汗之下，但其某些功能仍是不可取代的。 至於北亞遊牧民族的鍛鐵師與薩蠻的關係，讓雅夫認為鍛鐵師不僅鍛鐵，而且製造薩蠻修儀所用的祭具，他們因為經 ---40 一
常接觸薩蠻的祭具，結果體會了祭具所賦有的靈力，自身亦成為薩蠻(註一六平)。我個人認為鍛鐵師或有成為薩蠻的可能， 「達爾罕」 (USHRED-意為「鐵匠」、「自在人」)之用在薩蠻身上，正足以反映出此種可能。但若說北亞遊牧民族的君 長皆起源於鍛鐵師，或說成吉思汗年輕時當為鐵匠(註一六三)，則有待商榷。因為就出現的次序而言，族長最早，其次為 薩蠻，再其次為可汗，最後才是鍛鐵師。因此，與其說是鍛鐵師成為薩蠻，不如說是薩蠻兼鍛鐵工作，較合乎史實。至於 成吉思汗年輕時曾為鍛鐵師的傳說(註一六四)間 BRE---已駁其為非。他說此傳說之錯誤乃由於將成吉思汗的名字帖木真 (刊。自蛋白)與突厥語「鐵匠」 (4mwEta-) 混為一談所致。悶。 nwv-= 之說甚是。 在「自然崇拜」時期，人類各自膜拜天、地、日、月、山川，風雷及各種動植物神，各人皆有其守護鐘，並未有專職 的薩蠻出現，亦無大規模的、定期的祭典。圖騰崇拜 (HROB-mB) 與薩蠻信奉(即薩蠻教 gmBSEB) 亦有別 •• 前者是以「 氏族祖神秘世界的逗留為特徵，只崇拜與氏族組有關的唯一的囑於圖騰種的動物」;後者是以「靈界巡視為特徵'相信一 切動物都有精靈，所以不加區別地加以崇拜。」(註一六五)愛岩松男這個區分，甚為敏銳。因此，吾人可以斷言 •• 薩蠻應 自祖先崇拜才有，而非如某些學者所說的起於圖騰崇拜。 綜合本節與上一節所論，吾人可仿羽藤秀利之法(註一六六)製一「神統」、「祭把體系」、「社會發展」的對照表 •• -41 一 表三 •• 神統、祭耙體系、社會型態、宗教型態對照表 氏 原
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記 的 繁 的 的 榮 與 幸 意 福 祉 福 義 十二、三世紀蒙古族的宗教信仰 二九國立臺灣師範大學歷史學報 第十八期 O 帝 國 社 會 可 薩 汗 蠻 一 般 長 天 神 生 、 祖 天 神 為 主 諸 祖 神 階 先 層
