79 《人文與社會》學報第二卷第八期 二○一一年六月 頁 79-96 義守大學通識教育中心
牟宗三先生老子詮釋析論
馬耘
∗崇仁醫護管理專科學校通識教育中心助理教授
臺灣
摘 要
本文旨在就牟宗三先生對老子哲學之詮釋及其見解，提出若干討 論。牟宗三先生將老子哲學詮釋為某種「境界型態之形而上學」，此種 獨特之詮釋深受學界重視，然亦引起若干正反面之討論。本文以「文 獻之融貫性」及「理論內部解析之一致性」兩項判準，作為考量牟宗 三先生之詮釋是否為一妥當之老子詮釋。本文首先就「反者道之動」、 「不生之生」與積極作為、虛極靜篤之修養工夫三者，討論牟先生之 詮釋是否可融貫解釋相關之《老子》文獻。其次，就「道」之「徼向 性」及「主觀實踐境界可否應世」等兩問題，對牟先生理論作一分析， 並討論其主張是否有解釋及推演上之困難。經本文之討論，初步認為 牟先生對老子之解釋確有若干說明上之困難，此皆有待學者再加深究。關鍵詞：牟宗三、老子、境界型態形而上學、徼向性、有無。
1 臺灣大學哲學研究所博士。 本研究獲崇仁醫護管理專科學校 97 年度校內專題研究案之補助，並曾發表於輔仁大 學哲學系主辦第六屆「哲學理論與實踐學術研討會：士林哲學與當代新儒家論壇」 2008.12.4-5。80
Interpretation Of Laozi
Ma, Yun
Assistant Professor, General Education Center, Chung
Jen College of Nursing, Health Science and
Management
Taiwan
Abstract
This article is meant to discuss Mou Zongsan’s interpretation and insight about Laozi’s philosophy. Mou interpreted Laozi’s philosophy as some sort of “visionary metaphysics,” and such interpretation has been highly valued by the academic circle, prompting both positive and negative discussions. The goal of this article is to examine whether Mou’s interpretation of Laozi is proper by means of two criteria, the “thorough understanding of the related documents” and the “coherence of the internal analysis about the theory.” Here the writer discusses if Mou’s interpretation thoroughly explicates the related documents of Laozi regarding “reversals the movement of Tao,” “generation and transformation of things on their own” and aggressiveness, “emptiness and void.” Then, we analyze Mou’s theory in view of the “directivity of Tao” and whether “subjective practical state of mind can correspond to the world,” while discussing if there are any explanatory and deductive difficulties with Mou’s claims. After all this discussion, it is preliminarily assumed that there are indeed some explanatory difficulties with Mou’s explanation of Laozi, which is in need of further inquiry.
KEY WORDS: Mou Zongsan, Laozi, Visionary Metaphysics, Directivity, Being and Nothingness
壹、前言：問題之提出及本文所採取之討論方
式
盱衡當代之老學，絕大多數之研究者，基本上皆將老子哲學視為 某種存有論以及關於價值或應然作為之根源之本體論式探討，所不同 者，僅在於對老子哲學中作為存有根源之「道」之型態的理解有所不 同。論者或以之為宇宙萬物創生之「根源」，或以之為宇宙萬物變化之 「規律」，由之亦對「應然作為」之價值根源所見各異。在眾多關注老 子哲學之研究者中，獨獨牟宗三先生將老子哲學之「道」詮釋為一種 收攝至主觀實踐活動所親證的境界，並由此將老子哲學判為一種「境 界型態的形而上學」，從而與「實有型態的形而上學」（亦即吾人一般 所理解對客觀實有之世界分析其構成或組成元素，以對「存有」或「存 有者」進行說明之形上學）有別。牟先生並試圖以此種解釋，貫通老 子全書之義理，反對將老子哲學視為實有型態之哲學。牟先生對這種 特殊的詮釋極具自信，然就旁觀立場視之，牟先生此見在當代老學眾 說中亦可謂最為匠心獨具者，其說無疑亦極富啟發性與哲學性。由於 牟先生有深厚的哲學學術背景，思辯細密且所思所論謹嚴成套，又體 系一貫極具說服力，故與牟先生有直接學術淵源之學者，多皆承襲牟 先生之說法而發揚之。就賴錫三先生的觀察，牟先生對老子之詮釋， 實已形成一種極具影響力的新典範。1然牟先生此說是否足以視為對老 子哲學之穩妥詮釋，亦或只是「六經注我」之現代版重現，仍有待學 界加以深究。 學術界對牟先生此說反應不一。如前述，大體而言與牟先生有直 接學術淵源之學者多讚同牟先生此說，2唯牟門高弟袁保新先生曾對牟 先生之說法略加商榷，然基本上仍肯定牟先生之詮釋路數。3 此外，亦 1 賴錫三〈牟宗三對道家形上學詮釋的反省與轉向〉，《臺大中文學報》第二十五期， 2006.12，頁 291。 2 此可以高柏園、陳德和二先生之見解為代表。請參高柏園〈論牟宗三先生對老子形 上思想之定位〉，《鵝湖學誌》第二十九期，2002.12，頁 3-26。陳德和〈論牟宗三 對人間道家的哲學建構──以老子思想的詮釋為例〉，《揭諦》第三期，2001.5。 3 袁先生認為：「就詮釋內容而言，牟先生對老子一般形上概念的解釋，均能扣緊老 子義理的實踐性格，收在主觀心境上立說，對現代讀者的存在體驗有所印證、提 撕，因此也最生動具體。」又云：「主觀心境只能是『道』顯現的場所，並不就是有許多學者對牟先生此說表達程度不一之商榷之意。就本文寫作時不 完全之蒐集，學術界對牟先生之老子詮釋蓋就以下面向加以檢討。莊 耀郎先生認為牟先生通過王弼以理解老子，而王弼注老，其中多有扭 轉老子原意之處，以致老子原有之義理反而不彰。莊先生認為，老子 之「道生」應係「認為生命中一切的作為必依於『自然而然』的方式， 以及『自己本具』的內容而展開自己」，因此，老子所謂之「道生」仍 然屬於一種「實有型態」。4吳略余先生則深入分析了牟先生所引述詮解 之王弼義理與王注原義間之差異，並針對牟先生詮釋老子哲學時之三 項理論判準進行商榷。5賴錫三先生則以極精細之討論，試圖以海德格 式的存有論，來取代牟先生以「境界形上學」對老子之論斷。6此外， 牟先生以老子思想與儒家傳統、佛教傳統、希臘傳統之形上思考的類 型相對比，由此建立起對老子之特殊理解（即眾所謂「判教」）；上舉 諸位學者亦頗有對牟先生此種判教立場多所批評者。7 上舉諸位對牟先生之老子詮釋抱持商榷態度之學者，對牟先生之 說或有所轉化，或有所修正，亦或直指牟先生之詮釋其中之不妥之處。 『道』本身。……如果我們打算參考牟先生的理解架構，就必須略為拉開『道』 與『主觀心境』的距離，一方面保留『道』依實踐心境而顯的看法，但另一方面 卻堅持『道』不就是主觀心境，試著從『道』乃價值世界之形上基礎這個觀點， 來解釋『道』之『先天地生』與『可以為天下母』」袁保新《老子哲學之詮釋與重 建》，臺北：文津出版社，1997，頁 74、101。依此，則袁先生雖肯定牟宗三先生 詮釋老子之理路，然不免仍由「將道視為不即是主觀心境」的方向將牟先生對「道」 的理解加以修正，而認為：「『道』也正是提供這整體世界秩序的根源。……『以 道觀道』的結果，我們可以說它既不是外在於存在界的形上實體，……它的意義， 靜態地說是實現一切入我、物我和諧共生的價值理序，動態地說則『秩序亦即一 種動力』，它同時使萬物得以相續相生的實現性原理。」（頁142）且「周延地說， 『道』乃是價值世界呈現不同異趣及昇進層次的最後基礎或超越根據。……聖人 的出現也可能時有時無，但透顯著價值理序的存在界卻依舊運行著。」袁先生此 說，形同賦予老子之「道」某種「實有」之地位，蓋所謂之「價值理序」或其「超 越根據」確實為獨立於吾人主觀之實踐活動之外者；此即對牟先生之說之修正也。 然竊以為袁先生此將「道」詮釋為主觀親證所知見之「價值理序」之說，似乎仍 有理論貫通上之困難。請見馬耘《論老莊哲學中道之無限性與人之自主問題》，臺 北：臺灣大學哲學研究所博士論文，2005.10，頁 92-97。 4 見莊耀郎〈論牟宗三先生對道家的定位〉，《中國學術年刊》第廿七期，2005.9，頁 59。 5 三項理論判準為「主觀的實踐進路」、「消極意義的不生之生」、「以作用層代替實有 層」，參吳略余〈論牟宗三對老子之道的詮釋〉，《雲漢學刊》第十四期，2007.6， 頁191。 6 賴錫三〈牟宗三對道家形上學詮釋的反省與轉向〉仝注 1，頁 314-322。 7 杜保瑞先生對此亦有所批評。見杜保瑞：〈當代老學道論研究的基本哲學問題解 析 〉 ， 下 載 自 杜 保 瑞 先 生 「 中 國 哲 學 教 室 」 網 站 http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/5mod/08.htm，頁 15。
8 但本文討論牟先生對老子之詮釋，並不擬附諸時賢之驥尾，由時賢已 獲之研究成果再加追問及進行若干對話，而擬返至「解析」及「文獻」 之立場來進行討論，主要基於以下之考慮。案牟先生以「主觀實踐境 界」解釋老子之道、或將創生義之字眼視為一種貌似「實有」之「姿 態」，並轉化為「不生之生」之義涵，此類說法是否生動可喜，乃至是 否恰當理解王注、依據王注是否妥適，9以及「判教」說法適當與否， 是否有先入為主以「儒家實有型態形上學」之道德實踐優位立場之框 架以視老子，凡此其實皆非吾人考慮「牟先生之詮釋是否為一妥當之 詮釋」應採取之判準。竊以為只要牟先生之詮釋，於思辯解析上得以 成立，又不致發生內部之衝突矛盾，且此種詮釋，能還原至老子之所 有篇章而皆能融通無礙地加以解釋，甚至能獲訓詁上證據之支持，而 達至王引之所云「揆諸本文而協，驗之他卷而通」之程度，則無論牟 先生排除「道」之創生義涵而將之收攝至主觀之心境，這種解釋如何 令人不安10，以儒家道德實踐為優位以觀老子玄理性格此舉如何令人不 快，吾人仍然可以明確有據地將牟先生之詮釋視為對老子之「可能」 妥當地解釋。11反之，若牟先生之詮釋未能滿足前揭諸條件，則所論如 何富哲學性，如何能銜接中國哲學之慧命，皆只能視為牟先生「六經 注我」之精采哲學思辨活動，雖於建立牟先生個人之哲學體系有極重 要之意義且為當代中國哲學之重要成就，然並不可視為對老子之妥當 詮釋。 準此，本文討論牟先生對老子之詮釋，所採行之步驟如下：首先， 自牟先生之主要著作中勾稽出其詮釋老子哲學之概略面貌，其次，針 8 學者多對牟先生將老子之道全然等同於主觀所達至之心境此點有所保留，亦多試圖 在詮釋上，恢復老子「道」之實有地位。竊以為老子之道確非主觀之境，而為實有 型態之存有，其根本上乃一客觀存有者所依循之「客觀規律」也，請參拙作《論老 莊哲學中道之無限性與人之自主問題》，仝注3。 9 牟先生對王注之理解是否忠於其原義，自屬頗值得探究者，然此與牟先生對老子之 理解是否諦當，則應別為二事。即便牟先生誤解王注原義，只要其借王弼以解老所 獲之詮釋內容能合於老子之原義，則仍可視為恰當之詮釋。 10 借用袁保新先生語。袁先生云「令人難安的就是牟先生撤銷了『道』的實體性與 客觀性」，見袁保新《老子哲學之詮釋與重建》，頁74，仝注 3。 11 案本文此處所提出審視牟先生理論之標準，或可稱之為「求融貫法」，然某一對古 籍之詮釋，義理內部之各細項命題及其推演需融貫，於文獻之理解需融貫，於訓 詁之根據亦需融貫，然此種種皆僅能作為「妥當詮釋」之必要條件，而非充分條 件；此所以此處所以強調「可能」二字。關於「求融貫法」，請見馬耘《論老莊哲 學中道之無限性與人之自主問題》第一章，仝注3。
對其中之主要內容，觀察是否能還原至原典及其他相關文獻，而能獲 致「融貫」之解釋，此外，亦致力以解析之立場，試圖對牟先生諸如 「徼向性」等概念之說明，提出一些思考。
貳、牟宗三先生對老子哲學詮釋之概觀
牟宗三先生對老子哲學之詮釋，大抵集中在《中國哲學十九講》 及《才性與玄理》二書，此外，於《智的直覺與中國哲學》、《現象與 物自身》中亦有專章涉及道家之「智的直覺」，而晚期文集中亦有單篇 論文專論道家之境界形上學。12本小節所述即以上揭諸文獻為據，然本 文僅能撮述其大要，其詳仍需細讀牟先生諸專著。 牟先生對老子哲學之理解，基本上可以「境界型態之形上學」之 論斷作一概括。而支持牟先生此一論斷的理據，有老子哲學之歷史外 緣因素、對老子「道」之雙重性之理解，以及「不生之生」的實現「原 理」等數項論點。牟先生在論及先秦諸子之起源問題時，以「周文疲 弊」作為諸子學興起之重要外緣因素；道家老子自不例外。然老子哲 學回應周文疲弊之態度及其思想進路，與諸子相較，則顯出一大特色， 亦成為老子思想之發軔。茲先述牟先生對「無」概念之理解。 牟先生認為老子之核心概念「無」即針對「周文疲弊」問題而發， 牟先生云： 無是個簡單化地總持的說法，他直接提出的原是「無為」。「無為」對 著「有為」而發，老子反對「有為」……「有為」就是造作。照道家 看，一有造作就不自然、不自在，就有虛偽。……道家就是這樣把周 文看成束縛，因為凡是外在的、形式的空架子，都是屬於造作有為的 東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛桎梏，在這個情形之下， 老子才提出「無為」這個觀念來。13 換言之，「無為」本身係主觀上所擇取之一種看待或安排生命活動 之某種態度或立場；此種態度認為任何之「有為造作」皆屬「不應有」。 12 牟宗三《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1991。牟宗三《才性與玄理》， 臺北：臺灣學生書局，1993。牟宗三〈道家與佛教方面的智的直覺〉，收於《智的 直覺與中國哲學》，（《牟宗三先生全集》20），臺北：聯經出版公司，2003。〈道家 的「無」底智慧與境界型態的形上學〉，收於《牟宗三先生晚期文集》（《牟宗三先 生全集》27），臺北：聯經出版公司，2003。 13 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 89，仝注 12。「無為」亦指某種主觀上所採取之某種「作為」：任何「有為造作」皆 應加以「取消」。牟先生即認為老子之「無」乃由此種立場再加以普遍 化或抽象轉化而來，由此，「無」本身實係某種主觀之態度，亦為某種 「作為」。「『無』不是個存有論的概念（ontological concept），而是個實 踐、生活上的概念；這是個人生的問題，不是知解的形而上學之問題」 14 牟先生認為，「無」所否定或云「化去」者有三，一曰「自然生命之 紛馳」，二曰「心理的情緒」，三曰「意念之造作」。能成就此態度並發 此作為，則正面顯出一修養之「境界」，此乃牟先生所謂之「無」，亦 即老子所謂之「道」。15正因此「無」純係自「無為」實踐中所精煉出 之概念，故牟先生屢屢強調萬不可以「存有論」之眼光來理解老子之 「無」。存有論之概念，係分析「存有」或「存有者」而來，換言之， 其為一「對象」之概念，然老子此「無」係一實踐、生活意義之概念， 與存有論意義之概念毫不相涉。牟先生既將「無」、「道」理解為一實 踐意義之概念，則首將面對一「文獻解釋」上之問題，即應如何詮釋 《老子》「無，名天地之始；有，名萬物之母」、「道生之，德畜之」？ 「無」、「道」既為主觀實踐之境界，如何可能成為「天地之始」、「生 萬物」？茲再述牟先生對「道」之「雙重性」之討論。 牟先生認為，「無」本身是一種「靈活的心境」16，此心境顯一「無 限妙用」之情狀，其展現為一種牟先生所謂之「徼向性」。「無」的心 境並非寂然靜止不動，此心境仍會有所活動，一有所活動，即有所指 向，這種「有所指向」之活動，牟先生即命之曰徼向性，即表現為某 種「有」；唯此種「有」亦非存有論意義之概念，而為主觀實踐意義之 概念。換言之，「道」是一種「境界」，而此境界有兩面之狀態，一為 靜態之虛無道心，另一面為「有」之徼向性，此即牟先生所謂之「有 無為道之雙重性」，合而謂之「玄」。然而吾人須留意，牟先生此處所 謂「道之雙重性」之「有」與「無」全係沖虛之心境中所觀照出之價 值世界之面向，所謂「有」實即自「無限妙用」之「無」所「創造」 14 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 91，仝注 12，。 15 「從化掉有為之有，顯示出一個境界，道家名此境界曰『無』」，牟宗三《牟宗三 先生晚期文集》，頁225，仝注 12。又「道家是通過無來了解道，來規定道，所以 無是重要關鍵。」牟宗三《中國哲學十九講》，頁94，仝注 12。 16 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 98，仝注 12。牟先生此處之理解，係依老子第一 章王注「凡有皆始於無」而來。
出之某種「實現原理」。這種實現原理雖出自主觀，然非獨斷而有殊異 性，而乃藉主觀實踐之修養所達至之某種境界後，所呈現出之某種帶 有人人皆然而有共性之內容。徼向性指向出「實現原理」或「有」，而 由此牟先生認為可以對「物」之存在作一說明。牟先生云： 道之「無」性因關聯著萬物而散開以說其徼向終成之用，因而即成「道」 之有性矣。由此「有」性，物之存在得以說明。……道有雙重性，一 曰無，二曰有。無非死無，故由其妙用而向性之有，有非定有，故向 而無向，而復渾化於無。其向性之有，只是由「關聯著萬物而欲使之 然」而凸顯也，一「關聯著萬物而欲使之然」，即凸顯一向性之「有」。 17 牟宗三先生認為，這種發自主觀境界對萬物觀照之說明，並非將萬物 視為客觀對象而加以分析其存有之因素，故其與西方傳統之「實有型 態之形上學」大異其趣。這種對世界之特殊說明，牟先生稱之為「境 界型態的形而上學」。境界型態形上學之意義，在實踐中觀看之世界， 並對之說明。牟先生云：「境界型態的形上學就是依觀看或知見之路講 形上學（metaphysics in the line of vision），我們依實踐而有觀看或知 見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明，這個看法所 看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界 （如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。」18至於老 子文獻中明顯可判為實有形態形上學之資料，牟先生乃作如下之解釋： 「道生之」者，……總之，它（案指道）不是一能生能造的實體。它 只是不禁不塞，暢開萬物「自生自濟」之源之沖虛玄德。而沖虛玄德 只是一種境界。故道之實現性只是境界型態之實現性，其為實現原理， 亦只是境界型態之實現原理，非實有型態之實體之為實現原理也。故 表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而 乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的宇宙論語句。此種宇宙論之語 句，吾名之曰「不著之宇宙論」。19 由此，於牟先生眼中，老子文獻中如「道生之，德畜之」、「道生 一」文句中明顯可判定屬存有論語言者僅為一種貌似存有論或實有語 17 牟宗三《才性與玄理》，頁 136，仝注 12。 18 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 130，仝注 12。 19 牟宗三《才性與玄理》，頁 162，仝注 12。
言之「姿態」，20而所謂「道生之」一類之「創生」語句，亦非實指有 一實體做為宇宙萬物創生之根源，而係指吾人於主觀境界中，以「不 生之生」之態度或智慧，敞開萬物而不窒塞萬物自生、自化、自成之 根源。 又牟先生既認為老子哲學基本上屬「境界型態之形上學」，與一般 吾人所理解之「實有型態形上學」大不相同。而由實踐境界所透顯出 之「無」之為宇宙天地萬物之本體，其意義並非實有意義的創生根源， 而僅係吾人在心境中發出一種作用，而可收保障萬物之存在之效，由 此可言天地萬物「以無為本」，此亦即所謂以「實踐所觀看或知見」之 世界，以及對實有世界之說明。21 此即牟先生對老子或即道家哲學詮釋之要點，以下即依據本文所 設定之判準，對牟先生之主張提出若干討論。
参、牟先生串講《老子》文獻獻疑
牟先生對老子詮釋之概貌已如前文所述，至如牟先生的若干詮釋 內容可否還原至《老子》本身而能取得融貫之解釋，則為本小節所欲 討論之處，唯困於學力，謹就以下三點略獻所疑。一、道之雙重性與「反者道之動」
案牟先生對道之雙重性之理解，係將「有」、「無」視作道之雙重 性，而「無」係沖虛之實踐心境，「有」則係由「無」之心境所發出之 矢向性活動，亦即徼向性也。牟先生云：「有就是無限妙用、虛一而靜 的心境的矢向性，用道德經的話，就是徼向性。」「道隨時能無，隨時 又有徼向性，這就是道性」22牟先生此種看法係由其對《老子》第一章 之精密疏釋而全盤可見，23然此種「道之雙重性」之觀點，若試圖用以 詮釋其他老子重要文字，則顯有頗堪進一步討論之處，此於串講《老 子》四十章尤然： 反者道之動，弱者道之用，天下萬物生於有，有生於無。24 20 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 132，仝注 12。 21 此即牟先生所謂「作用層」與「實有層」一致之義。 22 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 97、98，仝注 12。 23 牟宗三《才性與玄理》，頁 128-139，仝注 12。 24 本文引用《老子》，悉以續古逸叢書本《集唐字老子道德經注》為據。若將牟先生對「有」、「無」之理解，施以詮釋此文，則「天下萬物生 於有，有生於無」適足以作為其說之佐證，蓋萬物之存在，由吾人所 創發出之「實現原理」（「不生之生」，此為某種「有」）而獲保障；此 所謂「天下萬物生於有」。而此「有」又係來自吾人自「無」之心境之 所發（智的直覺）；此所謂「有生於無」。然依筆者粗覽牟先生論老子 之相關著作，未發現針對四十章之首句進行疏釋之相關資料。竊以為 若順牟先生之思路，則甚難融貫解釋「反者道之動」之義。首先，依 牟先生論「道」、「有」、「無」三概念中，「無」係修養後之心靈狀態， 「有」係吾人處此狀態所發出之某種活動及其結果；「道」則係對二者 之合稱。如此，則「反者道之動」應指此心靈狀態之各種活動而言。 案「反」可有「向相反方向轉化」、「回返」二種解釋可能，然若將「道」 解釋為某種心靈狀態，則此心靈狀態之任何「有」之活動皆可謂之「道 之動」，若此則「有」一現諸活動，則依老子文義，即表現為「返回原 始狀態」或「向相反方向轉化」之活動，如此，則「有」或即「徼向 性」理應無從真正形成任何活動。蓋若視之為「回返」，則「徼向性」 於活動之初即回返其原初狀態，如此則無從真正完成此活動。若視之 為「向相反方向轉化」，則「徼向性」一現諸行動，即理應朝向其所向 目標相反之方向活動，如此，亦無從真正完成此活動。25
二、「不生之生」之實現原理與「鎮」
、「殺」等積極
作為
依牟先生之理解，主觀心境所之活動所照見之實現原理即「不生 之生」，亦即「消極地表示生的作用……在道家生之活動的實說物自己 生自己長。王弼注曰：『不禁其性，不塞其源』，如此它自己自然會生 長。」26然此種對「生」之理解，似乎難以解釋以下老子文獻。 夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。……兵者不祥之器， 非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。（三十一章） 民不畏死，奈何以死懼之，若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之， 孰敢？常有司殺者殺，夫待司殺者殺，是謂代大匠斲。（七十四章） 25 牟先生於討論「玄」觀念時，曾指出，「有」之徼向性徼向一物後，不可拘限於該 物，仍必時時反於「無」。然此說與「反者道之動」，一活動即「反」之文義仍有 出入。 26 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 106，仝注 12。道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮 之以無名之樸。（三十七章） 三十一章及七十四章兩段文字中，主語顯然為老子所肯定之「聖人」。 以三十一章而言，兵者，今日所謂軍事行動也。由老子文義，顯見老 子並不全然反對軍事行動之意義，然軍事行動之目的顯然即在於軍事 手段實現我方之意圖並壓迫對方屈從我方意志也。由此可推知，老子 顯然承認，人人各自有不同之意欲要求。又七十四章「若使民常畏死， 而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？」，是老子承認「民」之中有「為奇 者」存在之可能性。人人各有「意欲」與各種自發之「行動」（雖為負 面意義），此可視為人或物之「自生自成」乎？若其確可視為「自生自 成」之存在方式，然則依據牟先生「不生之生」，由主觀實踐境界所觀 看之世界，必須以「讓開一步」27之方式讓物「自生自成」，如此，則 應如何合理解釋三十一及七十四章兩段文字？此種「用兵」、「殺」之 作為，可見容於牟先生所持「主觀親證境界」之說乎？以上兩段老子 文字，牟先生似未加留意，然三十七章之文字，牟先生則有串講： 「化而欲作」，作，興起之謂。在道守之下，萬物將自生自在自化。化 而要有興起紛馳之傾向，將懼其離其自己，一往而不返，故「鎮之以 無名之樸」，使之不自覺欲求之可貴而渾化其欲求，而復歸於其自在之 自己，如是，則浮動者靜矣。28 然牟先生之解釋，似乎未能與原文相應。首先，此段老子原文顯係討 論聖人之統治作為，「化而欲作」承「萬物將自化」而來，顯指於「聖 人」之「化」之作為下，「萬物」（實即指人民）若仍有妄動之意圖， 則將「鎮」以「無名之樸」。然牟先生之串講中，顯將原文動詞義之「欲」 解釋為名詞義之「欲念」、「欲望」而謂「化而要有興起紛馳之傾向， 將懼其離其自己，一往而不返，故鎮之以無名之樸，使之不自覺欲求 之可貴而渾化其欲求，而復歸於其自在之自己。」此乃將「鎮」之對 象由外於我之萬物轉變為自身於實踐心境中紛起之欲念，而遠於老子 之原義。若還原至老子原文之義，則於統治作為下之人民，其有所「妄 動」，是否仍應視為「自生自成」，而如此又當如何解釋老子所謂之 27 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 106，仝注 12。 28 牟宗三《智的直覺與中國哲學》，頁 263，仝注 12。
「鎮」？
三、「虛極靜篤」之作為
牟先生認為「無」係主觀實踐之境界，然欲達至「無」之境界， 仍有待某種修養工夫以「忘掉那些造作，把那些造作不自然的東西， 都給化掉。」後方能「化掉而顯得就是空蕩蕩，就是虛一而靜，什麼 都沒得，這個就是虛，就是無。」29牟先生之詮釋依據，即《老子》十 六章： 致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸 根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常 容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。 牟先生云： 道德經中所說的「致虛極，守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。…… 至於虛的之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要做的篤實徹底，所以說 「守靜篤」。……由虛一而靜的工夫使得生命虛而靈、純一無雜、不浮 動，這時主觀的心境就呈現了無限心的作用，無限心就可以呈現「觀 復」，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能歸根復命， 能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。30 「虛極靜篤」係某種修養工夫，此諸家皆無異說。然此「修養」之目 的是否果如牟先生所云，係求一寧靜至極之「心境」，亦或指排除主觀 成見以顯某種澄澈之觀察能力？依牟先之見，修養後之「心境」乃所 謂「無限心」，於「無限心」之狀態自會呈現寧靜復命之某種「事實」 （各自之正命），如此，頗合牟先生所謂由「無」之心境所徼向創造出 之「生」之「實現原理」之說。然如此，則萬物各自之正命，是否有 必要由「無限心」的心境對萬物進行某種「觀」而後可？亦或由「無 限心」的心境自行活動即可？細玩老子原文之義，「虛極靜篤」之重點 似乎在於建立某種澄澈之觀察能力，並「以」之觀萬物之「復」，31由 29 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 146，仝注 12。 30 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 122，仝注 12。 31 竊以為此處「吾以觀復」之「復」，似不應作「反復」解。案，「復」除有「返」 意外，尚有「復又」之義。《左傳‧昭公十六年》：「弗敢復也。」杜預注云：「重 求也。」是其證。以此義施於「吾以觀復」，則該句意謂，我以我心神虛靜之狀態， 於萬物並作之情形下（「並作」謂共同出現），吾人觀察其已然出現後下一階段，「復」 又如何。萬物變動之事實中，32掌握某種不變之事實；對此不變之事實之掌握謂 之曰「知常曰明」。換言之，此處老子原文之義，解釋為某種對外在客 觀事實之認識活動，似乎較解釋為主觀實踐境界中呈現之內容為合理。 總之，《老子》十六章所討論之修養工夫，解釋作「虛靈純一」的 「無限心」心境，似乎稍嫌曲折。
肆、關於牟先生「道」之「有性」、「徼向性」
之若干討論
前文所述牟先生對「道」之雙重性之討論中，已指出在牟先生之 理解中，「無」是一個實踐之概念，「徼向性」係吾人已達至「無」之 境界後的一種活動。然此種「活動」究竟係何種活動？且依據牟先生 對「無限心」心境之說明，此種「徼向性」之活動是否可能？ 依牟先生之詮釋，徼向性為「道」之「有性」，是故其顯為一完全 在主觀實踐境界裡呈現之活動，其所創造或實現之「有」亦為主觀境 界中呈現之內容，即便確可關聯至「物」，此「物」仍非客觀存在之「物」 而係主觀所知見之「物」。關於此義，牟先生云： 無限心原是虛一而靜，無聲無臭，沒有任何朕兆的，徼向性就代表端 倪朕兆，就在此處講有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有， 不是客觀地由存在上講。……從無到有完全是內發，創造性的發，…… 「有」不是對應對象而起……這種徼向性帶有創造性，是故它不屬於 認識論的有，而是屬於實踐的存有論的有。33 32 蔣錫昌云：「說文云：『員，物數也。』又云：『鄖，物數分鄖亂也。』段注：『紛 鄖謂多，多則亂也。』古假『芸』為『鄖』。」老子：『夫物芸芸，各歸其根。』 是員鄖二字不同，一指物數而言，一指物數之紛亂而言。『云』、『芸』皆『鄖』之 假。」諸家之說多類此。竊以為「芸」或當讀為「運」。芸、運上古音匣鈕雙聲文 部疊韻，讀音相同，可通假。「夫物運運」即指吾人觀察之中，物處於變動之事實， 而吾人可將此變動歸之於某個「根」。然「芸」、「運」雖無通假例，且諧「云」聲 與「軍」聲之字，就余之考察，上古漢語之文獻中似亦無通假例。音理可通而無 文獻之直接證據，然有旁證可供參考。《呂氏春秋‧圜道》：「雲氣西行，云云然」， 高注云：「云，運也。」（案，高誘注原作「云，遊也。」陳奇猷先生引畢沅說正 作「云，運也」）。又據《釋名‧釋天》：「雲，又為運也」似「云」有「運」義之 「語源」，故竊以為此處以「芸」（「芸」人人「云」得聲）讀為「運」或尚可備一 說。蔣說見蔣錫昌《老子校詁》，臺北：東昇文化公司，1980；陳說見，陳奇猷《呂 氏春秋校釋》，上海：學林出版社，1984，頁 176。 33 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 98、99，仝注 12。道之「無」性因關聯著萬物而散開以說其徼向終成之用，因而即成道 之「有」性矣。由此「有」性，物之存在得以說明。吾人亦可說：物 之存在之為有亦即由此道之「有」性而為有也。34 此處牟先生雖謂此種活動完全是「創造性的發」、「不是對應對象而 起」，然此情形下，徼向性可否關聯至外在客觀實有之「物」？牟先生 曾舉一生活上之實例： 你通過道的徼向性徼向到這個杯子，就使得它存在。其實並不是你的 徼向性真正能創造出這個杯子，還是它自生自在。35 牟先生舉此例頗令人費解，案牟先生反覆申說，徼向性係無限妙用之 心境之所發，其所見者非「定性世界」，36然則「杯子」一類之物，卻 又可為徼向性所投置，此情形究竟係「無限心」之徼向性活動確可觀 注至外在之客觀事物，亦或外在客觀事物以某種投影方式，呈現其樣 態於吾人實踐之理境？凡此暫置之弗論。然可肯定者，牟先生顯然認 為徼向性可投置至「物」；不論此「物」係客觀實有亦或主觀實踐理境 所見之投影。如此，徼向性既可指向如杯子一類之「物」，則顯見此徼 向性並非空洞之「意向性」，而係附加某種認識能力之活動，否則吾人 根本無從形成「杯子」之認定。當然，吾人自可謂主觀實踐之活動與 客觀認知之活動本分屬兩層不同之領域，實踐境界活動所觀看之「物」 自可來自「認知能力」運作之所獲，不必於實踐活動之「觀看」中強 求其具備客觀認知之功能。然若循本文之思路，再進一步考量「徼向 性」之根本依據：「無」，不唯所疑滋甚，且甚難說明主觀活動中附加 之認知能力或獨立之認知活動有成立之可能。 案牟先生討論「無」時，曾謂「無」之境界必待化去「生命之自 然紛馳」、「心理之情緒」、「意念之造作」，37此處最可注意者為「意念 之造作」，依此，則達至「無」之境界後，所有成見、思想、觀念系統 皆屬被解消者，此處，即產生一問題，此被化去者，是否包含構成思 想觀念體系以及吾人藉以認識客觀世界之「概念系統」？牟先生又云： 「主觀浮動則不自得，時間空間範疇皆加上，則成現象，而不是物之 34 牟宗三《才性與玄理》，頁 132，仝注 12。 35 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 107，仝注 12。 36 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 130，仝注 12。此定性世界即「客觀世界」之意。 37 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 92-93，仝注 12。
在其自己。」38換言之，已處此實踐之境中之心境，理應連時、空等基 本範疇皆加以解消，如此，則概念系統亦應在取消之列，而達至一種 完全空虛無物之境。然果若此，則試想各種形式之認知活動是否可能？ 不論此物係以客觀實有之狀態呈現亦或以投影於吾人實踐之境之方式 呈現，徼向性是否確能投置至物？茲援牟先生之例以明之。設若我眼 前有一杯子，我若已處於純粹虛靜之無限心境，則我之客觀認知活動 應即無法活動，因我已將認知「杯子」所憑藉之所有範疇概念皆加解 消。而於主觀實踐活動中所發之徼向性亦不可能以任何方式投置於 物，除非此徼向性自我歛化為一寂寥空洞之「意向性」，可投置於「物」 然不能發生任何進一步之動作；然如此，此意向性又斷無可能產生牟 先生所謂「有之以為利，無之以為用」之效果。 牟先生又認為老子哲學並不反對「現象界的知識」，39然經由前文 之討論，則老子哲學若果如牟先生所論，則「現象界之知識」似亦甚 難成立。
伍、主觀實踐所達至之境界可否「無為而無不
為」以「應世」？
案牟先生嘗謂「無」之實踐境界或即老子哲學修養之目的在於「應 世」，此亦即舊謂「道家」學術「無為而無不為」之帝王之術。40然細 繹之，則不免對牟先生此說略感保留。換言之，老子式之主觀實踐之 境，是否足以滿足「應世」之要求？欲進一步討論此問題，則必須回 到主觀心境所達至之修養境界之討論。 依牟先生所論，主觀實踐所達之境界，其道心玄覽，所觀看者乃 「萬物皆在逍遙無待，自爾獨化中，此即物之在其自己。」41、「道心 就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其 自己的萬物。」42而吾人所應為者，僅僅在於讓開一步，不窒塞萬物自 38 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 123，仝注 12。 39 此所謂「現象界」係相對智的直覺所指向之「物自身」而言，實即一般所謂之「客 觀世界」也，《中國哲學十九講》，頁124，仝注 12。 40 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 96，仝注 12。 41 牟宗三《牟宗三先生晚期文集》，頁 229，仝注 12。 42 牟宗三《中國哲學十九講》，頁 125，仝注 12。生自化之源，此所謂「不生之生」也。此種境界，牟先生乃以「灑脫 自然」稱之，43又謂由此可開出道家之「藝術精神」。44此處涉及之要點 有二，首先，無限心所發出之作用係「智的直覺」之作用，其所指向 係「物自身」，而非「感性」或「知性」活動所指向之「現象」。此心 境及此作用皆非針對一般所謂客觀實有之物而言。其次，即便處此「無 限心」之境界，對待「萬物」之態度仍係某種歛退，或即牟先生所謂 「讓開一步」之態度，而絕無施加任何主觀作為於「萬物」之意圖。 依此，則牟先生所論老子依主觀實踐而達至之境界，如何可能「必然 地」發生「應世」之效果？換言之，我於主觀實踐境界所見者為「物 自身」（非「現象」或即一般所謂之客觀世界），以「不生之生」之方 式處理者亦為此主觀活動所證知之世界，此中固透出一極高明深奧之 智慧，然此智慧所對應者，僅能為主觀實踐活動所及之領域，如何可 能超出此領域而於客觀實有界域產生任何功效？ 「我」於主觀之實踐活動中，掌握對物「不生之生」之「實現原 理」，此「原理」所規範者，應為處此主觀境界之「我」，換言之，即 「我」依此境界中朗現之「理」而活動，以「自由自在」、「不生之生」 之態度面對萬物。總之，吾人於「境界」中所呈現之「應有」之「實 踐作為」，仍然係對「自我」之處理，而非意圖對外在實有之萬物施加 任何作為。如此，則若尚能言「應世」，則此「應世」僅表現為某種「不 應應之」之「逍遙」態度，或可於實踐境界中坦然圓融看待一切，斷 無可能實際發生應世而有「無不為」之效果。僅舉一淺近之例明之。 今我若已成為牟先生所認為之老子型態之「聖人」，並已達至修養之境 界，我應如何面對一出柙之餓虎？依我主觀實踐所親證之境，則我必 以「不生之生」之態度看待此一我之「感性」、「知性」活動所面對之 「客觀實有之老虎」；實則仍是以此「實現原理」自我規範也。此時， 我之「無為」、我之「虛極靜篤」並「化去」一切之意圖，解消任何「逃 避」、「擊殺」老虎以保命之念頭及作為，仍可視為主觀境界中修養之 合理作為。蓋我以「不生生之」的態度面對自我之形軀生命及餓虎撲 來之事實，即便我轉眼墮入虎口，仍於主觀境界中為我證知之「合理」 43 牟宗三《才性與玄理》，頁 144，仝注 12。 44 牟先生云：「道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很帶有藝術性的（artistic）味 道，由此開中國的藝術境界。」牟宗三《中國哲學十九講》，頁122，仝注 12。
之「生」之事實。然此種明顯不合理之行為，如何能解釋為「無為而 無不為」之「應世」之效？以常識觀之，各種實際之「應世」而「有 效」之作為，顯然皆不可能成立於牟先生所認為之主觀親證之境，亦 不可能以之為基礎。如此，又當如何解釋《老子》書中屢見之種種積 極應世之作為（如前文所述之「鎮」、「殺」、「兵」等）其價值之基礎？ 牟先生又謂老子之智慧，可作為某種「政治之超越原理」。45然此 是否可能？若依牟先生之理解推演之，則似乎仍有理論貫通之困難。46
