《摩訶般若波羅蜜經》兩階式念佛架構探究

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《摩訶般若波羅蜜經》兩階式念佛架構

探究

張慧芳



摘要

《摩訶般若波羅蜜經》是以般若智為教示核心，但卻包含了完整的念佛修行路徑。其念佛法門有兩個特點，（一）從有為法入手，並佐以佛福田的福報；（二）立基於般舟三昧，時時見今現在十方佛，最終成佛。為清楚呈現其念佛修行路徑，本論文提出一兩階式念佛架構以呈現念佛修行路徑。第一階段是有為法念佛，以福田福報為念佛誘因，並從一切法的福田，發展出汎佛思想。第二階段以念十方佛為主，菩薩心與佛心時時不離，終至成佛。《摩訶般若波羅蜜經》並無般舟三昧一詞，而《大智度論》以般舟三昧總括《摩訶般若波羅蜜經》的念佛法門。本文論證《摩訶般若波羅蜜經》以般舟三昧的常行不寐，為自第一階段快速進入第二階段的法門。關鍵詞：摩訶般若波羅蜜經、念佛、般舟三昧、十方佛、福田。  靜宜大學中國文學系副教授。

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On the Two-Level Framework for Buddha-Anusmṛti

in Mohe boruo boluomi jing

Chang,Huey-Fang

Abstract

The core teaching in Mohe boruo boluomi jing（《摩訶般若波羅蜜經》） is the wisdom. However, a complete teaching in Buddha-Anusmṛti（佛隨念）is given. There are two main characteristics in this teaching：1. Starting from conditioned phenomena with advantageous rewards; 2. Based upon pratyutpanna, continuously seeing Buddhas of the ten directions and, finally, becoming a Buddha.

In this paper, a two-level framework is proposed to explain the complete practicing path of Buddha-Anusmṛti. The framework is composed of three parts： the 1st stage, the 2nd stage and the bridge connecting these two stage. The connecting bridge is called “pratyutpanna”（般舟三昧）。The 1st stage is the Buddha-Anusmṛti with conditioned phenomena. In the 1st stage, to gain the field of merit acts as the motivation for Buddha-Anusmṛti. Based on the concept of field of merit, the concept of pan-Buddhism is developed. In the 2nd stage, the Buddha-Anusmṛti is continuously expanding to Buddhas of the ten directions. Though pratyutpanna, the connecting bridge, is not mentioned in Mohe boruo boluomi jing, Dazhi du lun takes pratyutpanna as the core of the Buddha-Anusmṛti in Mohe boruo boluomi jing. It is shown in this paper that pratyutpanna is a short-cut for transition from the 1st stage to the 2nd stage.

Keywords：Mohe boruo boluomi jing, Buddha-Anusmṛti, pratyutpanna, buddhas of

the ten directions, field of merit

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一、緒論

《摩訶般若波羅蜜經》屬大品般若，又稱《大品經》，鳩摩羅什於西元 404 年完成漢譯。羅什復於 405 年譯出《大智度論》，並完成《摩訶般若波羅蜜經》的檢校。1《大智度論》是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，經論同時譯出，對般若系經典在中國的傳播，助益極大。《摩訶般若波羅蜜經》文字繁瑣重複，隨處解說般若智慧，甚難讀。歐陽漸所謂：「讀誦厭繁，品品皆空，不得滋味。」2應是許多人逐品誦讀《摩訶般若波羅蜜經》的共同經驗。逐品誦讀既不得滋味，以主題式解讀《摩訶般若波羅蜜經》或許是一個方便的途徑。本論文擬以「念佛法門」為主題，探究《摩訶般若波羅蜜經》有關的內容。然而即便守住一個主題，相關內容還是散落紛雜，不易掌握全貌。為此，本論文提出「二階式念佛架構」，將《摩訶般若波羅蜜經》有關念佛的經文，包納在這一架構之下，使散落紛雜的經文，能藉此架構，呈現其內在關連與根本理路。《摩訶般若波羅蜜經》中，念佛法門的相關經文並不算太多，但是念佛法門卻是《摩訶般若波羅蜜經》極重要的組成部分。《大智度論》卷 34：般若波羅蜜是諸佛母，父母之中母功最重，是故佛以般若為母，般舟三昧為父。3 「般舟三昧」指的是《般舟三昧經》所提出的念佛方法，原意是「今現在諸佛悉在前立三昧」。4《大智度論》卷 33〈序品 1〉曰：「如《般舟經》說：以般舟三昧力故，雖未得天眼而能見十方現在諸佛。」5可見《大智度論》所說的般舟三昧就是指《般舟三昧經》的般舟三昧，也就是念佛法門。《摩訶般若波羅蜜經》中並沒有般舟三昧一詞，而《大智度論》以般舟三昧總括《摩訶般若波羅蜜經》的念佛法門，並以般舟三昧為成佛之父，必定有其內在深刻的 1 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：鼎文書局，1985 年 1 月，頁 301-302。 2 歐陽漸：〈《大般若波羅蜜多經》敘〉，1928 年寫成，收錄於《般若思想研究》，台北：大乘文化出版社，1979 年 8 月，頁 258。按歐陽漸此說是依玄奘譯《大般若經‧第二會》而發，但《摩訶般若波羅蜜經》與《第二會》係同經異譯，雖《第二會》文字較多，但本論文以為歐陽漸之說仍適用於《摩訶般若波羅蜜經》。 3

《大智度論》卷 34〈序品 1〉 (CBETA, T25, no. 1509, p. 314, a21-23)。

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《般舟三昧經》卷 1〈四事品 3〉，佛告颰陀和：「是菩薩如佛眼悉知悉見。如是，颰陀和！是菩薩欲得『今現在諸佛悉在前立三昧』…」(CBETA, T13, no. 418, p. 906, b26-29)。

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30 原因，本論文提出的「兩階式念佛架構」能澄清其原由。6 「兩階式念佛架構」主要由三大部分組成：1 第一階段、2 般舟三昧、3 第二階段。第一階段與第二階段是以「菩薩位」為劃分的依據。菩薩位是指八地菩薩。登菩薩位之前的念佛，屬第一階段。登菩薩位之後的念佛，屬第二階段。般舟三昧則是第一階段與第二階段之間的溝通橋樑，幫助修行者由第一階段快速進入第二階段。「兩階式念佛架構」的三大部分，並不是一個割裂式的劃分。割裂式的劃分，是指各部分完全獨立，彼此沒有相似相通之處。「兩階式念佛架構」並非如此。例如，架構中雖將般舟三昧定義為第一階段與第二階段間的橋梁，實際上，第二階段也具備了相當強的般舟三昧的色彩，只不過第二階段自有其特殊重點可為定義，故不以般舟三昧為內涵。第一階段與第二階段間也有類似重疊的情況。「兩階式念佛架構」之所以區分出三大部分，完全是為了幫助了解《摩訶般若波羅蜜經》不同面向的念佛法門，為了更清楚呈現《摩訶般若波羅蜜經》念佛修行的特色，不宜因此而作割裂式的解釋。近年有關念佛法門的研究頗豐，7_{此處僅就與本論文關聯性較高者，簡述} 其大要：黃夏年探究了《阿含經》中的念佛理論，比較了四部阿含中四念、六念、十念的出入，以及重要觀念的涵義。8_{廣興也依據《阿含經》另參考《大} 正藏‧本緣部》考察了念佛思想的起源，以及在部派佛教時期轉變成了以持名為主的念佛。9_{廣興的研究與本論文第三節中所討論的福田、福報有關。《摩} 訶般若波羅蜜經》念佛法門相關的研究，有龔曉康探討了《大智度論》念佛的內容，包括了念佛的方式、與般若的關係、見佛與往生等項目。10_{尹邦志探究} 《大智度論》的禪觀，除了聲聞乘的禪法外，也討論了菩薩乘的念佛法門。11 姜元奎與謝路軍探討了慧遠的觀想念佛與智慧念佛，其中觀想念佛法門主要是依據《般舟三昧經》。12_{般舟三昧在《摩訶般若波羅蜜經》有很重要的地位，} 慧遠的念佛是依據般舟三昧，並常與鳩摩羅什討論般舟三昧，13_{慧遠對般舟三} 6 《摩訶般若波羅蜜經》與《般舟三昧經》的關聯，將於本論文第三節詳細討論。 7 在中國知網（http://epub.cnki.net）以「念佛」查詢，可查出數百篇與「念佛」、「淨土」直接相關的研究論文。 8 黃夏年：〈《阿含經》念佛理論研究〉，《宗教學研究》，2001 年第 2 期，頁 66-71+105。 9 廣興：〈念佛思想起源初探〉，《佛學研究》，2003 年（年刊），頁 89-94。 10 龔曉康：〈《大智度論》的“念佛”思想研究〉，《宗教學研究》，2005 年第 1 期，頁 147-149。 11 尹邦志：〈《大智度論》禪觀管窺〉，《世界宗教研究》，2004 年第 2 期，頁 34-41。 12 姜元奎、謝路軍：〈慧遠念佛思想特色探究〉，《北方工業大學學報》，第 14 卷第 4 期， 2002 年 12 月，頁 74-79。 13 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 371。

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31 昧的實踐是很值得參考的。本論文提出「兩階式念佛架構」，期望能全面地詮釋《摩訶般若波羅蜜經》念佛法門的內涵。在本節「緒論」之後，以下依序為：第二節概述「兩階式念佛架構」；第三節探討《摩訶般若波羅蜜經》與《般舟三昧經》的關聯；第四節探究第一階段念佛；第五節探究第二階段念佛；第六節結論。

二、兩階式念佛架構概述

「兩階式念佛架構」將《摩訶般若波羅蜜經》的念佛修行分成兩個階段，第一個階段是上菩薩位之前，專念一佛；第二階段是上菩薩位之後，廣念十方佛。兩階段之間以般舟三昧做為橋樑，方便由第一階段快速進入第二階段。「兩階式念佛架構」可以圖一顯示。圖一兩階式念佛架構圖圖一的第一、第二兩階段，各有其內在結構。就第一階段而言，未上菩薩位，意味著尚未修成空慧，對世間執著較深，在這情況下，順應修行者的執著，《摩訶般若波羅蜜經》指出修習念佛可以得福報。得福報的基礎是因為佛已經為眾生建立了「佛福田」。念佛是在佛福田中播籽耕種，進而得福報。因此，佛福田、念佛、得福報形成第一階段的內在結構。在第二階段，空慧已經建立，登菩薩位不再退轉，這時候一方面菩薩念十方佛，另一方面十方佛也護念菩薩，菩薩心與佛心，時時不離，最終修成佛德。因此，第二階段的內在結構是念十方佛、十方佛護念、成佛德。兩階段念佛，都以般若波羅蜜為基礎。因此，般若波羅蜜是兩階段共同的組成元素。般舟三昧居間為橋梁。如圖二所示。

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32 圖二兩階段的內部結構圖就圖二所顯示的第一與第二階段的內在結構，特別再說明幾點：（一）在第二階段中，菩薩念十方佛，與般舟三昧類似，唯第二階段念佛的內涵較般舟三昧更寬廣。14因此，不將般舟三昧列入第二階段的元素。（二）第一階段與第二階段都存在「十方佛所護念」，未將「十方佛所護念」列為第一階段的元素，乃因在第一階段中的佛護念是被動性的，是為防護魔犯，如《摩訶般若波羅蜜經》卷 13 曰：舍利弗！亦是十方國土現在諸佛力故，是諸佛擁護念是菩薩故，令魔不能留難菩薩摩訶薩令不書成就般若波羅蜜乃至修行。15 菩薩若書寫、修行般若波羅蜜，會得佛護念，護念的功能是「令魔不留難」；到了第二階段，菩薩已得不退轉，此時佛對菩薩的護念則是稱名道姓，直接的讚揚，如《摩訶般若波羅蜜經》卷 19 曰：十方現在無量阿僧祇諸佛在大眾中說法時，自讚歎稱揚是菩薩摩訶薩名姓，言：「某甲菩薩成就般若波羅蜜功德。」16 第二階段的諸佛護念是稱名讚揚，是積極的善念加持；第一階段的諸佛護念是防魔，是為菩薩提供良好的成長空間。兩種護念有其積極與消極之差異， 14 詳細論述見第五節。 15

《摩訶般若波羅蜜經》卷 13〈聞持品 45〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 316, c29-p. 317, a3)。

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33 因此「十方佛所護念」列為第二階段的元素，而不列為第一階段的元素。此即前文所言，「兩階式念佛架構」是為了幫助了解《摩訶般若波羅蜜經》不同面向的念佛法門，清楚呈現《摩訶般若波羅蜜經》念佛修行的特色，不宜作割裂式解釋。此外，兩階段的念佛都以般若波羅蜜為基礎，般若波羅蜜同列為兩階段的元素，唯本論文不討論般若波羅蜜，集中討論念佛。

三、《摩訶般若波羅蜜經》與《般舟三昧經》的關聯

本節首先說明般舟三昧的意義，再從「與會菩薩」、「常行不寐」、「諸佛現前」等三個角度分析《摩訶般若波羅蜜經》與《般舟三昧經》兩經之間的關聯。（一）般舟三昧的意義般舟三昧出自《般舟三昧經》。《般舟三昧經》現存四個漢譯本：1. 《般舟三昧經》，一卷本，漢支婁迦讖譯。2. 《般舟三昧經》，三卷本，支婁迦讖譯。3. 《拔陂菩薩經》，一卷，失譯。4. 《大方等大集經賢護分》（簡稱《賢護分》），五卷，隋闍那崛多譯。一卷本與三卷本的譯者都標示為支婁迦讖，但有一些爭議。印順認為三卷本接近支婁迦讖的譯語，一卷本接近晉代的用語。17本論文依據三卷本《般舟三昧經》進行討論。《般舟三昧經》的梵文名有二：第一個是 Bhadrapāla Sūtra，以經中颰陀和菩薩為經名。「颰陀和」是音譯，意譯為「賢護」或「善守」。18在《般舟三昧經》中，颰陀和是發問者，佛陀盛讚颰陀和的發問。闍那崛多的譯本將 Bhadrapāla Sūtra 意譯為《賢護分》，《拔陂菩薩經》則直接以音譯做為經名。第二個梵文名稱是 Pratyutpanna Bbuddha Saṃmukhâvasthita Samādhi Sūtra，漢譯為《般舟三昧經》，是將梵音簡化後的音譯。其中，Pratyutpanna 音譯「般舟」，義為「今現在」，Saṃmuka 是「在前」，sarva 是「悉、悉皆」，sthita 是「立」，Samādhi 音譯「三昧」，義為「定」。「般舟三昧」是持續一心念佛，進入「今現在諸佛悉在前立三昧」的狀態，這是一種禪定狀態，念佛修行者在禪定狀態中見今現在諸佛悉立在眼前。而所謂「今現在『諸』佛」，即是 17 印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，新竹：正聞出版社，1994 年 7 月，頁 840。 18 《大智度論》將賢護譯為善守，意思相同。《大智度論》卷 7〈序品〉：「其名曰：颰陀婆羅菩薩（秦言善守）。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 110, c21)。

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34 說「十方之佛」都總括在內，故「諸佛」可稱「十方佛」，而為「十方現在佛悉在前立三昧」。支婁迦讖譯本標註的副經名《十方現在佛悉在前立定經》， 19_{是完整的意譯。 P. Harrison 依據漢譯《般舟三昧經》經名轉譯為英文，譯名} 為 Pratyutpanna Samādhi Sūtr 是取「般舟」、「三昧」二詞為英譯經名。20 （二）與會菩薩《摩訶般若波羅蜜經‧初品》包含會眾聚集與修行教示兩大段落，會眾聚集中提到無量菩薩與會，21列出名稱的菩薩有二十二位，颰陀婆羅菩薩排名第一。22《般舟三昧經》的與會菩薩共有八位，颰陀和列名第一。《摩訶般若波羅蜜經》和《般舟三昧經》中，除了都將颰陀婆羅列在與會菩薩之第一位，其他列名的菩薩，也高度重疊。兩經菩薩之對照，如表一所示：表一《摩訶般若波羅蜜經》與《般舟三昧經》與會菩薩對照表《摩訶般若波羅蜜經》《般舟三昧經》梵文名及其意譯23 1 颰陀婆羅菩薩 1 颰陀和 Bhadrapāla，善守、賢守或賢護 2 罽那伽羅菩薩24 2 羅憐那竭 Ratnākara，寶積 3 導師菩薩 6 摩訶須薩和 Mahāsusārthavāha，大導師 4 那羅達菩薩 4 那羅達 Naradatta，仁授 5 星得菩薩 3 橋曰兜 Guhyagupta，星藏 6 水天菩薩 8 和輪調 Varuṇadatta，水天 7 主天菩薩 7 因坻達 Indradatta，主天 5 須深 Susīma 《摩訶般若波羅蜜經》其他菩薩 8 大意菩薩、9 益意菩薩、10 增意菩薩、11 不虛見菩薩、12 善進菩薩、 13 勢勝菩薩、14 常懃菩薩、15 不捨精進菩薩、16 日藏菩薩、17 不缺意菩薩、18 觀世音菩薩、19 文殊師利菩薩、20 執寶印菩薩、21 常舉手菩薩、22 彌勒菩薩表一顯示《般舟三昧經》的八位菩薩，除了須深25以外的其他七位菩薩， 19 《般舟三昧經》卷 1 (CBETA, T13, no. 418, p. 902, c23)。 20

Paul Harrison, The Pratyutpanna Samādhi Sūtra, Numata Center for Buddhist Translation and Research, California, 1998. 21 《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品〉：「無量百千萬億那由他諸菩薩摩訶薩，一切菩薩皆是補處，紹尊位者。」(CBETA, T08, no. 223, p. 217, b6-8)。 22 「其名曰：颰陀婆羅菩薩、…… 彌勒菩薩。」《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品 1〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 217, a29-b6)。 23 諸菩薩名之梵文及意譯，見印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，新竹：正聞出版社， 1994 年 7 月，頁 849。 24 《大智度論》將「罽那伽羅」菩薩譯為「剌那伽羅菩薩(秦言寶積)」。見《大智度論》卷 7 〈序品 1〉 (CBETA, T25, no. 1509, p. 110, c21-22)。 25

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35 就是《摩訶般若波羅蜜經》二十二位菩薩的前七位。兩經列名菩薩的高度重疊，或許也隱藏了重視念佛的寓意。（三）常行不寐《般舟三昧經》最著名的修行方法是「常行不寐」。《般舟三昧經》卷 1 〈四事品 3〉菩薩復有四事疾得是三昧。何等為四？一者、不得有世間思想，如指相彈頃三月；二者、不得臥出三月，如指相彈頃；三者、經行不得休息、不得坐三月，除其飯食左右；四者、為人說經不得望人衣服、飲食；是為四。26 上述第二事包含在第三事中。般舟三昧的特色是第三事「經行不得休息」，經行本身就包含了不坐、不臥。第三事的經行三月，一般稱為「常行不寐」，是中國佛教界高度推崇的修行法門。在常行三月的過程中，行者將經歷極大的肉體與心靈的考驗。《摩訶般若波羅蜜經》中雖然沒有般舟三昧一詞，但有同樣的方法。《摩訶般若波羅蜜經》卷 27〈常啼品 88〉：（薩陀波崙）於空閑林中聞空中聲言：「汝善男子！從是東行，莫念疲極、莫念睡眠、莫念飲食、莫念晝夜、莫念寒熱、莫念內莫念外。善男子！行時莫觀左右。汝行時莫壞身相、莫壞色相、莫壞受想行識相。」27 「從是東行，莫念疲極、莫念睡眠、莫念飲食、莫念晝夜、莫念寒熱、莫念內莫念外」就是超越身體的痛苦，不分晝夜，常行不寐。《摩訶般若波羅蜜經》卷 27〈法尚品 89〉記載薩陀波崙菩薩受此教示後，在特殊因緣下，經行七歲。曰：薩陀波崙菩薩七歲經行住立，不坐不臥，無有睡眠，無欲恚惱，心不著味。28 《摩訶般若波羅蜜經》「經行住立，不坐不臥，無有睡眠，無欲恚惱，心不著味」，與前述《般舟三昧經》可疾得三昧的「四事」，完全一致。可見《摩訶般若波羅蜜經》雖然沒有般舟三昧一詞，但教導了完全一樣的修行方法。薩陀波崙菩薩經行七歲，所得的果報是：爾時佛告須菩提：「…… 薩陀波崙得是六百萬三昧門，…… 從是以後，多聞智慧不可思議，如大海水。常不離諸佛，生於有佛國中，乃至夢中未曾不 boundaries. 26

《般舟三昧經》卷 1〈四事品 3〉 (CBETA, T13, no. 418, p. 906, a16-21)。

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《摩訶般若波羅蜜經》卷 27〈常啼品 88〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 416, a28-b8)。

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36 見佛時。一切眾難皆悉已斷，在所佛國隨願往生。須菩提！當知是般若波羅蜜因緣，能成就菩薩摩訶薩一切功德，得一切種智。」29 《般舟三昧經》明示常行不寐可得「十方現在佛悉在前立定」。《摩訶般若波羅蜜經》薩陀波崙菩薩經行七歲，得到六百萬三昧門、如海智慧、常不離佛、眾難悉斷等果報，是個特殊成就的典範。經行三月可以見佛，經行七歲智慧如海眾難悉斷。於此，可以確認「常行不寐」是《般舟三昧經》與《摩訶般若波羅蜜經》所共同認定的快速修行法門。（四）諸佛現前「今現在諸佛悉在前立定」是《般舟三昧經》的修行目標，是一個禪定境界。而《摩訶般若波羅蜜經》則是將「諸佛現前」、遍歷「諸佛國土」，做為入菩薩地（八地）之後，在無盡的修行過程中，時時刻刻的所緣境界。兩者「諸佛現前」的涵義並不全然相同。本論文將於第五節詳述《摩訶般若波羅蜜經》的念十方佛以及為十方佛所護念。就念佛法門而言，《般舟三昧經》集中於解釋般舟三昧，精要簡約。《摩訶般若波羅蜜經》以成佛為目標，全面地詮釋念佛法門，及其在成佛之路上的意義，涵蓋廣闊。兩經具備高度的互補性。

四、第一階段：念佛與福報

念佛行者若未得空慧、未登菩薩位，均屬第一階段。因受限於行者的境界，第一階段的念佛是在有為法中念佛，包括了色身念佛與法身念佛。本階段的行者，對俗世貪愛未斷，念佛得「福報」是一個強化動機的方便，佛陀為此也「作福田」，供念佛者耕種，以得福報。以下分色身念佛、法身念佛、福田與福報三小節申述之。（一）色身念佛《摩訶般若波羅蜜經》念佛的初始階段是憶念佛的身相：菩薩摩訶薩住初地時行十事：一者、……。七者、愛樂佛身，相好不可得故。 30 29 《摩訶般若波羅蜜經》卷 27〈法尚品 89〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 423, c2-14)。 30 《摩訶般若波羅蜜經》卷 6〈發趣品 20〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 256, c14-20)。

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37 復云：「云何菩薩『愛樂佛身』治地業？」佛言：「若菩薩見佛身相，乃至阿耨多羅三藐三菩提終不離念佛，是名愛樂佛身治地業。」31 「佛身相」是指「三十二相、八十隨形好」。32佛陀經過三大阿僧祇劫的修行，功德具足後，再以一百劫，修成三十二相，《大智度論》曰：若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。…… 問曰：「菩薩幾時能種三十二相？」答曰：「極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行辦三十二相。」33 三十二相、八十隨形好是將佛的功德以極瑰麗物質性的色身呈現世間，讓眾生產生愛羨。佛身相第一個特色是無限光明：是時世尊從三昧安詳而起，以天眼觀視世界，舉身微笑，從足下千輻相輪中放六百萬億光明，足十指、兩踝、兩𨄔、兩膝、兩髀、腰脊腹脇背臍、心胸德字、肩臂手十指、項、口四十齒、鼻兩孔、兩眼、兩耳、白毫相、肉髻，各各放六百萬億光明。從是諸光出大光明，遍照三千大千國土；從三千大千國土，遍照東方如恒河沙等諸佛國土，南西北方四維上下亦復如是。34 第二個特色是莊嚴安穩：「佛以三十二相莊嚴身者，端正不亂故。」35大光明以及莊嚴安穩美好身相，所產生的心靈經驗是如此強烈，讓初地菩薩見到之後，持續憶念，終不離佛。色身念佛從憶念佛身的光明相、莊嚴相，再轉化為供養念佛、稱名念佛。《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品〉：但以敬心念佛，是善根因緣，乃至畢苦，其福不盡。置是敬心念佛，…… 但以一華散虛空中念佛，乃至畢苦，其福不盡。置是敬心念佛、散華念佛，若有人一稱南無佛，乃至畢苦，其福不盡。36 色身念佛是憶念佛身相。若無法憶念佛色身，可藉供養一花來念佛，亦可藉稱頌佛號來念佛。稱名念佛雖排在最後，但即便一稱佛號，亦可得無盡福報。 31 《摩訶般若波羅蜜經》卷 6〈發趣品 20〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 257, c22-24)。 32 《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品 1〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 219, b18-19)。 33

《大智度論》卷 4〈序品 1〉 (CBETA, T25, no. 1509, p. 87, a18-b27)。

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《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品 1〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 217, b10-18)。

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《大智度論》卷 4〈序品 1〉 (CBETA, T25, no. 1509, p. 91, a27-28)。

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38 多樣的色身念佛，為凡夫俗子提供了最大的方便。（二）法身念佛法身念佛又稱法相念佛，37法相包括了有為法相與無為法相。《摩訶般若波羅蜜經》卷 10〈法稱品〉：是善男子、善女人行般若波羅蜜，亦應以法相修念佛三昧。…… 有二種法相：有為諸法相、無為諸法相。云何有為諸法相？所謂內空中智慧，乃至無法有法空中智慧，四念處中智慧，乃至八聖道分中智慧，佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法中智慧，善法中、不善法中、有漏法中、無漏法中、世間法中、出世間法中智慧，是名有為諸法法相。云何名無為諸法法相？若法無生無滅、無住無異、無垢無淨、無增無減諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性是諸法自性，是名無為諸法相。38 有為法相念佛，是在一切有為法中，憶念佛智慧。無為法相是指諸法的無所有性，在無所有的法性中，念佛、憶佛轉換為無念、無憶。《摩訶般若波羅蜜經》卷 23〈三次品 75〉曰：云何菩薩摩訶薩修念佛？菩薩摩訶薩念佛，不以色念，不以受想行識念。何以故？是色自性無，受想行識自性無。若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故，是為念佛。39 除上引文所列的五蘊之外，《摩訶般若波羅蜜經》接著列出三十二相、戒、十力、十二緣起等等都是無自性、無所有，因此，無憶故是為念佛、無所念是為念佛。40在諸法無自性無所有的智慧下，念佛成為無所憶、無所念。稱名念佛、散華念佛、色身念佛、有為法相念佛、無為法相念佛，從簡單具體的憶念，到無憶無念，《摩訶般若波羅蜜經》的念佛法門全面涵蓋各個層次。為不同根器之眾生，在不同修行階段，提供各種可能的方便。（三）福田與泛佛思想基於念佛者的根器，第一階段的念佛，強調可以得福報。《摩訶般若波羅 37 《摩訶般若波羅蜜經》卷 10〈法稱品 37〉：「是善男子、善女人行般若波羅蜜，亦應以法相修念佛三昧。」(CBETA, T08, no. 223, p. 292, b12-15)。 38 《摩訶般若波羅蜜經》卷 10〈法稱品 37〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 292, b14-27)。 39 《摩訶般若波羅蜜經》卷 23〈三次品 75〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 385, b19-22)。 40 《摩訶般若波羅蜜經》卷 23〈三次品 75〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 385, c5-6)。

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39 蜜經》卷 21〈三慧品〉指出：若有人一稱南無佛，乃至畢苦，其福不盡。如是，須菩提！佛福田中種，其福無量。 41 佛為眾生準備的福田，稱為「佛福田」。眾生敬心念佛，其心與佛相應，就是在佛福田中耕種，因而可得福報。推究上引文的含意，得福報的因果順序是：1 先有「佛福田」，2 藉念佛在佛福田中耕種，3 最後得福報。三重因果，其源頭在佛福田。佛為眾生準備福田，稱為「作福田」。「作福田」可以分兩個階段來理解，第一個階段的「作福田」如《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品〉所示：舍利弗白佛言：「菩薩摩訶薩住何等地，能為諸聲聞、辟支佛作福田？」佛告舍利弗：「菩薩摩訶薩從初發意行六波羅蜜，乃至坐道場，於其中間常為諸聲聞、辟支佛作福田。何以故？以有菩薩摩訶薩因緣故，世間諸善法生。」 42 從初發意至坐道場，是指成佛之前。在這個階段，菩薩修六度，遍行世間善法，其所行皆是為眾生作福田。第二個階段的「作福田」如《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品〉所示：佛語須菩提：「佛以諸法實相故，與一切眾生、天及人作福田。化佛亦以諸法實相故，與一切眾生、天及人作福田。」43 佛證諸法實相，一切法均由此實相而生，佛藉此而為眾生作福田。一切法皆由實相而出，因此，一切法就是眾生的福田。這種福田觀念，引伸出泛佛思想。所謂泛佛思想是指世間一切現象都隱含了佛在其中。申述如下。首先討論「化佛」的觀念。〈三慧品〉中，須菩提兩次提問：般若智慧不住有為法，亦不住無為法，是絕對的不做任何分別；何以佛陀說法，隨處都是分別？44對於須菩提的疑問，佛陀以「化人」、「化佛」作為回覆。「化人」是佛所化人。此處的「化」不是度化，而是化生，是佛陀變化所生，稱為「佛所化人」。《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品 70〉曰：佛言：「不也，我實得阿耨多羅三藐三菩提。無所住，若有為相、若無為相。 41

《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品 70〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 375, a9-15)。

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《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈習應品 3〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 222, b18-23)。

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《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品 70〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 375, a5-8)。

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40 須菩提！譬如佛所化人，不住有為相、不住無為相，化人亦有來有去、亦坐亦立。須菩提！是化人若行檀那波羅蜜，行尸羅波羅蜜、……、得阿耨多羅三藐三菩提、轉法輪。是化人化作無量眾生有三聚。須菩提！於汝意云何，是化人有行檀那波羅蜜，乃至有三聚眾生不？」須菩提言：「不也。」45 「化人」是佛變化而生；化人依般若波羅蜜在世間修行成佛，成佛後，再「化作無量眾生」。佛陀利用「化人」的說法，指出佛、眾生、一切法都是變化虛幻。在化人所化生的虛幻世界中，雖有分別，實無分別。「須菩提！佛亦如是，知諸法如化，如化人度化眾生，無有實眾生可度。如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，如佛所化人行。」須菩提白佛言：「世尊！若一切法如化，佛與化人有何等差別？」佛告須菩提：「佛與化人無有差別。何以故？佛能有所作，化人亦能有所作。」「世尊！若無佛，化獨能有所作不？」佛言：「能有所作。」46 變化是一切法的本質，即便沒有佛，變化還是「有所作」。不論有佛、無佛，「化人」皆能成佛，皆能度化眾生，「化人」既是虛幻，其所行、所成之佛、所度眾生、乃至一切法都是虛幻。一切法實相為空，但變化持續。化生的有，與虛幻的空，是不一不二。《摩訶般若波羅蜜經》卷 26〈如化品 87〉曰：是空及化人，二事不合不散，以空故。空不應分別是空、是化。何以故？是二事等，空中不可得所謂是空、是化。何以故？須菩提！色即是化、受想行識即是化，乃至一切種智即是化。 …… 一切法皆是化。於是法中，有聲聞法變化，有辟支佛法變化，有菩薩摩訶薩法變化，有諸佛法變化。有煩惱法變化，有業因緣法變化。以是因緣故，須菩提！一切法皆是變化。47 「二事等」是指實相的「空」與表相的「變化」，兩者等同。在這個原則之下，「空」與「化人」不合不散。同理，一切法的「變化」與其「空」，也是不合不散。相對於「化人」，本論文稱一切法為「化法」。佛告須菩提：「如是，如是！如汝所言。是諸法平等、無所作。若是眾生自 45 《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品 70〉(CBETA, T08, no. 223, p. 374, b8-24)。 46 《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈三慧品 70〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 374, c17-24)。 47 《摩訶般若波羅蜜經》卷 26〈如化品 87〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 415, c14-28)。

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41 知諸法平等，佛不用神力於諸法平等中不動而拔出眾生吾我想，以空度五道生死，乃至知者、見者相。度色相乃至識相，眼相乃至意相，地種相乃至識種相，遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。」48 一切法無所作（不動），又變化不停（有動）。佛於「諸法平等中『不動』」，「而拔出眾生（『有動』）」。佛的動與不動，也是不散不合。佛與一切法，在動與不動上，是等同的。從無為而又變化的角度來說，一切法正如佛一般，時時顯示無為而又變化。在這樣的觀點下，一切法與佛是等同的：見一法如見佛，見一切法如見佛。本論文稱此為「泛佛」思想。泛佛思想在《華嚴經》表現得最清楚。《大方廣佛華嚴經》卷 31〈佛不思議法品 28〉曰：「佛子！一切諸佛，於一身化不可說不可說佛剎微塵等頭；…… 一一法中，說不可說不可說佛剎微塵等句身、味身。如是說法，乃至盡不可說不可說佛剎微塵等劫，復不可說不可說佛剎微塵等劫，說異句身、味身，盡一切世界微塵等劫，一切眾生念等劫，盡未來際一切劫。」49 空間上盡一切世界微塵，時間上盡未來際一切劫，一一微塵均在說「不可說」之法。《摩訶般若波羅蜜經》雖以般若智慧為主要內容，但在解釋佛福田時，所引用的化人、化法的例子，並衍生出空與變化二事等同。藉著實相福田，《摩訶般若波羅蜜經》展現了它的「泛佛」思想。

五、第二階段：念佛與佛所念

第二階段念佛是指登菩薩位以後的念佛。菩薩位、阿惟越致、無生法忍，諸詞同義，以下行文，將隨宜混用，不另做說明。第二階段念佛的特色，見《摩訶般若波羅蜜經》卷 23〈一念品〉：菩薩如是觀諸法相時，即得無生法忍。…… 是人得念佛三昧，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不斷絕。50 只要登菩薩位，就在念佛三昧中，不需作意，自然發生，且終不斷絕。同時，諸佛也護念阿惟越致菩薩，《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈方便品〉： 48 《摩訶般若波羅蜜經》卷 26〈如化品 87〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 415, c2-8)。 49 《大方廣佛華嚴經》卷 31〈佛不思議法品 28〉 (CBETA, T09, no. 278, p. 598, b20-c2)。 50

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42 當知是菩薩摩訶薩是阿惟越致，為諸佛所念。如是方便力成就，當知是菩薩親近供養無量千萬億諸佛、種善根，…… 常不離諸佛、不離諸善根，從一佛國至一佛國。51 菩薩念佛，佛也念菩薩；菩薩不離佛，佛也不離菩薩。菩薩藉此方便，上知十方諸佛心，下知一切眾生念。52佛心與眾生心，相應於菩薩心。在登菩薩位之後，長時期保持在這樣的狀態。諸佛所念，與常念諸佛，係同時成就。第二階段的般若波羅蜜、念佛、佛所念三者是成就佛道的支柱。具體而言，《摩訶般若波羅蜜經‧序品》詳細敘成就佛道的 12 個項目，《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品 1〉曰：復次，舍利弗！菩薩摩訶薩欲上菩薩位，…… 1 欲令十方諸佛稱讚其名，……2 欲一發意到十方如恒河沙等諸佛國土，…… 3 欲發一音使十方如恒河沙等諸佛國土聞聲，…… 4 欲使諸佛國土不斷，…… 5 欲以一食供養十方各如恒河沙等諸佛及僧，…… 6 欲得過去未來現在諸佛功德，…… 7 欲以天眼見十方如恒河沙等國土中諸佛，8 欲以天耳聞十方諸佛所說法，9 欲知諸佛心，…… 10 欲聞十方諸佛所說法，…… 11 欲見過去未來諸佛國土及見現在十方諸佛國土，…… 復次，舍利弗！菩薩摩訶薩，12 過去諸佛已說、未來諸佛當說，欲聞，聞已自利亦利他人，當學般若波羅蜜。53 上菩薩位之後的修行目標很多，上述引文列了 12 項，都與諸佛有關。可以見現在諸佛（7），還可以見過去未來三世諸佛（11、12）。不單是見佛，還受佛稱讚（1）、供養諸佛（5）、遍訪諸佛國土（2、3、4、11）、聽聞三世諸佛說法（8、10、12）、了解佛心（9）。可以說，上菩薩位後，行者心中一切思想見聞，時時不離三世十方諸佛，時時在念佛三昧中，與般若波羅蜜搭配，最終成佛。菩薩在第二階段時，無須念佛，即在念佛三昧中；不求福報，即在諸佛護念中。佛在菩薩心中，菩薩在佛心中。佛、菩薩兩者不即不離。在這樣的情況下，《摩訶般若波羅蜜經》在第二階段的念佛，雖然仍是諸佛現前，但其範圍較《般舟三昧經》寬廣。 51 《摩訶般若波羅蜜經》卷 21〈方便品 69〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 372, b16-24)。 52 《摩訶般若波羅蜜經》卷 23〈一念品 76〉：「是菩薩亦知十方諸佛心，及知一切眾生念。」 (CBETA, T08, no. 223, p. 388, b6-7)」。 53 引文中的阿拉伯數字標號，由本論文作者所加，以利討論。《摩訶般若波羅蜜經》卷 1〈序品 1〉 (CBETA, T08, no. 223, p. 219, a26-p. 220, c5)。

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六、結論

眾所周知《摩訶般若波羅蜜經》是以講解並修習般若智為教示核心，然而其中包含了完整的念佛修行路徑，相對鮮被論及。《摩訶般若波羅蜜經》的念佛法門有兩個特點，（一）念佛法門以有為法為入手處，並解釋念佛可得福報；（二）透過般舟三昧，念佛進入時時見佛、不離佛、不離佛國，最終導致成佛。換言之，《摩訶般若波羅蜜經》的念佛修行路徑，涵蓋從稱名念佛，到最終的成佛，是一個完整的菩薩道修行路徑。為了充分展示《摩訶般若波羅蜜經》的念佛修行路徑，本論文提出一個兩階式念佛架構，以呈現其念佛修行路徑。在這個修行路徑中，般舟三昧是快速從第一階段到進入第二階段的方法。第一階段以有相念佛為主，再加上佛所準備的福田，讓修習者得福報，並不受魔害。其方法包括稱名念佛、散華念佛、色身念佛、有為法相念佛、無為法相念佛等五種方便。第二階段供不退轉菩薩修習，十方佛時時現立在前，菩薩長久浸潤在見佛、念佛、常住佛土的三昧中，而最終成佛。第二階段一方面念佛，一方面為諸佛所護念。念佛與佛所念均是幻化，在幻化中，菩薩的心，不離諸佛，不離一切善。幻化與般若波羅蜜不合不散，念佛是在空相中，顯現佛的光明、美好、與至善。

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引用文獻

一、佛教經論

《CBETA 電子佛典 2014》，台北：中華電子佛典協會，2014 年。鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。支婁迦讖譯，《般舟三昧經（一卷）》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。支婁迦讖譯，《般舟三昧經（三卷）》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。佚名，《拔陂菩薩經》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。闍那崛多譯，《大方等大集經賢護分》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。佛馱跋陀羅譯，《大方廣佛華嚴經（六十卷）》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。龍樹造，鳩摩羅什譯，《大智度論》，收錄於《CBETA 電子佛典 2014》。

二、近人論著

（一）專書印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，新竹：正聞出版社，1994 年 7 月。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：鼎文書局，1985 年 1 月 Paul Harrison,

The Pratyutpanna Samādhi Sūtra, Numata Center for Buddhist Translation and Research, California, 1998. （二）單篇論著尹邦志，〈《大智度論》禪觀管窺〉，《世界宗教研究》，2004 年第 2 期。姜元奎、謝路軍，〈慧遠念佛思想特色探究〉，《北方工業大學學報》，第 14 卷第 4 期，2002 年 12 月。黃夏年，〈《阿含經》念佛理論研究〉，《宗教學研究》，2001 年第 2 期。廣興，〈念佛思想起源初探〉，《佛學研究》，2003 年（年刊）。歐陽漸，〈《大般若波羅蜜多經》敘〉，1928 年寫成，收錄於《般若思想研究》，台北：大乘文化出版社，1979 年 8 月。龔曉康，〈《大智度論》的“念佛”思想研究〉，《宗教學研究》，2005 年

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