經典詮釋中的語文分析研究計畫－儒家思想中的「知行」及其意義

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

儒家思想中的「知行」及其意義

中 華 民 國 95 年 10 月 11 日

中文摘要 我們知道古代儒者處理「知行」問題時，不會僅是一種單線的態度，而有著更為 複雜的主張。因此，本計畫將以孟子為主，分析他在「知行」觀念上的想法，再 配合象山、陽明兩位不同時代的儒者為參照對象。首先，本計畫將先以「內向型 的冥契經驗」與「外向型的冥契經驗」，嘗試說明「知行」思想的兩個可能方向； 其次，則從「體知」角度，分析孟子思想中的「知行」說，討論其「內向型」的 知行觀點及其意義；最後，以象山與陽明為例，簡要說明宋明儒家「知行合一」 主張的內涵。 關鍵詞：儒家、知行、內向型

報告內容 一、前言： 儒家學說在今日學圈的認識上，是以強調「道德哲學」為主的古代學派。此 說大抵沒有太大之謬誤，然而，這是以今日的學說分類為基礎的觀點。儒者， 尤其是古代之儒者，並不認為自己所信仰之學問，僅是一種靜態的客觀知識 之學而已。他們大多相信儒學是一種生命的學問，所以儒學不僅可以來解釋 世界，說明存有現象；更重要的是，他們相信儒學是可以改變世界，安頓生 命的實踐意欲！因此，儒學就不能只是一種「知」的客觀對象，而應當要能 「行」（實踐）於此一生活世界。是以，這種表現出來的學術性格便與強調 「理論理性」的希臘哲學傳統，及受其影響的西方文化，有了較為明顯的區 別，進而突顯了某種「實踐理性」的趣味。此種強調「實踐理性」的學說傾 向，使得儒家人物對於客觀知識的建構，採取著較為保留的態度。因此，對 於「知行」觀念的討論，似乎也就常常會顯示出重視「行」而略於「知」。 故研究儒家思想中的「知行」問題，就成為一項重要的工作。 二、研究目的： 基本上，本計畫與整合型「經典詮釋中的語文分析研究計畫」中其他子計畫 的關係，是一有機的整合關係，彼此的關係構成了此一整合型計畫的完整 性。因為，在此一整合型計畫中「語文分析」雖然是主要的核心信念，但並 不是僅將研究的焦點，鎖定在文字層面的處理而已。相反地，此次「經典詮 釋中的語文分析研究計畫」的組成，便是希望從「音」「形」「語法」「構詞」 「意義」，甚至在「思想史」的研究中，找到一種相互支援的整合作法，從 而使得當代的傳統中國學術研究，不是一種孤立的靜態研究。因此，在此一 整合型的計畫中，乃涵蓋了「語言學」「文字學」「哲學」「思想史」等相關 學者與計畫，本計畫即是其中擔負「哲學」「思想史」的部分。是故，本計 畫是「經典詮釋中的語文分析研究計畫」完整性呈現的一端。而且，此種組 合也可以使研究主持人在研究團隊的攻錯下，得到最嚴謹的學術觀點，這對 於本計畫而言，實是相當重要的事。此外，具體而言，經由本計畫之執行， 我们將能對孟子、象山、陽明的「知行」觀有更為深入之理解。 三、文獻探討： 儒家思想中的「知行」問題，並非一個「新」的研究課題，歷來的學者對 於此一領域的討論，不在少數，在本計畫提出時，筆者已針對相關文獻進 行研究分析與說明，底下所述即為撮述其要之內容：

首先，「知行」的問題雖在宋明儒者的學說中，有甚為精緻的表現，但其上 承先秦儒學，下啟明清思想的論辯，自有其思想史的意涵，而值得重視。 其中，郝大維與安樂哲（David L. Hall and Roger T. Ames）則從孔子思想中 的「知」的推論，作出極為特別的解釋。他們認為「知」並非是一種思維 活動，而是一種「實現」，而且是「使之真實」的實現。（請參：郝大維與

安樂哲：《孔子哲學思微》，南京：江蘇人民出版社，1992 年，英文名稱：

Thinking Through Confucius）其說甚為與眾不同。黃俊傑先生則從〈朱子 對孟子知言養氣說的詮釋及其迴響〉一文中，透過對勘朱子說法而突顯了 孟子學「知行」說中的「個人與社會的交互依存性，生理與心理活動的不 可分割性，以及自然與人文世界感應的互通性」性」（請參：黃俊傑：《孟 學思想史論‧卷二》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997 年，頁 249）。 由以上的簡要概述，我們可以發現，先秦儒學對於「知行」的課題，已經 畫出了日後發展的大方向，孔孟荀由其「心性論」的理解下，走上了不同 的學說內涵之主張，進而影響其後儒學史的討論焦點，例如我們便可說「德 行之知」與「聞見之知」的區分，在先秦時期已有端倪，遞變於後，才有 宋明儒者細緻的梳理與深化。這實在是儒學史中不可忽視與避免的核心問 題。此外，牟先生對王陽明的分析，則力陳陽明乃「就其所言之是非之心 之智而言良知，將智冒上來而通徹于仁義禮中，通徹于心德之全部，以彰 著並保住心之超越性，涵蓋性，主宰性，純粹至善無對性」，（請參：牟宗 三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學生書局，1990 年，頁 260）其論甚覈 而實，點出陽明學的核心，故對於「知行」的討論，乃成為許多學者遵行 的論述方向。綜上所論，「知行」課題的確是儒學研究者所關心的重要課題， 然而上述的研究成果，不管是微觀地從諸思想家入手，或是宏觀地從「範 疇」或「主體」切入，並未著眼到那個「實踐」一切「知」的「身體」，以 致其許多的討論，雖已釐清許多有意義的問題，但總有缺憾之感。因此， 本計畫乃在近年「身體觀」的研究思潮下提出，希望能藉此一「身體」視 角，抉發蘊涵於「知行」觀念詞下的思想意義，進而突顯中國哲學思想的 特色！ 四、研究方法： 本計畫著眼的是文獻分析的「具體方法」意識，事實上，本計畫在研究方 法的層次裡，亦思考到「方法論」層次的角度，此即是「身體觀」的理解。 誠如本計畫在「研究計畫之背景、目的及重要性」中所提及的，「身體觀」 應該是研究「知行」觀念的一個新的重要視角。因為，「知」與「行」必定

是要藉由「身體」此一場所，才能使「知」與「行」得以落實。因此，對 於「知行」的討論，若忽略此一視角，則分析的結果，將難以邁越前人的 研究成績，此所以本計畫必須在「方法論」的思考上，必須慎重地以「身 體觀」為思考焦點的原因。而其具體的方法運用，本計畫乃是採取史泰司 Stace）之「內向型」「外向型」冥契經驗為切入點。我們相信只有基於新的 「方法論」層次的反省，「知行」的討論也才有新的觀點產生。前文所述的 理論類型的區分，即是建立於「身體觀」的基礎上，所作的分類。 五、結果與討論： 本計畫分成三個部份進行討論：1、內向與外向──一種身體的觀點。2、「體 知」中的「知行觀」──以孟子為例。3、象山與陽明。 第一部份之研究成果：史泰司認為內向型的發展，可以將「時空」原則完全 泯除，進而消融一切的雜多，如此的「體驗」便成為冥契經驗的圓滿狀態。 因為史泰司認為「外向型」的「一體感」是視此「統一」乃是「普遍的生命」， 可是「內向型」者卻視之為「意識」。他更進一步指出「但就此點而言，外 向型似乎又是內向型的一種未完成類型。意識或心靈是比生命高級的範疇， 是生命階級之頂。外向型只看待世界是生生之流；內向型則了解此是宇宙意 識或宇宙精神。」所以，因於對於「身體」的主張差異，其最後導出的境界 型態，便產生了高下之別。當然，此種判斷是否合宜恰當，學者卻有不同意 見。不過，從以上的討論，我們可以發現──人們如何看待「身體」，會影 響其相關觀點的走向。而且，此種影響有時會形成某種價值高下判斷之依 據。以之來檢討儒家思想中的「知行」課題，對於我們正可有啟示的意義。 事實上，將史泰司對於冥契經驗的思考，運用於儒家哲學傳統之研究，並非 本文的獨創之舉。1988 年陳來曾發表＜儒學傳統中的神秘主義問題＞，便 是採取史泰司的兩種冥契體驗說以為論據。陳來便認為史泰司所指之「內向」 「外向」兩型的冥契經驗說，可以對於自孟子以至於陸王的思想，發揮解釋 的效果。其說相當有見地，本文之作亦是基於其探討的軌迹，希望從「身體」 的「冥契經驗」視角，思考儒家思想中的「知行」觀點。 第二部份之研究成果：孟子的「知」是一種「體知」的表現，其所知的內容， 必得在人間立說，方可參贊天地化育之真實。故杜維明乃主張「體知」的精 彩表現在人際關係上。但是，「身體」是我們行道時的「支援者」，卻也同時 會是阻礙者的角色。所以，自然生理血氣的「身體」必須加以轉化，方能如

實地行道於世。而轉化之機轉，當在於「持志養氣」。「持志」乃持守「心之 所之」的方向，就孟子的理論來說，是四端的發動；也是「心」的內在化與 意識化。至於發動的「心」，可以養出「浩然之氣」，進而使生理血氣被同質 化。如斯，則「身心一如」，「體知」即是「心知」的表現。而「心知／體知」 並不是認知意義之「知」，其所「知」的內容，依孟子所云當即是「盡心知 性知天」的「知」。因此，此「知」是要與「超越」聯結。但是，天的超越 性內涵當從何以言？孟子於此乃突顯出「以人證天」的天人哲學。因為當人 在往內在化深入時，「心」的意義便能顯豁「天」的真實。然而，「身心」在 內化至極而產生如史泰司所云之「一體之感」時，孟子並非認為「身」的生 理性質消失，而是轉化。相反地，此一「身體」的某些特質，卻因此而被彰 顯。此時，孟子的思想已不是史泰司之說所能範限的。當然，被彰顯的「身 體」之特質，並非是一組無內容的意識。孟子很清楚地以「四端」來界定其 內涵。所以，此時的「超越性」意義，不得不以「道德意識」的表現為其內 涵。是故，牟宗三乃說「道德秩序」即「宇宙的秩序」。 第三部份之研究成果：陽明與象山在心學的立場上，兩人都是有契於孟子的 思想。因此，當象山在論述有滑轉處，陽明可以輕易地看出其中的問題。以 是，陽明乃發揮其所理解的「知」「行」不應斷為兩橛之說，這便是陽明著 名的「知行合一」之說。其中，我想指出的重點是，陽明的此種「知行」觀 中的冥契色彩。陽明的「知行」說雖是有其針對性，可是促使其作如是說的 緣由，仍然是由於義理型態所使然。也就是說，陽明的「知行」主張，既然 是與「心」的性質有密切關係，則孟子心學的內向性色彩，一樣可以從陽明 的說法中找到。而這當中，最值注意的冥契經驗自非「一體之感」莫屬。 六、參考文獻： 1、 余英時：＜略說中西知識分子的源流與異同──《士與中國文化》自序 ＞，刊於：《九州學刊》，二卷一期，1987 年秋季。 2、 ：杜維明：《儒家思想──以創造轉為自我認同》，台北：東大圖書公司， 1997 年。 3、 杜維明：＜身體與體知＞，刊於：《當代》第三十五期，1989 年 3 月。 4、 恩斯特‧卡西勒著，甘陽譯：《人論－人類文化哲學導引》，台北：桂冠 圖書公司，1991 年。 5、 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2003 年。

6、 Michael Polanyi & Harry Prosch 著、彭淮棟譯：《意義》，台北：聯經出版 事業公司，1984 年。

7、 李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，台北：中央研究院中國 文哲研究所，1994 年。

8、 李明輝：＜從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說＞，刊於：《中 國文哲研究集刊》第四期，1994 年。 9、 李明輝：《儒家與康德》，台北：聯經出版事業公司，1990 年。 10、 楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年。 11、 李明輝：＜存心倫理學、形式倫理學與自律倫理學＞，刊於：《國立政 治大學哲學學報》第 5 期，台北：1999 年 1 月。 12、 楊儒賓譯：《冥契主義與哲學》，台北：正中書局，1998 年。 13、 牟宗三：《中國哲學的特質》，台北：台灣學生書局，1984 年。 14、 牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：台灣學生書局，1983 年。 15、 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，台北：台灣學生書局，1990 年。 16、 蕭裕民：《遊心於「道」和「世」之間──以「樂」為起點之《莊子》 思想研究》，新竹：清華大學中文系博士論文，2005 年。 17、 陳來：《陳來自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1997 年。 18、 林啟屏：《儒家思想中的具體性思維》，台北：台灣學生書局，2004 年。 19、 林啟屏：＜孟荀「心性論」與儒學意識＞，宣讀於 2006 年 4 月 25 日山 東大學儒學研究中心主辦之「儒學全球論壇(2006)孟子思想的當代價值 國際學術研討會」。 20、 林啟屏：＜古代文獻中的「德」及其分化－以先秦儒學為討論中心＞， 刊於：《清華學報》新三十五卷第一期，2005 年 6 月。 21、 劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北：中央研究院中國文哲 研究所籌備處，2000 年。 22、 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，台北：允晨文化實業股份有限公司，1986 年。 23、 勞思光：《新編中國哲學史(一)》，台北：三民書局，1997 年。 24、 黃俊傑：《孟學思想史論 卷二》，台北：中央研究院中國文哲研究所籌 備處，1997 年。 25、 岑溢成：＜孟子「知言」初探＞，刊於：《鵝湖月刊》，第 40 期。 26、 陸象山著：《陸象山全集》，台北：世界書局據明嘉靖江西刊本校印，1990 年。 27、 劉宗賢：《陸王心學研究》，濟南：山東人民出版社，1997 年。 28、 王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上 海古籍出版社，1992 年。 七、計畫成果自評： 本計畫第一年成果已發表於：2006 年 8 月 23 日－25 日日本北海大學「首屆 東亞經典詮釋中的語文分析國際學術研討會」。經由會中的學者之討論，本 計畫第一年成果之問題已排除，並提供學界一個重要的學術觀察視野，使得