「上帝」和「時間」之辯證關係：針對奧古斯丁和胡塞爾之神學思想的比較研究

(1)

科技部補助專題研究計畫成果報告

期末報告

「上帝」和「時間」之辯證關係：針對奧古斯丁和胡塞爾

之神學思想的比較研究(第 3 年)

計畫類別：個別型計畫計畫編號： MOST 100-2410-H-004-130-MY3 執行期間： 102 年 08 月 01 日至 103 年 10 月 31 日執行單位：國立政治大學哲學系計畫主持人：羅麗君計畫參與人員：博士班研究生-兼任助理人員：林俞安博士班研究生-兼任助理人員：李政國報告附件：移地研究心得報告處理方式： 1.公開資訊：本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢 2.「本研究」是否已有嚴重損及公共利益之發現：否 3.「本報告」是否建議提供政府單位施政參考：否

中華民國 104 年 01 月 31 日

(2)

中文摘要：第三年度的研究目的主要設定為澄清奧古斯丁和胡塞爾二者由不同之時間理論架構所彰顯出來的上帝觀念、甚或神學理論的異同。研究重點會涉及到二者對於古希臘哲學傳統之上帝觀的承接，然亦會分判奧古斯丁之新柏拉圖主義式之基督神學理論和胡塞爾之柏拉圖─亞理斯多德式之上帝觀念對傳統哲學的轉化。中文關鍵詞：時間、上帝、神學、絕對理性、永恆存有、柏拉圖主義英文摘要： The third year research project is aimed at

expounding the relationship as well as the difference between St. Augustine｀s theological thought and Husserl｀s idea of God by analyzing their

time-theory. The Investigation will go back to the thought of God in Ancient Greek philosophical tradition which St. Augustin and Husserl inherit. On the basis of that, I will try to make clear the difference between Augustin＇s Neoplatonic-Christian theology and

Husserl＇s Platonic-Aristotelian idea of God. 英文關鍵詞： time, God, theory, absolute Logos, eternal Being,

(3)

1. 前言本研究計畫的主題在於比較奧古斯丁和胡塞爾的神學觀點。因二者對上帝作為存有第一因的思考皆以分析時間現象及其本質結構為基礎，所以本計畫即著力於澄清：聖奧古斯丁和胡塞爾各自如何從人之心靈和意識對時間的理解之中，尋得上帝彰顯於世俗之意義。 2. 研究目的與重點本計畫分三年執行，各年度之研究目的和重點陳述如下：第一年度致力於對奧古斯丁之時間理論和神學思想的理解。基於奧古斯丁之神學理論與柏拉圖 (Plato) 或新柏拉圖主義 (Neo-Platonism) 的存有學傳統的承接關係，因此，此年度的研究重點除了去研讀奧古斯丁有關「光照理論」(Illumination Theory)、「永恆記憶」(Eternal Memeory)、「三位一體」(Trinity)「靈魂」(Soul)、「心靈」(Mind) 和「自由意志」(Free Will) 的經典之外，亦嘗試探討柏拉圖於其對話錄《Timaeus》中有關上帝和時間構造的分析或新柏拉圖主義者普羅提諾 (Plotinus) 的「太一流出」的存有理論。第二年度以比較和分析奧古斯丁和胡塞爾二者時間理論之異同為目的，其中論及二者提出「時間問題」的理論動機、探究「時間現象」之方法學的思考進路、對於時間現象之存在性本質和結構的分析等等不同面向。第三年度的研究目的主要設定為澄清奧古斯丁和胡塞爾二者由不同之時間理論架構所彰顯出來的上帝觀念、甚或神學理論的異同。研究重點會涉及到二者對於古希臘哲學傳統之上帝觀的承接，然亦會分判奧古斯丁之新柏拉圖主義式之基督神學理論和胡塞爾之柏拉圖─亞理斯多德式之上帝觀念對傳統哲學的轉化。 3. 研究方法及文獻分析因本研究計畫屬現今學界仍待開發的新課題，相關之研究專著和論文十分少見，所以於研究過程中，首要側重對奧古斯丁和胡塞爾二者之著作經典的精讀與分析，嘗試從比對經典中所陳構的思想脈絡，而去梳理二位哲學家共通的哲學與神學觀點；而為求精細嚴謹地掌握經典義理，特別比對拉丁文、英文和德文三種不同語言之版本的翻譯，再輔以相關之釋經專著來增進理解 (尤其是研讀奧古斯丁著作)。已研讀的主要經典包含： 胡塞爾部份：關於時間理論的主要著作包含《內時間意識現象學》 (Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 1893-1917) 、《有關時間建構的晚期文稿：C-手稿》(Spät Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): C-Manuskripte)、《有關時間意識之貝爾瑙手稿》(Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein,1917-1918) 等等。至於上帝和宗教觀點的著作，因胡塞 爾之相關思考是與不同的意識分析課題相連結而論及，故只能從已出版之胡塞爾全集 (Hus-serliana) 各冊內容正文及附錄文章或胡塞爾之未出版的手稿中去蒐尋研讀；相關文章出處太過繁雜，無法一一陳列，然於 2014 年最新出版之胡塞爾全集第 42 冊《現象學的臨界問題： 對於無意識和本能的分析；形上學與晚期倫理學》(Grenzprobleme der Phänomenologie. Ana-lysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass 1908 – 1937, 2014) 中，已將相關論題之部份手稿整理和收錄。另外，胡塞爾個人對於信仰之 各種思考亦散見於其書信之中，這些書信主要收錄於胡塞爾全集之《胡塞爾文件集》(Edmund Husserl Dokumente) 第一冊《胡塞爾年鑒》(Husserl-Chronik, 1981) 和第三冊第一本《書信集》 (Briefwechsel, 1994) 。

(4)

奧古斯丁部份：《懺悔錄》(Confessionum libri tredecim, 397-401) 是研究奧古斯丁之時間 理論的最重要著作，然因奧古斯丁的時間觀與其對人之靈魂或心靈的分析息息相關，所以研 讀的經典亦包含《論靈魂和其起源》(A Treatise on the Soul and its Origin, 1886) 、《論兩種靈 魂：對摩尼教者的反駁》(On Two Souls, Against the Manichæans, 1890) 和《論自由意志》 (On Free Choice of the Will, 1993) 等。至於奧古斯丁之神學著作，最主要的是《論三位一體》(On the Trinity, 2002)、《上帝之城》(The city of god against the Pagans, 1998)、《論創世》(On Genesis, 2006) 和《論基督徒教義》(On Christian doctrine, 1890) 等等。

在參考文獻部份，分別研究奧古斯丁哲學和胡塞爾現象學的專著和期刊論文相當豐富，其中不乏分析精闢的論述文章，然因數量龐雜而無法一一陳述。相較下，與本計畫主題直接相關的文獻就十分有限，以下即列舉說明：

比較奧古斯丁和胡塞爾之時間理論的專書以 Von Herrmann 的《奧古斯丁和針對時間之現 象學探問》(Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit, 1992) 一書中的分析最 有系統和精闢；然因 von Herrmann 的關注焦點實為奧古斯丁哲學與現象學的關係，所以其分析實則跳脫胡塞爾的觀點，而涉及奧古斯丁與海德格 (Heidegger)、謝勒 (Scheler) 的思想，比如其文章 „Begegnungen mit Augustinus in den Phänomenologien von Edmund Husserl

(1859-1938), Max Scheler (1874-1928) und Martin Heidegger (1889-1976)“ (2009)。另外，基於時 間理論之問題而觸及奧古斯丁和胡塞爾觀點的著作有 Streubel 的 Das Wesen der Zeit : Zeit und Bewusstsein bei Augustinus, Kant und Husserl (2006)，只可惜本書只分章陳述三位哲學家的時間 理論，但並未有對三者之觀點的比較分析。

探討奧古斯丁哲學的現象學意義之文獻，專書方面比如有：Die Welt der Zeichen bei Au-gustin. Religionsphänomenologische Analyse des 13. Buches der Confessiones (Holl:1963),Die Re-alität des Geistes : Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Au-gustins für die geistige Substantialität der Seele (Hölscher: 1999)。論文方面則有： “The Politics of Desire: Augustine's Political Phenomenology“ (Smith: 2009)、 Figuring the Porous Self: St. Au-gustine and the Phenomenology of Temporality (Rivera: 2013) 等。另外有專書和論文處理奧古斯丁哲學與海德格思想的關係，此部份資料將列於後文書單之中。

研究胡塞爾現象學之上帝觀和宗教觀的文獻亦屬少量，值得一提的是Housset 於2010年 出版的專著 Husserl et l'idée de Dieu，此書討論胡塞爾之上帝觀念作為主體際世界發展之目的 論理念的意義，至於其他文獻多半是分析胡塞爾現象學對神學或宗教之影響，比如：

Phänomenologie und Theologie im Gespräch : Impulse von Bernhard Welte und Klaus Hemmerle (Bausenhart: 2013), „Une nouvelle ère de la phénoménologie de la religion ? “ (Camilleri: 2012), Phänomenologie der Religion: Zugänge und Grundfragen (Enders/Zaborowski (Hrsg): 2004), Phänomene des Glaubens: Beiträge zur Fundamentaltheologie (Herms: 2006), Französische Reli-gionsphilosophie und -phänomenologie der Gegenwart: metaphysische und post-metaphysische Positionen zur Erfahrungs(un)möglichkeit Gottes (Kühn: 2013), Geburt in Gott : Religion, Meta-physik, Mystik und Phänomenologie (Kühn: 2003), „The Phenomenon of God: From Husserl to Marion“ (Manoussakis: 2004), Phenomenology and Mysticism: The Verticality of Religious Expe-rience (Steinbock :2007) 等等。

另外，本計畫研究的方向會涉及到奧古斯丁和胡塞爾二者對傳統古希臘哲學承接，尤其是受柏拉圖與亞理斯多德之有關上帝作為絶對理性和存有根源的思考的影響，因此亦參考相關論題的

(5)

文獻，並將之合併三年期間研讀的相關專書和論文列舉如下：

Augustine (1886) A Treatise on the Soul and its Origin. In: Philip Schaff (ed.), NPNF1-05. St. Augustin: Anti-Pelagian Writings. New York: Christian Literature Publishing Co.

Augustine (1890) On Christian doctrine. Trans. by J. F. Shaw. In: Philip Schaff (ed. ), Npnf1-02. St. Augustin's City of God and Christian Doctrine,New York: Christian Literature Publishing Co.

Augustine (1890) On Two Souls, Against the Manichæans. In: Philip Schaff (ed.), NPNF1-04. Augustin: The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists, New York: Christian Literature Publishing Co.

Augustine (1991) Confessions, trans. by Henry Chadwick, Oxford/New York/Toronto: Oxford University Press.

Augustine (1998) The city of god against the Pagans, ed. and Trans. by R. W. Dyson, the Ed-inburgh Building/Cambridge: Cambridge University Press.

Augustine (2002) On the Trinity, Books 8-15, trans. by Stephen Mckenna and ed. G. B. Mat-thews Cambridge: Cambridge University Press.

Augustine (2006) On Genesis, trans. and notes by Edmund Hill and M. O’Connell and ed. J. R. Rotelle, New York: New City Press.

Augustinus (388-95) De libero arbitrio (On Free Choice of the Will), trans. T. Williams, Indi-anapolis, IN: Hackett, 1993.

Augustinus (1988a) City of God and Christian Doctrine, in Philip Schaff (ed.) Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. II (trans. Marcus Dods), Grand Rapids, MI: Wm. B.Eerdmans Publishing Co.

Augustinus, Aurelius (2000) Was ist Zeit ? : Confessiones XI, Bekenntnisse 11. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Norbert Fischer. (Philosophische Bibliothek ; 534) Hamburg: Felix Meiner.

Bausenhart, Guido (2013). Phänomenologie und Theologie im Gespräch : Impulse von Bern-hard Welte und Klaus Hemmerle. Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Börsig-Hove, Magdalena (2006) . Zur Ontologie und Metaphysik der Wahrheit : der Wahr-heitsbegriff Edith Steins in Auseinandersetzung mit Aristoteles, Thomas von Aquin und Ed-mund Husserl. Frankfurt am Main: Lang.

Bruzina, Ronald (1970). Logos and eidos : the concept in phenomenology. The Hague [u.a.]: Mouton.

Corti, C. Agustin (2006) Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg: Königshausen & Neumann.

Craig, William Lane (2001) Time and eternity : exploring God's relationship to time, Wheaton, Ill.: Crossway Books.

Enders, Markus (1998) Augustins Theorie der Ewigkeit und der Zeit in Confessiones XI im Spiegel neuerer Monographien. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie; 23, 181-193. Enders, Markus/Zaborowski, Holger (Hrsg).(2004). Phänomenologie der Religion : Zugänge

(6)

Enskat, Rainer (1988) Zeit, Bewegung, Handlung und Bewusstsein im XI. Buch der "Confes-siones" des hl. Augustinus. In: Zeit, Bewegung, Handlung: Studien zur Zeitabhandlung des Aristoteles, Stuttgart, 193-221.

Failing, Wolf-Eckart (ed.) (2001). Religion als Phänomen : sozialwissenschaftliche, theologi-sche und philosophitheologi-sche Erkundungen in der Lebenswelt. Berlin: de Gruyter.

Fischer, Norbert (ed.) (2006) Schöpfung, Zeit und Ewigkeit: Augustinus: Confessiones 11-13, Paderborn/München: Ferdinand Schöningh.

Flasch, Kurt (2004) Was ist Zeit?: Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt am Main: Klostermann.

Flood, Emmet T. (1988) The narrative structure of Augustin's confessions. Time's quest for e-ternity. (International philosophical quarterly; 28), 141-162.

Gatt, Monika (2009). Autorität und Kreativität : die Ansprüche der Rationalität und ihre Ver-wirklichung in der Phänomenologie Edmund Husserls. Berlin: Lit.

Gloy, K. (1988) Die Struktur der Augustinischen Zeittheorie im XI. Buch der Confessiones. (Philosophisches Jahrbuch; 95), 72-95.

Günther, Dorothea (1993) Schöpfung und Geist : Studien zum Zeitverständnis Augustins im XI. Buch der Confessiones. (Elementa: Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte; 58) Amsterdam [u.a.]: Rodopi.

Held, Klaus/Söding, Thomas (ed.) ( 2009). Phänomenologie und Theologie. Freiburg: Herder. Herms, Eilert(2006). Phänomene des Glaubens : Beiträge zur Fundamentaltheologie. Tübingen:

Mohr Siebeck.

Housset, Emmanuel (1995). Husserl et le Dieud' Aristotle. Les Études philosophiques, 10/1/1995, Issue 4, p. 481-496.

Housset, Emmanuel(2010). Husserl et l'idée de Dieu. Paris: Éd. du Cerf

Husserl, Edmund (1966) Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917) (Husserliana Bd. X). Hrsg. von R. Boehm, den Haag.

Husserl, Edmund (2001) Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein

(1917/18)(Husserliana Bd. XXXIII). Hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar.

Husserl, Edmund (2006) Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte. Hrsg. von Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer.

Husserl, Edmund (2014). Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik (Texte aus dem Nachlass 1908 - 1937). (Hrsg.) Sowa, Rochus/Vongehr, Thomas. Springer.

Jaspers, Karl (1962) Plato and Augustine (trans. Ralph Manheim), New York: Harcourt, Brace & World, Inc.

Kahnert, Klaus (1996). Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phäno-menologie der Religion, 2. Augustinus und der Neuplatonismus, 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik. Bochumer Philosophisches Jahrbuch fur Antike und Mittelalter; 1996, Vol. 1 Issue 1, p. 252-257.

(7)

evangelischer Religionsdidaktik. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Kienzler, Klaus (1998) Gott in der Zeit berühren: Eine Auslegung der "Confessiones" des Au-gustinus. Würzburg: Echte.

Kirby, W. J. Torrance (1997) Praise as the Soul's Overcoming of Time in the "Confessions" of St. Augustine. (Pro Ecclesia; 6), 333-350.

Kühn, Rolf (2003). Geburt in Gott : Religion, Metaphysik, Mystik und Phänomenologie. Frei-burg; München: Alber

Kühn, Rolf (2013). Französische Religionsphilosophie und -phänomenologie der Gegenwart : metaphysische und post-metaphysische Positionen zur Erfahrungs(un)möglichkeit Gottes. Freiburg; Basel; Wien: Herder.

Lampey, Erich (1960) Das Zeitproblem nach den Bekenntnissen Augustins. Regensburg: Hab-bel.

Landgrebe, Ludwig(1949). Phänomenologie und Metaphysik. Hamburg: Schröder.

Lotz, Manfred (2010) Existieren für Augustinus die drei Zeithorizonte? Vergangenheit, Ge-genwart und Zukunft, Norderstedt: GRIN Verlag.

Manoussakis, John Panteleimon (2004). The Phenomenon of God: From Husserl to Marion. Journal of the American Catholic Philosophical Association. Winter2004, Vol. 78, Issue 1, p. 53-68.

Marion, Jea-Luc (2009). Das dem Menschen Unmögliche-Gott. «Unmöglichkeiten : zur Phä-nomenologie und Hermeneutik eines modalen Grenzbegriffs». Tübingen: Mohr Siebeck. Meijering, Eginhard Peter (1979) Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit: Das 11. Buch

der Bekenntnisse. (Philosophia Patrum; 4), Leiden: Brill.

Meyer, Winfried (2004) Augustins Frage 'Was ist denn Zeit?'. (Epistemata : Würzburger Wis-senschaftliche Schriften; Reihe Philosophie; Bd. 374), Würzburg: Königshausen &

Neumann.

Nightingale, Andrea (2011) Once Out of Nature: Augustine on time and the body. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Ott, Heinrich (1999). Das Projekt einer Phänomenologie des Glaubens. Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 41, no. 1, p 78-91.

Pranger, M. B. (2001) Time and Narrative in Augustine's Confessions. (The Journal of Religion; 81), 377-393.

Rudolph, Enno (1985) Einheit und Differenz : Anmerkungen zu Augustins Zeitauffassung im XI. Buch der "Confessiones". In: Einheit als Grundfrage der Philosophie, Hrsg. von K. Gloy und E. Rufolph, Darmstadt, 102-119.

Schulte-Klöcker, Ursula (2000) Das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schöpfer und Schöpfung: Eine textbegleitende Interpretation der Bü-cher XI-XIII der 'Confessiones' des Augustinus. (Hereditas ; 18) Bonn: Borengässer. Simon, Werner (1986) Zeit und Zeitbewußtsein nach den Confessiones des Aurelius

Augusti-nus. (Wissenschaft und Weisheit; 49), 30-43.

(8)

Experience. Bloomington: Indiana University Press.

Streubel, Thorsten (2006) Das Wesen der Zeit : Zeit und Bewusstsein bei Augustinus, Kant und Husserl, Würzburg: Königshausen & Neumann.

Treziak, Heinrich (1990). Bezeichnung Differenz und "bin" : Schritte zu einem phänomenolo-gischen Urtyp. Verleger Freiburg i. Br. ; München : Alber.

Volek, Peter (1998). Erkenntnistheorie bei Edith Stein : metaphysische Grundlagen der Er-kenntnis bei Edith Stein im Vergleich zu Husserl und Thomas von Aquin. Frankfurt am Main; Berlin; Bern; Wien [u.a.]: Lang.

Volkelt, Johannes (2013). Phänomenologie und Metaphysik der Zeit. Verlag: lulu.com.

Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (1993) Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit. In: Philosophisches Jahrbuch (100), 96-113.

Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (2009) Begegnungen mit Augustinus in den Phänomenolo-gien von Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928) und Martin Heidegger (1889-1976). In: Augustinus: Spuren und Spiegelungen seines Denkens. Band 2: Von Descartes bis in die Gegenwart. Hrsg. von Norbert Fischer, Hamburg: Felix Meiner, 253-264.

Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (1992) Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Wolters, Jan B. (1935). Eidos : das Universale im Lichte der Philosophia Perennis mit beson-derer Rücksicht auf Edmund Husserl. Hochschulschrift. Freiburg, [Schweiz], Univ., Diss. Wolz-Gottwald, Eckard (1999). Transformation der Phänomenologie: zur Mystik bei Husserl

und Heidegger. Wien: Passage.

4. 研究成果第一年度研究心得發表於論文〈心靈、自由和時間：奧古斯丁由俗返聖之道〉(2012 年 5 月 4 日之「倫理的反思─聖與俗的進路」學術研討會；淡江大學通識與核心課程中心主辦)，文中分析人之靈魂的本質與上帝之永恆存有真理之間的關係 (全文已於第一年期中報告列為附件呈交)。第二年度分析奧古斯丁和胡塞爾有關時間問題、時間現象之存有性與本質結構、時間存在之始源等課題，並比較二者時間理論的異同之處。基於研究心得而撰寫成之論文〈奧古斯丁與胡塞爾之時間理論的比較〉，原發表於「國立政治大學暨廣州中山大學現象學工作坊」 (2013 年 4 月 27 日；廣州中山大學哲學系、國立政治大學文學院現象學研究中心、哲學系主辦)，後於 2014 年以題名「奧古斯丁與胡塞爾之時間理論的比較概述」正式出版於《哲學與文化月刊》第 41 卷第 6 期的「比較胡塞爾現象學專題」。第三年度針對奧古斯丁和胡塞爾之神學觀點的比較，側重於去理解：二位哲學家如何以時間作為媒介而去彰顯上帝的永恆存有真理及其對俗世的意義。總括而言，自柏拉圖以來，時間即作為永恆存有──即上帝──之絕對理性 (absolute Logos) 自身的表徵，承此傳統的界定，奧古斯丁和胡塞爾於各自的時間理論中去論述：上帝之絕對理性如何通過時間現象而為人心所領會。二者共同的看法是，時間的合法則性發生序列真正反映了上帝賦予宇宙的理性次序，因此上帝在時間之中顯現自身。然而，二者的差異卻在於：奧古斯丁以心靈影像

(9)

之聯結所彰顯的上帝是靜態的絕對理性之像，而胡塞爾卻認為，上帝之絕對理性是推動主體意識進行合法則建構活動的動機，並且此動機即是一切存有的動力因。有關以上的研究心得

已撰寫成會議論文〈時間：絕對理性之像 (the image of absolute Logos)──對奧古斯丁和胡塞

爾之觀點的分判〉，發表於2013年11月16-17日由政大哲學系主辦之「第九屆兩岸三地四校南北論壇之《理性差異與文化再造》兩岸學術研討會」(論文全文見附件)。 5. 反省與討論本計畫最初的動機是：首先觀察到奧古斯丁和胡塞爾皆從反省時間現象和本質結構出發而去探討上帝問題，並且也都在各自的時間理論上完成對上帝觀念的說明與理解，藉此觀察而去思及對二者之時間理論和神學思考之異同的比較研究。然而，在深入研讀二者經典著作後發現，若只是著眼於奧古斯丁和胡塞爾各自的時間理論和上帝觀念的異同對比，而不去理解他們的理論思想之傳承背景，則只是強硬且表面地將兩種不同的哲學系統連結在一起。換句話說，在研究的過程中，通過對二位哲學家之思想的源起和開展脈絡的深入挖掘，發現他們有共同的理論動機，即：皆在嘗試傳承和轉化自古希臘時期以來即開啟之對存有真理── 即宇宙理性 (Logos)──的追問、而於柏拉圖 (或亞理斯多德) 哲學中完型的宇宙存有論。因此，對奧古斯丁和胡塞爾之以時間理論為基礎而建立之上帝觀念、甚或神學思想的比較，即必須回溯至古希臘哲學的內涵，才能顯現真正的意義。相較於奧古斯丁於其神學系統下欲彰顯之作為永恆真理的上帝，胡塞爾之上帝觀念是純哲學性的，因此無法理所當然地將胡塞爾之上帝視為基督教信仰中的神。正是基於此理由，若欲比較二者之神學思想，即必須首先釐清胡塞爾之上帝觀念被轉化成為宗教信仰之對象的可能性。此可能性並不違背胡塞爾自身的信仰理念，事實上於其著作、手稿或書信檔案之中，皆可尋獲相應的論述，只不過這些論述過於鬆散而不成系統。為了讓胡塞爾的神學觀或宗教觀能具有系統性脈絡，藉助於後世學者奠基於胡塞爾現象學而發展出之神學理論的研究即成為必要。基於以上兩方向的反省，本研究計畫即從原本限於奧古斯丁和胡塞爾之時間理論和上帝觀念的探討，進而向前回溯至古希臘之存有哲學脈絡，向後延伸至當代現象學神學的理論；而這是原計畫中未考量到重點，卻在研究過程中逐漸開展出來的新思考。

中華民國 2 0 1 5 年 0 1 月 3 1 日

(10)

時間：絕對理性之像 (the image of absolute Logos) ──對奧古斯丁和胡塞爾之觀點的分判政治大學哲學系羅麗君一、前言：在西方哲學概念的遞嬗史中，「時間」(lat. tempus) 一詞最遠可回溯至古希臘字 cρόνος (chronos)。1就字源與古希臘神話的淵源而言，chronos──作為「時間之父」的古希臘神名2──從一開始即指涉以太 (aether) 和混沌 (chaos) 依必然之序而被生成和安置的宇宙創生論，故已預取了有關「時間現象」的某種哲學─ 神學的詮釋。然而，將「時間」與宇宙萬物之生成變化 (becoming) 或運動 (movement) 之現象連結，進而建構出影響千年西方哲學傳統之「時間」概念的典型定義，則首出於柏拉圖 (Plato, c.428-347 B.C.E.) 的思想。於對話錄Timaeus 中，柏拉圖藉由神話而描繪可見宇宙 (the visible universe) 的創生。他在談及宇宙天體的存在本質與活動時，明確界定時間為「永恆的移動之像」(the moving image of eternity) (Timaeus, 37c-37e)3，如此之定義決定了時間與變動二者間的必

然關係，後者於概念界定上則與「永遠在場的」、「無變無動的」（changeless and

motionless）的「永恆」（aion; eternity）4相悖。

對柏拉圖而言，時間其實是可見之宇宙萬物的運動變化的表徵，儘管它於概

念的界定上悖離「永恆」，但是卻非與其無關。在對話錄Timaeus中，柏拉圖描述

工匠神De iurge以理想之形式 (the ideal forms) 為模本，將合乎均衡比例 (pro-portion) 之理性 (包含理解 (understanding) 與理智 (intelligence) 的本質) 引入宇宙，使原本混沌宇宙中的萬物得以進行有序的變動。此神話意諭：理想形式之本質是以合乎均衡比例之理性為內涵的永恆存有，時間則是Demiurge摹仿永恆存 m  _{本文為三年期專題研究第三年度計畫之研究成果，特此致謝國科會之經費補助。(計畫名稱：} 「上帝」和「時間」之辯證關係：針對奧古斯丁和胡塞爾之神學思想的比較研究；計畫編號： NSC 100-2410-H-004 -130 -MY3；全程執行期限：100/08/01-103/07/31)

1 _{Cf. Ritter/Gründer/Gabriel (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12. Basel:} Schwa-be Verlag (CD LizenzausgaSchwa-be für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt), 1971-2007, S. 1186.

2_{古希臘字 cρόνος (chronos) 緣於拼寫的相似性而常與另一古希臘神話之神 Κρόνος (cronus 或}

kronos) 混淆；前者指稱創造宇宙時序的神格──「時間之父」，是抽象之「時間」的擬人化 (the personification of „time“) 象徵，後者則是宙斯 (Zeus) 之父。有關 chronos 和 kronos 兩位古希臘 神話之神祗於古希臘哲學史中所出現的糾纏關係，可參考：Kirk/Raven/Schofield, The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. New York: Cambridge University Press, 2003, p. 24, 56.

3_{Plato, Complete Works: Timaeus. Trans. by J. M. Cooper, Indianapolis/Cambridge: Hackett}

Pub-lisching Company, 1997, 37c-37e.

4_{永恆並不是指無限持續的存有（endless everlasting being）。見註釋 18 的說明。}

1 研究成果附錄：論文

(11)

有之理性而被引入宇宙、作為萬物變化運動之原則。5就此而言，「時間作為永恆的移動之像」此界定或可被更改為「時間是永恆理性的移動之像」。就定義而言，「永恆─理性」和「時間─變動」6應是相互排斥的兩組概念，然而，柏拉圖卻以神話寓意的方式使二者統合。此統合提供了針對存有 (Being) 之哲學的 (或形上學的) 和神學的 (或宗教的) 兩種詮釋的可能性：就哲學的面向而言，時間規定了變動之宇宙萬物的合理性、合法則的存在原則，因此時間本質上即具存有之絕對理性 (der absolute Logos)；就神學的面向而言，時間是永恆存有──上帝──以其自身絕對理性為典型而去創造變動之宇宙萬物的原則，因此時間反映了上帝的絕對理性。據之，不管是基於哲學的或神學的立場，時間皆成為溝通存有自身 (Being) 和存有者 (beings)──宇宙萬物──的中介者，或更精確地說，唯有通過理解變動之宇宙萬物的時間性存有結構，才能領會存有自身的真理性本質。

哲學神學家奧古斯丁 (Augustinus von Hippo, 354-430 AD) 和現象學家胡塞爾 (Edmund Husserl, 1859-1938) 二者的時間理論即呼應了上述的思考路徑。兩位哲學家的思想都部份承繼了柏拉圖的形上學觀點，然而，各自以不同的理論去闡釋「存有─時間─絕對理性」三者的關係。本文將嘗試分判二者之相關理論的異同，而最終目的欲指出：對奧古斯丁而言，時間是上帝之絕對理性的圖像 (Bild) 或映像 (Abbild)，胡塞爾則傾向視時間為上帝之絕對理性的形像 (Bilden)，7而二者分別詮釋了柏拉圖哲學有關「時間」與「存有自身」二者之靜態和動態關係。二、「時間」與「絕對理性」：哲學概念史的回顧「時間」與「絕對理性」二者於概念意義上有何蘊涵關係？一般而言，中文 詞彙「理性」乃作為reason (lat. ratio) 的翻譯，泛指人的思考能力，包含對事物 與事態之理解、規定和推演等，故常伴隨「理解」概念而被普遍使用和討論 (尤

其自18 世紀以來)。然而，於古希臘哲學時期，reason一詞之義涵實則被包攝於

lÒgoj (Logos) 概念之中，於拉丁文哲學時期，則廣泛與intellectus, mens, animus, spiritus 等概念結合。8與存有和時間相應的理性並不能狹隘地只與人之思考能力相關，而應回溯至概念之蘊涵關係中的最大項，因此，若欲掌握「絕對理性」之義涵，即應從古希臘時期的概念Logos去進行分析。

Logos之字根出自動詞lšgw (legō)，原初地意謂「計數 (Aufzählung)、計算

5_{Cf. Turetzky, Time. London/New York: Routledge, 1998, pp. 11f.}

6_{「變動」一詞含有非理性、偶然發生的意義，與永恆存有之理性、必然性存有的本質不相容。} 7_{為區分靜態與動態之像 (image) 的意義，於此借用德文字 Bild 和 Bilden 二字。德文字 “bilden”}

原為動詞，有「形構」之義涵；“Bild” 為名詞，意指「圖像」。為區分 “image” 具有動詞和名詞雙向詮釋的可能性，故將動詞 “bilden” 名詞化使用，成為 “Bilden” 一字，並譯為「形像」，藉以與名詞 “Bild” 區分，後者則譯為「圖像」。

8_{Cf. Ritter/Gründer/Gabriel (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 5, 1971-2007, S.}

492; Band 11, S. 748. reason 原屬 Logos 諸字義中之一，然而，Logos 之後被譯為拉丁語 ratio，後 者出自動詞 reri (字義為「計算」(rechen)、「意指」(meinen) 等)，意謂理性或理解，是構成知 識之各種能力與方法。(Cf. Ritter/Gründer/Gabriel (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 8, 1971-2007, S. 38.)

(12)

(Berechnung)、估算 (Rechenschaft) 和辯正 (Rechtfertigung)」，後又衍生出「比較 (Verhältnis)、比例 (Proportion)、解釋 (Erklärung)、推論 (Beweisführung)、理性 (Vernunft)、報導 (Bericht)、演說 (Darlegung)、聲明 (Aussage)、話語 (Wort)、表達 (Ausdruck)、討論的對象 (Gegenstand der Unterredung)」等義涵。9 就以上諸般字義而言，Logos 涉人之思 (Denken) 與言(Sprechen) 的能力與作用，而其所思者與所言者必須符合可被一一列舉、合理推論、辯正和說明之要求，因此具有成為論證知識之條件，而與虛構神話 (Mythos)、意見 (dóxa) 和感官知覺 (aísthesis) 的內容完全不同。指而 10_{在此脈胳下，Logos即被標識為理性 (Vernunft) 或} 者具有理性的原則 (das vernunftbegabtes Prinzip).11

然而，在古希臘哲學中，Logos並不單純指涉人之思與言的能力和作用，而是被更廣泛的標識為宇宙全體之變動的內在原則 (das immanente Prinzip)，故具有超出人的主體活動 (der subjektive Akt) 之外的客觀性 (Objektivität) 和普遍性 (Universalität)。在先蘇 (Pre-Socratic) 哲學家中，Heracleitus (c.535–c.475 B.C.) 觀察到自然宇宙之生成變化於對立衝突中所表現的統一性 (Einheitlichkeit)，其作為人之思與言的對象，即通過人之所思與所言的理性論證而表述存有內在統攝生成

變化之統一法則。因此對Heracleitus 言，Logos是「世界的依法則性」(die

Gesetzmäßigkeit der Welt)、「世界發生之意義和原因」(der Sinn und Grund des Weltgeschehens)、「指定一切事物的標準 (Norm) 和規則 (Regel)」，同時亦是調

和宇宙內所有事實性 (Wirklichkeiten) 之對立衝突的統一性原則。12而人於思與言中對自然事物之生成變化進行觀察與解釋，不外乎就是反映對整體世界之事實性合乎理性法則、合乎對立統一之均衡活動的存有本質──是一種包攝「數」(die Zahl) 概念的次序 (Ordnung)──的理解。13 Heracleitus對Logos的界定突顯出雙重意義：一方面，自然宇宙之存有本質是符合「數」概念之比例均衡的調和次序，就此而言，Logos是對存有之變化 (das Werden) 的規定；另一方面，人之思與言──能以理解與表述「計數」(Aufzählung) 概念之理性能力──是揭露自然宇宙依法則次序之存有本質的媒介，就此而言， Logos是表述存有之變化原則的語言 (das Wort)。14 據之，Heracleitus之Logos可被區分為「存有學的宇宙之理性」(der ontologische kosmische Logos) 和「人之世

492.

10_{Ibid. 於古希臘時期，Logos 並非從一開始即為哲學專用術語，而是日常生活中所使用的語言。} 11_{Cf. Wendland, „Der Logos-Begriff im Gedanken Heraklitus von Ephesos im Kontext der Geschichte}

der Philosophie und der Sprachphilosophie.“ Lingua ac Communitas, Vol. 17, 2007, S. 81.

492. 根據詞典的註解，本條目有關 Heracleitus 之 Logos 概念的說明乃參考自 Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. München: Beck Verlag, 1962, S. 424-425; Verdenius, „Der Lo-gos-Begriff bei Heraklit und Parmenides.“ Phronesis 11, 1966, S. 81-98. 另外可參考 Wendland, „Der Logos-Begriff im Gedanken Heraklitus von Ephesos im Kontext der Geschichte der Philosophie und der Sprachphilosophie,“ 2007, S. 81.

13_Ibid.

14_{Wendland, „Der Logos-Begriff im Gedanken Heraklitus von Ephesos im Kontext der Geschichte der}

Philosophie und der Sprachphilosophie,“ 2007, S. 81. 3

(13)

俗理性」 (der menschliche Erdlogos)，15前者規定存有自身生成變化之絕對法則，即相對於後者人之理性能力而可稱為存有的絕對理性 (der absolute Logos)。

Heracleitus所揭示的Logos之雙重意義──關涉到存有之變化原則和表述

(即語言)──奠定了古希臘哲學家對自然宇宙的基本詮釋。16然而，如此之Logos

與「時間」概念又有何關係？於古希臘早期 (先於柏拉圖)，「時間」概念──出自日常經驗──主要表述的是各種「時間的關係」(temporale Verhältnisse)，連以 chronos作為標識之「時間」(die Zeit) 整體，亦在與日、夜、生命、契機 (günstige Augenblick; kairój) 等時間表述結合下被使用。該時，chronos被用來指稱由始至

終的時間整體，而與「變動性」(changeness) 概念關係不大。17承接前述的時間

概念，先蘇哲學家傾向於類比空間之「無邊界性」(boundlessness) 去理解時間為

「無限制的」(unlimit)，據之，時間被界定為「始終存在的」──換句話說，即「無始無終的」──無限者 (the unlimited)、無限綿延 (an infinite duration) 或無限界的綿延 (a boundless duration)；如此一來，時間反而獲取某種「永恆」的意義。18

時間與作為無限綿延之永恆的關係可以藉由Heracleitus的理論來理解。根據 Heracleitus的看法，萬物之流變根本上是永在靈火 (das allzeit lebendige Feuer) 依循自身調和對立衝突之理性法則所進行之持續運動的外顯。從經驗現象面看來，萬物似乎有由生至滅、由無至生的時間性差異，然存有的真相是：一切流變皆被收納於永在──全時間性 (Allzeitlichkeit)──之中，並無世俗的時間現象意義。如此一來，Heracleitus對存有的思考即指向無限的永恆，19至於時間 (chronos) 的意義就變得模糊不清。就時間作為永在靈火之持續運動的外顯而言，其原初本質不同於流變的自然，但其所顯現之持續運動的規律性亦不是永在靈火的理性法則本身。20儘管如此，Heracleitus的思考卻讓時間取得了介於存有自身與世俗現象之間的地位，換句話說，時間成為將永在靈火之理性法則顯現於流變之現象世界的存在特徵，就此而言，雖說時間與永恆存有之絕對理性不能被視為同一 (identification)，但也不能將二者分判為完全無關。從先蘇哲學家的思想中無法獲取明確的時間理論，直至柏拉圖，「永恆存有 15_{Ibid., S. 82.}

16_{基本上，古希臘哲學家視 Logos 為世界發生的內在原則 (immanentes Prinzip des}

Weltgesche-hens)，並以不同的詮釋方式──存有論的 (ontological)、知識論 (empirical) 的和倫理學的 (ethical)──去說明人如何通過自身之理性而去理解存有所依循的絕對理性。這部份的哲學史回顧可以參考：Ritter/Gründer/Gabriel (ed.), Historische Wörterbuch der Philosophie, Band 5, 1971-2007, S. 492-502.

17_{Cf. Ritter/Gründer/Gabriel (ed.), Historische Wörterbuch der Philosophie, Band 12, 1971-2007, S.}

1190.

18_{Cf. Turetzky, Time. London/New York: Routledge, 1998, pp. 8ff; Ritter/Gründer/Gabriel (ed.),}

His-torische Wörterbuch der Philosophie, Band 12, 1971-2007, S. 1194. 「永恆」概念有兩種類型，其一 為「無限綿延」，其二為「永遠在場」；前者為先蘇哲學家們所慣用，後者則由柏拉圖提出。無限綿延之永恆於概念上並不排斥運動變化，換句話說，可以與時間概念相容。永遠在場的永恆於概念內涵上與運動變化相排斥，因此原則上不能包攝流變的時間意義；但是，柏拉圖的時間理論卻建立在兩者相容的可能性上。

19_Ibid.

20_{Cf. Turetzky, Time. London/New York: Routledge, 1998, p. 8.}

(14)

─絕對理性─時間─運動變化」諸概念之間的關係才得到較清楚的說明。

三、柏拉圖的時間理論

於對話錄Timaeus中，柏拉圖借用工匠神Demiurge的作工而說明了「時間」

的創生：「當造生了它的父親看到它……活生生地運動起來，十分喜悅；因為喜

悅，他就思忖著把這個摹本造得更像那原型。因此，鑑於那原型是永恆的，他也試著盡其所能使宇宙永恆。然而，這種生物 (the Living Thing) 的本質是永恆的，而要把這種性質圓滿地歸諸於被造生之物是不可能的。因此，他改變主意，製造一個運動著的 (moving) 永恆之像，於是他在整飭天宇次序的時候，為那保留為一 (Unity) 的永恆造了依數運行 (acccording to number) 的永恆之像，現在我們

稱這個影像為時間。」21於此描述中，時間與永恆存有的關係是摹本與原型，因

此二者必須於同中有異 (異中有同)；換句話說，時間必須自顯為永恆之「非永恆者」──即「依數運行者」。然而，時間如何可能於自身中兼具矛盾的雙重性質？

永恆屬存有自身 (what is) 的本質，或更明確地說，存有自身即為永恆者 (the eternal)。永恆意謂「總是在」(which always is)22、無變動的 (changless)23；而存有自身作為永恆者是具有完美性之永遠在場者，其作為自身同一者 (the one and the same) 既不可分 (無形體)，又不可見，因此只能由理性的理解與說明來加以掌握。24

作為摹本的宇宙該如何被構造 (constituted) 才能表徵永恆存有的形相

(Form)？25從對話錄Timaeus的描繪中可以發現，宇宙被構造的歷程可分三個階段

26_{：首先，質料元素由無序被整飭至有序狀態 (from a state of disorder to one of} order)，藉之構造出宇宙的形體 (body)，而為可見和可觸；其次，理性與調和 (harmony) 被分享給靈魂 (soul)，靈魂再被置入有形之宇宙，致使後者成為活生生的理智之物；最後，使活生生之宇宙依數序而恆定運動，比擬永在的存有特徵。此三階段之構造活動的共同特徵是「次序」(Ordung) 概念，亦即合乎理性法則的要求。柏拉圖所要求之存有的合理性法則必須是完美的次序；而所謂的「完美」 (complete and beautiful) 指的是均衡與和諧的比例 (proportion)。因此，在形體的構造上，宇宙必須被造成圓形，因為只有圓形才能從中心到任何方向的邊距都相

等，也就能使宇宙的一切物體平均包容於其整體之中。27靈魂則「出於『相同』

21_{Plato, Timaeus, 37c.} 22_{Plato, Timaeus, 27d.} 23_{Plato, Timaeus, 28a.} 24_{Plato, Timaeus, 28a, 29a.}

25_{柏拉圖辯論：工匠神基於其善本質只意欲將宇宙構造為諸理智之物 (the intelligible things) 中}

最完善者，而此完善之宇宙即分享存有自身。(Plato, Timaeus, 30d-31a）

26_{儘管描述有階段之差異，實則宇宙之受造並無先後之分。(Plato, Timaeus, 34b-34c)} 27_{Plato, Timaeus, 31b-33b.}

(15)

(the Same)、『相異』(the Different) 和『存有』(Being) 三者的混合，又經過按照不同比例進行的分割和聯合，並處於回歸自身的旋轉之中，所以它一接觸到任何事物，無論是分散成部份的，或是完整的，靈魂都會自行啟動，並貫通其自身整體。」28據之，靈魂內在具有合乎數理 (numerical ratio) 的比例認知，當它與宇宙形體結合，即從宇宙中心擴散到宇宙邊緣，無處不在，指導著天體以均速自旋運行，永不休止。因兼具形體和靈魂之宇宙是模仿永恆存有之理性法則──即合乎均衡比例的數序──而被構造，所以它分享了永恆存有的完美性。然而，宇宙作為被造者，是由無至有的生成者 (the change)，不具存有自身的永恆本質。為了讓宇宙具有比擬永恆的表徵，因此時間被創造出來。根據柏拉圖所述，時間是一種移動之像 (a moving image)，而且是依數環行 (circle according to number)29。然而，如此之時間運動在何種意義上具有永恆的表徵？此疑問可從時態之區分去獲得解答。簡言之，就時態而言，已過去 (was) 和將到來 (will be) 二者實則並不存在，真正存在的時間只有「現在」(is)──無變無動 (changeless and motionless)；「已過去」和「將到來」二時態必須相對於「現在」之變化才可能被理解，亦即「已過去」

是現在的終止，而「將到來」是現在的將要開始。30然而，若時間的移動是環行

的均衡運動，那麼就無從去區分時態上「始」與「終」的變化，因此，時間應真實地 (real) 於移動的每一瞬間「呈現」(to present)。如此一來，時間即在運動之中具有「總是在」(which always is) 的意義，換句話說，它在移動現象中反映了永恆。時間、宇宙形體和靈魂皆一樣，三者的受造本質都在反映永恆存有的理性，亦即皆被構造成均衡比例之數序的表徵。就此而言，三者都是永恆存有之絕對理性之像，而且是對絕對理性的反映 (reflect) 之像──即「映像」 (Abbild)。但問題是：在此宇宙創生論中，雖然時間被規定為依數環行的運動，然而，於其運動中的實相根本上應是無時間性的現在之不變動性，那麼對柏拉圖而言，是否時間的存有性根本上與運動無關？31若然，那麼經驗世界中有關時態之分辨和時間 之量度又該如何解釋？柏拉圖在對話錄Parmenides中曾嘗試解決時間變動的問 題。其主要的立論是：以「瞬間」(šxaífnhj; instant) 的時點 (moment)──意指分享永恆之無時間 (timeless) 而不變動的當下時點──作為由時間朝向無時間性 (timelessness) 之轉換的契機(kairos)；藉此契機時間序列即會有先─後

(be-fore-after) 的區分。32然而，如此之解釋卻引起另一種考量：若「瞬間」此當下

的時點真能作為時態區分與轉換、甚至藉之而開啟度量時間之可能性的契機，那麼其本身必須含有使時間轉換成為可能的動機 (Motiv)，而若真如此，瞬間如何

28_{Plato, Timaeus, 37a-37b.} 29_{Plato, Timaeus, 38a.} 30_{Plato, Timaeus, 37e-38a.}

31_{必須區分時間歷程 (the temporal process) 和時間本身 (time itself)，前者指涉變化的歷程 (the}

process of change)。(Cf. Harris, “Time and Eternity.” The Review of Metaphysics, Volume 29, Issue 3, 1976, pp. 464-482.)

32_{Plato, Parmenides, 155e-157b.}

(16)

再被賦予不變動的意義？藉著以上的質疑欲提出的思考是，柏拉圖的時間理論可能開啟了兩種時間意義的詮釋：其一，若時間僅僅是作為存有之絕對理性的映像，那麼通過時間只是為了理解絕對理性，而此理解無關於時間的運動或任何時間連續性 (succession) 的問題；時間因此是靜態現象。其二，若時間之運動和時態之區分的問題可通過瞬間之當下時點的運作而獲得解釋，那麼時間的連續則有一發生的起源 (genetic origin)，在此起源中時間的變動得以被形構 (bilden) 出來；時間因此而是動態結構。四、針對「時間作為絕對理性的移動之像」的兩種詮釋：奧古斯丁與胡塞爾前述對柏拉圖之時間理論的分析有一未直接言明的重點，即：對柏拉圖而言，時間的運動、時態的區分和時間的度量都屬可見、可感世界的顯象 (ap-pearane)，不是存有的實相 (reality)。因此或可反駁：不管時間是靜態現象或動態結構，皆不會改變永恆存有和世俗時間二者之「原型和摹本」的關係。然而，必須注意到的是，如果時間的原型真的是永恆存有，使時間發生「變動」現象的原因，若不是亦出自永恆存有，就必須要有介於永恆存有和世俗時間之間的第三者；主張前者，必須解釋「永恆存有之不變動性中的變動性如何可能？」，主張後者則必須說明「誰是第三者？」──「誰有能力使永恆保留在世俗時間和說明後者的變動顯象？」。不管持何主張，都涉及到永恆存有和世俗時間二者相互溝通的問題。 (一) 奧古斯丁理解永恆存有之道：「時間」與「心靈」針對時間之實相與顯象、永恆與變動的辯證關係，奧古斯丁 (Aurelius Au-gustine, 354–430 C.E.) 於其時間理論中提出了相應的解釋。簡言之，奧古斯丁對於時間現象的分析有兩階段：首先破解日常生活之有關「過去─現在─未來」(past- present-future) 三維綿延變化的時間觀，之後再重構對時間變動序列的哲學理解。在第一階段中，奧古斯丁以「過去已經發生而不再存在，將來仍未發生而不能言存在，現在則又是瞬間流逝而無法被當下指稱」的理由，否認了構成時間流變之三維結構的實存性──即否定時間具有真實存有 (real being) 的本質，33然而，卻未取消時間作為經驗顯象的意義，換句話說，時間並非由想像力虛構之像 (fictional image)。但問題是：在世俗經驗中顯現之非實存的時間到底是如何被認知、甚至被理 33_{在《懺悔錄》(Confessions, 397-398) 第十一書中，奧古斯丁反覆思考：一方面於日常生活的理} 解中，所謂由「過去、現在和將來」三維所構成之時間不僅被眾人視為客觀事實而可以共同領會、相互教導，還可以宛如其他事物一般加以度量 (長短)，但是另一方面，構成時間綿延的段落，卻無任一可被於事實上明確指稱在場 (anwesen)，因為「過去已經不在，將來尚未來到，……現在……應當流入過去，……現在之所以存在，正是緣於它即將不在，故而，除非就時間走向不存在此意義而言，否則便不能真正地說，時間存在。」(Augustine, Confessions. Trans. by Henry Chadwick, Oxford/New York/Toronto: Oxford University Press, 1991, p. 231.) 現在無法於當下被指稱，因為凡被指稱之現在已是流逝而成過去。以此推論，時間並不具真實存在的實相。

(17)

解為具有變動的性質？34奧古斯丁對此問題的解釋乃訴諸於心靈 (mens) 的能力。於《懺悔錄》(Confessiones) 第十書中，奧古斯丁將心靈對於事物之知區分為兩種：感覺之知與記憶之知。感覺之知是心靈運用身體感官發生當下之直接感覺 (perception)──即注意力 (attention)──而去獲取有關事物影像的內容──非事物本身。35而所謂「記憶之知」則是在直接感覺從發生當下走向消逝的過渡之際，心靈對此事物之影像的留存。36然而，伴隨著感覺與記憶之外，心靈又會在當下感覺逐漸消逝而朝向下一新的感覺發生之間預先形構著──即預期 (expectati-on)──可能會出現的事物影像 (此影像實際上是一種對即將顯現之事物的設想)。37換句話說，心靈是於其活動發生的當下，除了通過直接感覺獲取事物的影像之外，亦同時運作著記憶和預期能力，且藉之將有關事物已呈顯過的影像和可能將會呈顯的影像並現。姑且先不論感覺、記憶、預期各種內容與真理知識開顯的關係，38首先確定的是，心靈對事物之理解有一發生程序，它是藉由自身諸般感官知覺以先後次序不斷發生，相應地接收到同一物所顯現之不同影像，再伴隨記憶和預期的運作，而得以將諸般影像有次序地聯結成連續體 (continuity) ，通過此方法，心靈彷彿「看到了」事物於「之前」(before)─「當下」(now)─「之後」 (after) 的持續存在，39同時也似乎理解了包攝此物持續存在的時間自身於「過去 ─現在─未來」的變動。藉著心靈運作的能力，奧古斯丁實則將時間的變動性轉變為心靈內在影像的聯結關係；這種解釋會衍生出一種有關時間的「圖像理論」(Bildertheorie)。在圖像理論中，時間變成靜態的現象，其外顯的變動性意義則必須通過心靈的理解來說明。40

何謂心靈？簡言之，奧古斯丁以其指稱理性靈魂 (ration soul, animus ratio-nalis) 的部份，表徵構成人之自我 (ego) 的本質。41「靈魂」(anima, soul) 是能使有形身體 (corporeal body) 具有生氣 (animate)、獲取生命 (life) 的原則 34_{奧古斯丁接受聖經《創世紀》篇中的記載，確信上帝創造了可變的天地萬物，並且以數序的} 方式 (從第一日至第七日的過程) 安置萬物之生成變化 (becoming) 的次序。此次序即隱喻時間，因此上帝聖言「物體只能在時間之中運動」。(Augustine, Confessions, p. 238.) 35_{Augustine, Confessions, p. 187.} 36_{奧古斯丁說明，記憶一方面是收納儲存影像之庫 (Augustine, Confessions, p. 186.)，又是物之實}

相 (reality) 或知識的留存處所 (Augustine, Confessions, p. 188.)。

37_{Augustine, Confessions, pp. 233f.; 243.}

38_{奧古斯丁認為，對真理的理解必須通過心靈存活當下的記憶而被開顯。(Cf. Augustine, On the}

Trinity, Books 8-15, trans. Stephen Mckenna and ed. G. B. Matthews, Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 2002, pp.100-102.) 39_{對於事物持續存在之時間度量，亦非指度量外在事物的運動變化，而是指心靈在度量內含於} 其自身之中有關過去、現在和將來之事物的影像相互間的關係。影像具有延展性 (extension)；因此心靈對時間的度量，其實是對自身所掌握之影像間之延展和關係的度量。當心靈完成此度量時，即為自身構造成由諸般影像所串連而成的綿延感，藉之獲得一段時間的意義。(Augustine, Confessions, p. 242.) 40_{奧古斯丁亟於詮釋的聖言：「物體只能在時間之中運動」此一命題，然而，其所提出之圖像} 理論式之時間分析卻是將時間從物體運動脫離。就此而言，若謂時間仍與運動──生成變化 (becoming)──有關，則只能判定其關涉心靈的活動。

41_{Augustine, Confessions, p.194. 有時，奧古斯丁將真實已身 (real self) 和理性靈魂 (rational soul)}

視為同一。

(18)

(principle)。42奧古斯丁主張，靈魂和身體──皆具實體性 (substance)──一樣，

都是上帝所造之可變之 (mutable) 物。43然而，異於身體，靈魂不具任何形體

(incorporeality)，44是不朽的 (immortal)，而且內含靈 (或靈性) (spirituality, spiritus)。所謂「靈」，是指上帝從無中所造而賜與人的「生氣」(adspiratio) 或「氣息」(flatus) 45──但非物質性的氣，其作用有二：第一、與魂 (soul) 結合，使靈魂成為人之生命的起始；46第二，因為上帝以其形象創造「靈」，使之內含記憶、理解 (understanding) 和愛 (loving) 三種與自身溝通的能力，所以「靈」與「魂」的結合亦本質地界定了人性 (humanity)──即作為能與上帝往來的靈性存有者 (spiritual being)。47

根據靈魂之構造，靈 (spiritus)、魂 (anima)、心靈 (mens) 和意志 (voluntas)

四概念結合為一體，構成了人之靈魂作為理性靈魂 (animus) 的完整意義。48其

中，心靈主導自身意識的各種作用，包含知覺、感情、記憶、反省、判斷、理解

42_{奧古斯丁以 anima 一詞泛指所有生物所具有的生命原則──「靈魂」，針對具有理性能力的人}

之靈魂，則特以 animus 一詞稱之。因此，靈魂非專屬於人，植物和動物亦具此生命原則。所不 同的是，植物魂──常被簡單稱為「生息」(vita) ──僅具有滋養 (nourishment)、成長 (grows) 和 再生 (reproduces) 的基本生存功能，動物魂則除了具有生息之外，另外還有感覺 (sensation)、欲望 (appetition) 和單純的記憶等行為本能。(Augustine, Confessions, p.185.)

43_{Augustine, Confessions, pp. 258f.}

44_{奧古斯丁接受新柏拉圖主義者 (Neo-Platonist) Plotinus (204/5-270 C.E.) 的觀點而主張靈魂不}

具形體，並且提出二種論證：其一，心靈思維不佔空間，但是有能力形構物體之形象於其自身之中 (Augustine, Confessions, p. 112; A Treatise on the Soul and its Origin. In: Philip Schaff (ed.), NPNF1-05. St. Augustin: Anti-Pelagian Writings. New York: Christian Literature Publishing Co., 1886, p.688)；其二，訴諸於心靈對自身的全然認知，亦即心靈能在認知其他事物的同時，向自身顯現為一個「認知者」，而這種自我的認知是其他事物所無法擁有的。(Augustine, On the Trinity, Books 8-15. Trans. by Stephen Mckenna and ed. by G. B. Matthews, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 48f., 56f.)

45_{奧古斯丁指出，「生氣」一詞出自古希臘文 “πνοή”，拉丁文有以下數種翻譯：flatus (氣息)、}

spiritus (靈性)、inspiratio (呼吸)、adspiratio (氣)。詞義則有二解：其一指上帝的聖靈；其二是上 帝賜與人、使之有靈魂生命的氣息。二者雖有關，但本質卻不同；氣息乃由上帝從無中所造而後賜與人。(Cf. Augustine, A Treatise on the Soul and its Origin. In: Philip Schaff (ed.), NPNF1-05. St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, New York: Christian Literature Publishing Co., 1886, pp. 621ff.)

46_{於其著作《論靈魂及其起源》(A Treatise on the Soul and its Origin, 419) 中，奧古斯丁針對}

Vincentius Victor 有關靈魂的觀點而提出異議。後者主張，靈魂是物質性的，非由「無」造出，而是出自上帝神聖的呼氣 (flatus, halitus)，並且必須依附於身體，才能有所作為，但同時也因此而造成出自聖息之純潔靈魂染罪的命運。奧古斯丁則辯論，雖然他無法完全得知靈 (spiritus) 與魂 (soul) 被造的真相，但是肯定靈是上帝自無中所造之氣，與魂結合構成人之生命的本質，但是靈魂所具有的靈性非同於上帝自身的聖靈，同時也不會因與身體結合而遭受污染。(Augustine, A Treatise on the Soul and its Origin, pp. 621ff., p. 636-638)

47_{根據奧古斯丁的詮釋，記憶、理解和愛三種靈性的能力具有上帝之三位一體的形象表徵。而}

正是因為人之靈魂具有靈性，故而具有三位一體的形象 (the image of the Trinity)，是所有受造物之中最接近上帝者。然而，因為人易沉溺於身體之欲望習慣，所以阻止了自身與上帝遭逢的機會。 (Augustine, On the Trinity, Books 8-15, pp.164f.)

48_{奧古斯丁區分人之靈魂為理性靈魂 (animus rationalis) 和非理性靈魂 (animus irrationalis) 兩}

部份，前者包含心靈和意志作用，後者則指知覺、欲求和單純記憶等動物本能。但於某些情況下， animus 亦僅狹義地指稱心靈作用。有關 anima 和 animus 二字的義涵與區分，可參考以下資料： Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages: An Encyclopedia. Grand Rapids, Michigan/Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Co., 1999, p. 807; Ritter/Gründer/Gabriel (ed.), Historisches Wörter-buch der Philosophie, Band 9, 1971-2007, pp.12-13.

(19)

等不同類型，一一表現出人的各種生命活動。然而，對奧古斯丁而言，心靈的重要性並不在於單純地主導各種類型的意識作用，而在於其對上帝永恆之存有真理 ──亦即神聖心靈或聖言 (the divine mind or Word)──的見證 (witness)。49換句話說，若謂靈魂被造為具有記憶、理解和愛──表徵上帝之三位一體的形象── 三種與上帝溝通的靈性能力，心靈則使這三種能力得以具體運作，亦即心靈能於自身中啟動記憶、理解和愛三種能力，進而重新取得與上帝遭逢、領會聖言真理

的契機。就此而言，心靈是統合「記憶、理解和愛」、「人與上帝之關係」的媒介

(medium)。總之，奧古斯丁認為，心靈是一具有理性 (ratio) 和智性 (intellectus) ──即感受真理的內直觀──而能自發的 (self-moved)、自省的 (self-reflective) 和自我超越 (self-transcending) 的存有者。在與時間現象的關聯上，心靈的作用是聯結於各種不同之意識活動中先後出現之諸般事物的影像，並給予一符合時序的理解。就此而言，是否可以宣稱世俗中與事物之變動性有關的時間是心靈的創造？基於接受聖經的啟示，奧古斯丁確信上帝創造可變的天地萬物，並且以數序的方式 (從第一日至第七日的過程) 安置萬物之生成變化 (becoming) 的次序，50因此，他認為，心靈並不是創造時間的起源，而只是使時間現象的意義得以被理解的媒介。那麼心靈到底如何理解時間的意義？難道只是聯結事物影像成為符合時序的連續體概念而已？「直接感覺、記憶和預期」三種在心靈運作「當下」 (now) 而自發的能力其實並不具有時間的意義，嚴格說來，心靈自身的存有實相也僅指涉其活生生的 (living) 的現實 (active) 活動，它也不能被當作是「現在」(present) 的時點，更

不是持存的時間意識流。51因此，若心靈對自身存有實相進行澄明的反省，它將領會到：根本上，它必須通過自身意識的每一當下活動的「呈現」(to present)，才能覺察到自己生命的連續性──亦即理解自身內在的延展。如此一來，所謂心靈有一種「之前─當下─之後」之意識流統一結構，實相上是對自身意識每一「呈現」的共時性序列的詮釋。換句話說，心靈的存有實相是一種類比「永恆」── 永遠的現在 (all is present)52──的意義。相應地，事物的影像──不管是直接感

49_{Cf. Augustine, On the Trinity, Books 8-15, pp. 98ff. 奧古斯丁認為，心靈的自省能力是引領靈魂}

回顧聖言的重要關鍵，所以是靈魂中最好和最重要的部份。亦基於此觀點，心靈有時會等同靈魂， 直接被稱為 animus。 50_{奧古斯丁於《懺悔錄》第十二卷中思考上帝創世的問題。基本上，上帝創造可變之天地萬物} 的意義在於：使整體存有 (Being) 從「一」變成了「多」──萬象之開顯，從此揭露了存有自身之「是」(est; is) 與「不是」的辯證關係，同時劃分了上帝與天地萬物──創造者與受造者──之間的區隔。 51_{v. Herrmann 根據海德格的看法而提示：因為心靈能運作「直接感覺、記憶和預期」三種能力，} 首先攝取事物之不同影像及其意義或概念，再聯結影像與影像之間的前後關係，藉之構造出物體運動變化的序列──亦即具有「過去─現在─將來」三個時點的時間序列，所以它為自身說明了理解時間現象的程序。但問題是，心靈對時間的具體認知，比如對時間的度量，實際上與物體之運動變化的(時間) 長短無關，而是對自身意識內容──具延展性 (extension)──的度量，就此而言，時間可被詮釋為心靈自身的延展。如此一來，時間到底是心靈自身，或不是？奧古斯丁針對這個問題採取了開放的態度。(Cf. F. W. von Herrmann, „Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit.“ In: Philosophisches Jahrbuch (100), 1993, S. 97.)

52_{Augustine, Confessions, p. 228.}

(20)

覺的、記憶的或是被預期的內容──作為在心靈現實活動之當下的顯現內容，即伴隨著心靈之每一當下「總是在」的存有意義，亦反映了不變動的永恆性。然而，心靈能通過反思而去理解自身活動與內容──事物影像──之發生當下的不變動之永恆意義，並不足以解釋以下疑問：其一，心靈如何得知「永恆」概念的意義？(直觀自身當下存有實相並不等於「理解」其意義) 其二，心靈如何從其不變動的存有本質之中去構造自身 (意識流) 和萬物運動之時間流變的意義？(如何從不變動性中構造變動性？) 以上疑問考量的是：心靈所理解到的「意義」之來源及其內涵。53 意義到底如何進入心靈內在而被理解？奧古斯丁受柏拉圖主義 (Platonism) 影響而以「永恆記憶」54和「光照」55的理論去回應以上問題。就其理解，上帝於創世元始即已讓自身聖靈──亦即永恆的存有真理──藉由光照 (lumen) 入世，不僅使天地萬物依其理序而被安置，56並授與依其形象而被造的人之心靈 (靈

魂) 同時擁有對永恆真理的記憶和直觀──即一種靈光一閃 (the flash of insight) 的「看(seeing)」──真理的理智能力，因此，在上帝之永恆真理之光照下，「靈魂……使自身可以看見和真正理解所有的、或者在其自身之中、或者在光之中的

東西」，亦即領悟到在其心靈記憶中所深藏的上帝之永恆存有真理。57

對奧古斯丁而言，上帝之永恆存有的真理就是藉由《聖經》而說出的永恆聖言 (the eternal Word)，而於《聖經》第一章〈創世紀〉篇中陳述的上帝創造宇宙的歷程不僅意喻宇宙萬物依合理的次序被安置，也指出了依數之概念而發生的時序。緣於此基督教信仰的背景，奧古斯丁確認上帝即為永恆存有自身，祂依自身之合理性的數序概念創造了宇宙，其中也包含了心靈的實存意義和時間現象的內涵。總括而言，在神學背景的影響下，奧古斯丁視宇宙中之時間現象為上帝之永恆性和絕對理性的世俗顯像。然而此顯像卻不能只作為單純的影像而出現，事實 53_{奧古斯丁曾反省到：進入心靈的根本不是事物的影像，而是影像之不會變動的意義或概念本} 身。(Augustine, Confessions, pp. 188f.) 54_{奧古斯丁受柏拉圖之「真理回憶說」(Theory of Recollection) 的影響，亦主張「心靈記憶中內} 含上帝之永恆真理」。（Augustine, Confessions, p. 200）然而，他並不接受靈魂輪迴的設想，因為就其觀點，人於受上帝創造之初，一切真理已被賦與和深植於人之靈魂內在 (此觀點涉及對「光照理論」(Theory of Illumination) 的詮釋)，所以毋須通過靈魂輪迴流轉來保存或保障其不隨身體之朽壞而消失。也因此，在對真理的理解上，靈魂的前在 (preexistence) 或輪迴與否，這點並不重要。

55_{奧古斯丁之光照理論是受新柏拉圖主義者 Plotinus (ca. 204/5–270) 之「太一流出」 (Emanation}

by the One) 的神學理論所影響。 56_{聖經《創世紀》篇第 1 章中記載「上帝說：要有光」。奧古斯丁認為，這句話不僅是指「上帝} 聖言 (Word) 道出 (speak) 而萬物肇始」，亦象徵充塞於混沌黑暗之天地間的上帝聖靈之開顯；而伴隨聖靈之開顯，天地始得被照亮、被依理序而安頓 (光暗與畫夜的區分)。(Augustine, Con-fessions, p. 225) 57_{人之自我心靈的內省工夫，事實上是「依照自己的能力，在心靈中聽取你 (上帝) 潛在的言語。} 換句話說，心靈於其「靈光一閃」的直觀中，即與上帝真理相互呼應，因此，奧古斯丁認為，人是受造的光與受造的智慧。(Augustine, Confessions, pp.227, 255f.; Augustine, On Genesis. Trans. and notes by Edmund Hill and M. O’Connell and ed. J. R. Rotelle, New York: New City Press, 2006, p. 499; On the Trinity, Books 8-15, pp.100ff.)

(21)

上，時間顯像唯有通過心靈──作為溝通上帝之絕對理性和世俗時間現象的媒介 ──的運作才能從影像而被轉換成概念意義，繼之也才能被理解為「永在」的「變動者」。只不過時間作為在永恆不變動性中的「變動者」始終只能是神聖理性的

「意義」，其本身是靜態的概念內涵，與真正的變動無關。

(二) 胡塞爾論時間意識 (Zeitbewusstsein) 58的絕對理性

根據胡塞爾之時間理論，超驗主體 (das transzendentale Subjekt) 之絕對意識 (das absolute Bewusstsein) 對於時間現象的理解乃出自其對自身意向性建構活動 (die intentionale Konstitution) 之本質的掌握。然而，意向性意識建構活動到底具有何種特質？簡言之，絕對意識在其當下活動的體驗 (Erlebnis) 中，會直接運作知覺 (Wahrnehmung) 去獲取以固定形式 (starre Form) 而被知覺到的對象性── 即「原初被知覺者」 (das Urwahrgenommene) 或「原初印象」 (Urimpression)。然而，每一在當下現時 (aktuell) 呈顯的原初印象並不會在出現之後──知覺完成之後──就完全消失，而是立即通過伴隨知覺同時發生的滯留 (Retention) 作用被保留下來，以作為「剛才存在者」 (das retentionale Soebengewesensein) 的意義沉澱於意識之中。被滯留的原初印象將不再是原先當下呈顯的原初印象，而是作為其變樣 (Modifikation) 被收納成為意識體驗的遺產；因此當絕對意識在每一當下接收到新的原初印象時，其實總已於自身承載了一系列過去沉澱的印象。另一方面，意識也不會停留在任何當下之中，而是會再過渡到下一個意識體驗之發生，並伴隨著對下一個當下體驗內容的預期；這種當下意識朝向下一個當下意識之發生的過渡被稱為意識之前攝 (Protention) 作用。相應於意識當下之直接知覺、滯留和前攝作用，絕對意識實質上總是呈顯為被留存之過去原初印象、當下接收的原初印象和所預期之下一個新的原初印象的接續之間，如此等等。59 正正是因為絕對意識於其每一體驗發生之當下會自發地運作滯留、知覺和前攝三種作用，所以不僅使相應的諸般原初印象具有潛在性 (Potentialität) 和現時性 (Aktualität) 之間不斷澱積、推進的轉換關係 (即：原初印象由最初的隱蔽存在──呈顯之前──而轉變為當下現時的呈顯，爾後──呈顯之後──沉澱而再次隱蔽於意識界域之中，如此等等)，還使所有原初印象被建構為依先後次序安置的序列。因此，絕對意識即通過直接知覺、滯留和前攝的三種作用為自身建構了具有「之前─當下─之後」之綿延結構的意識流，並同時將相應的諸般多樣之原初印象理解為依循「過去─現在─未來」之時間序列而出現之有關事物的內容。若絕對意識對於時間序列之理解是奠基於相應滯留、知覺和前攝三種作用之原初印象的聯結──關涉事物顯象的聯結，似乎亦是一種有關時間之圖像理論。然而，胡塞爾分析，真正構成時間序列結構的發生原因，並不在於原初印象的聯 58_{時間意識不是具實體性的心靈，也不是自然之心理意識，而是指超驗主體的思維 (cogito) 自} 身。

59_{Cf. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917) (Husserliana Bd. X).}

Hrsg. von R. Boehm, den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, S. 66. 12