政治思想內的俗世凡人研究芻議：以亞里斯多德、奧古斯丁、馬基維利為例(2/2)

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

政治思想內的俗世凡人研究芻議：以亞里斯多德、奧古斯

丁、馬基維利為例(2/2)

研究成果報告(完整版)

計畫類別：個別型計畫編號： NSC 94-2414-H-004-066- 執行期間： 94 年 08 月 01 日至 95 年 07 月 31 日執行單位：國立政治大學哲學系計畫主持人：詹康計畫參與人員：此計畫無參與人員：無處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 96 年 03 月 27 日

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奧斯定《天主之城》中的異教國家政治

（精簡報告版）

詹康國立政治大學哲學系

一、存有：人的基點

……唯一全能的天主，是每一靈魂和每一肉身的創造者和製造者。……祂將存有(being)給予人，包含善人和惡人，與石頭一樣；祂讓生命能重複它自己，與樹一樣；給予有知覺的生命，與動物一樣；給予有理智的生命，與天使一樣。……天主還賦予一切肉體以起源、俊美、健康、生殖力，以及各部的勻分和健康的均衡；祂賦予非理性的靈魂以記憶力、感覺、貪望；祂還給理性靈魂添加了心、理智和意志；祂亦不忽略，不論天下或地下，不論天使或人，甚至最小最微不足道的動物，或鳥類的羽毛、植物的小花、樹上的葉子，為每物的各部份之間賦予和諧與和平。（5:11，D206/王上 218-19）人是具有肉身和靈魂的理性動物，這是最簡單的說法，可進而析出五種成分： 1.存有：這是生物與無生物共有的（奧斯定對相關希臘字、拉丁字的討論見 12:2，王中 121）。 2.植物性生命或靈魂：有生死，有成長，能部份再生、自我癒合、生殖（無性和有性）。 3.動物性生命或靈魂：能運動，有感覺、好惡，與記憶能力。 4.理性生命或靈魂：含有理智與意志，及能感知的心。 5.各部份間的和諧或和平：指器官肢體之間的和諧和平，亦可指以上第 2,3,4 項間的和諧和平。以上五項中，第1 項「存有」是性質陳述，附屬於後三項。第 2,3,4 項的內涵已陳述如上，其是否處於均衡良善狀態，則由第5 項「和平」來衡量。因此在這五項中，最重要的是第5 項。其實「和平」這一概念對奧斯定非常緊要，他的政治哲學、宗教哲學也以「和平」為依歸，「和平」是總括人生各領域的最高善：和平就是我們的至善。（19:11，王下 122）和平是一種大善，即使在大地上，在世俗事務中，我們也聽不到有什麼東西能得到更多的感謝之言了，或者說沒有什麼東西能受到更大的期盼了，簡言之，不可能找到比和平更好的東西了。（19:11，王下 122-23）這樣的說法有意排除了幸福快樂，也就是亞里斯多德和希臘化哲學家普遍接受的人生至善。奧斯丁反對幸福快樂的理由，是那是此世的狀態，不能永恆，致力追求此世的幸福快樂，反而暴露人類的驕傲，驕傲在基督教倫理學中卻是最大的罪。關於個人的和平，需要從縱向和橫向來陳述其內涵。從橫向而言，人的每一組成成分各有其次級組成成分，它們必須正確有序：身體的和平與它各個組成部分的平衡有序相關，非理性靈魂的和平在於慾

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望的正確有序，理性靈魂的和平在於認知與行為之關係的正確有序。…… 邪惡的東西之所以邪惡，顯然在於它們並不處在和平狀態中。（19:13，王下127）另從縱向而言，每一低階的組成成分之正確有序，都是其上階組成成分能夠正確有序的必要條件，這就是說，「如果缺少身體的和平，非理性靈魂的和平也會受阻，因為它不能慾望的滿足」，而若缺少非理性靈魂的和平，理性靈魂的和平同樣也會受阻（19:14，王下130）。反過來說，如果缺少和平，就成了邪惡。奧斯定對惡的定義，是缺乏善時就是惡（11:17，王中 89），既然善最終歸於和平，所以理解了和平也就理解了惡。雖然和平與惡無疑是價值判斷的字眼，但是奧斯定談及個人分內的和平時，用法有很大的分歧，有時把它說得像是大致已存在的現狀，有時則說成大致尚未實現，因此做為理想的意義居多。先看前者，奧斯定說不健全的人，如肢體的短少、畸形、痲痹、虛弱、呆滯、顫抖，會「破壞人體的美貌或優雅」。感官的缺陷，如聾啞瞎，甚至對心的運作有不利影響，瘋狂更會使人喪失理性和理智（19:4，王下 108）。此類的和平並非高調，而是既已普遍存在、毋需特別費力達成的狀態。他說：人在某種意義上是天然的存在物，如果人身上根本不存在某種和平，人就根本不能存在。（19:13，王下 128）尋常人受過基本教養，就應該是具備和平的健全人了，此時的「和平」只是陳述現狀而已。關於後者，由於人不是自我具足的，人的縱向和平，雖是由人的低等組成成分漸次累積至高等而成，但若不受天主指引，只會愈走愈錯，終至萬劫不復。所以奧斯在個人分內的和平以外，再追加一條人與天主的和平：人與天主的和平是在永恆律法之下、在信仰中有序的服從。（19:13，D938/ 王下127）聖經確實能將心本身置於上帝的統治和幫助之下，而情感又處在心的制約下，所以情感可以節制和約束，並轉向公義的用途。（9:5，王上 390）如果天主是外在於人的位格，從外介入人的分內，那麼前述人的縱向橫向和平，就要重新改寫了，需把天主的因素加進去。不過，奧斯定主張天主內在於人：我們是祂的聖殿，我們每人都是，我們所有人加在一起也是，因為天主願意住在整個和諧的身體中，及我們個別之中。（10:3，D394/王中 7）天主的存有，既是在人之內，人的縱向橫向和平已將天主這個因素包含進去了。即便如此，這並不等於說所有人已是好基督徒，因此天主的存有雖在人之內，應該有類似基因學上的隱性與顯性之別。異教徒身上的天主存有是隱性的，對他們分內的和平沒有發揮影響，基督徒身上的天主存有雖是顯性的，但也有力道多寡之別，生活中混合了屬天與屬人的基督徒尚未完全開放自己接受天主的影響。所有人──不論是基督教徒或異教徒，不論有無德行，不論是哲學家或尋常人──都有以下的通性，這些通性也就是討論人的原點：由人的存有，而導生人自知其存有，與愛其存有、愛其知其存有。奧斯定認為不但人的存有是一基本事實，人還能自知其存有，以及愛自身的存有與愛此一知識。自知其存有，就是後世所說的自我意識，我們人類是怎麼做到的呢？奧斯定的說明是：我們存有，我們知道自己存有，我們為自己的存有和知道自己的存有而高興。……我們並不是憑某一肉體感官接觸這些事［上述三件事］，就像我們對外在於我們的事物那樣，比如說，我們憑視力感知顏色，憑聽力感知聲音，憑嗅覺感知氣味，憑味覺感知滋味，憑觸覺感知軟硬的物體。在所

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有這些情形中，都是與可感知之物體相似的形象，而非有形物體本身，有形物體才是我們在心中感知並留有記憶的，我們受它們的激勵而去欲求那些物體。然而，毋需任何形象的欺矇再現與幻相，我對於我存有、我知道此一事實、我為它高興，是完全確定的。（11:26，D484/王中 103）這裏區分了兩種獲得知識的途徑：經由肉體感官，與經由心的直觀。肉體感官攝取外物的物理性質（色聲香味觸），將這些以「形象」(image)的格式儲存至記憶中。剝除物理性質後的事物本身，與不具備物理性的事物，唯有心可以感知，心並將它們的實情或實理（而非容易失真的形象）儲入記憶（參 11:29，王中 108）。由於我們的存有是一抽象觀念，並無物理性，所以只適合由心感知。奧斯定又進一步說明：我們用我們的肉體感官來感知這些事物時的做法，是不用那些感官來評判它們，這是因為我們擁有另一種更加高貴的感官，它屬於內在的人，我們藉它來感知何事為公正的、何事為不公正的：公正是因為有個理智的觀念，不公正是因為缺乏那觀念。這感官的工作，不靠眼睛瞳孔、耳孔、鼻孔道、硬齶的滋味或身體的觸摸。我靠它確定我存有，和確定我知道此事；我愛這兩樣確定的事，並以同樣的方式確定我愛它們。（11:27，D486/ 王中105-06；又參 11:28，王中 107）文中「內在的人」(inner man)喻的是心，心的官能感知的是觀念而非物理性質，這邊舉的例子有道德觀念、存有、和愛慕，其他重要的事物還有文法、數學、邏輯、內在於人的天主等（Coleman, 2000: 316）。人的存有除了可用心來確知以外，還可用理性論證加以證明。奧斯定的論證如下：關於我（奧斯定）是否存有的問題，答案只有肯定或否定二種可能，只要我可以屬意一答案，不管是對是錯，都證明了我存有，這是因為唯有存有才能答對或答錯，若不存有，自無答對或答錯的機會（11:26，王中 103）。這個論證建立在人有思維能力之上，所以奧斯定的論證「我的思維能犯錯，因此我存有」，可以再簡化成笛卡兒的「我思故我在」。奧斯定對於自己存有的事實與知此事實，論證已如上述。至於對自己存有之愛，他肯定為所有存有者都具有的，不僅人和動物意欲繼續存有，甚至植物和無生物也是如此：甚至一切非理性的、沒有思想能力的動物，從巨龍到最微藐的蠕蟲，不也都顯出它們欲求活著，因此每一舉動都用以避免死亡嗎？大樹和灌木，儘管無法以可察覺的動作來逃避毀滅，不也都用它們自己的方式，把根紮入土裏吸取養料，又把健康的枝葉伸向空中，以求保持它們的存有嗎？最後，哪怕是那些既無感覺又無任何生命種子的有形物體，也在上升、下沈、平居於中間，所處的位置是按它們的天性它們最能存有著的位置，由此保持它們的存有。（11:27，D485-86/王中 104-05）這裏哲學思維貫穿了屬於我們現在生物學和物理學的領域，這在古代和中古是很尋常的。剋就人類而言，奧斯定相信人把生存下去當做最高目標，即使悲慘不幸，仍要不顧一切痛苦的活下去：由於某種天然的原因，僅僅是存有就如此快樂，職此之故，即使那些悲慘的人也不希望去死。當他們曉得自己很悲慘時，他們希望那些造成他們悲慘的原因從他們移除，而不希望自己從那些原因中移除。……因為他們害怕死亡，感到好死不如賴活，此時還不夠清楚顯出天性是如何逃避不存有嗎？還有，當人們知道自己將要死去的時候，他們欲求能夠蒙恩，在同一悲慘境地中活得長一些，死得遲一些，將此視為巨大的福佑，究其原因亦在於此。（11:27，D485/王中 104）以求生做為人願意付出一切代價的最高目標，這是西洋政治思想的一個基調。

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關於人對於自知存有（自我意識）之愛，奧斯定的解釋採用了人心特有的理性能力和判斷力。由於人都希望清醒而非狂亂，也就是人都希望擁有理性能力和判斷力，所以人都會喜愛知識，這其中當然可包括「知道自己存有」：人的天性有多麼愛知識，有多麼不願意受騙，這一點可從以下事實來理解：任何人都寧可不快樂而清醒，不願喜樂而瘋狂。追求知識的本能既偉大而又神奇，在其他生靈那裏都看不到，只有在人身上可以發現。……動物……不能看到那無形體之光，那種光以某種方式照射我們的心，我們方能正確判斷一切事物。我們得到那種光愈多，我們判斷的能力就愈好。（11:27，D486/王中 105）愛慕是心的特有能力，對於感官所得的事物的形象，與心直觀事物本體所獲得的知識，都會愛慕。知識的重要性，在能使我們「擺脫一切疑惑和謬誤，始終保持相同的喜樂」（11:13，王中 84）。由於人的理性直觀能力得自於上帝以光照向我們，而每人所獲得的光有多少之不同，因此每人所能取得的知識就有質與量之異，然而即使最愚昧的人，也都具有對自己存有之知，並愛惜此知而不願喪失，這是所有的知識與愛慕中起首而重要的。以上四者──我存有，我自知存有，我愛我的存有，我愛我對自己存有之知──是所有人共通的。人當然不如此簡單，人還有認知能力、學習能力、創造發明能力、與追求善的能力，這些都是上帝賦與的（22:24，王下 367-68），但每個人在這些方面的成就必然多少有異，奧斯定對人類惡行的譴責更是遍佈其著作，所以人各方面行為的殊異是有待解釋的，至於不變的基點，除了存有等四個事實外，就沒有別的了。

二、人存有的政治化

現代語文中的政治、國家、社會，對西方古人而言指涉同一個事物，毋需析分出政治、國家、社會等不同意含。因此本節所稱之「人存有的政治化」，指的是人存有的四件相關事實，如何受到人類集體生活的潑酵，而有進一步的展現。奧斯定對國家的定義很知名：所謂人民就是理性生物所集合成之大眾，他們因所愛的對象共同一致而聯繫在一起。（19:24，D960/王下 150）這個定義是用來取代西塞羅的定義：人民是大眾因對於何者為對的問題有共同一致的看法、及利益與共而團結，而何者為對的問題即是正義的問題（19:21，D950/王下 140）。我們從上節的說明已知道，對奧斯定而言，人的實存狀況並不包括對於正義概念有覺知、有愛慕，正常人所擁有的最起碼的理性和愛慕能力，只是對於自我存有的事實。但如果只是知道、愛慕自己的存有，只會使每人都成孤立的人，所以群體生活的出現，表明了一群人必然還能知、能愛其他事物，且所知、所愛的事物必須相同。至於這些新的對象為善還是為惡，奧斯定維持理論的一致，認為這是開放問題。群體的愛慕對象，首要是和平：不按信心生活的家庭努力在屬於短暫今生的福祉和利益中尋求屬地的和平。……不按信心生活的屬地之城尋求屬地的和平，建立了一種內部服從的有序和諧與統治，以確保大家意志的合作，以取得屬於這個可朽今生的東西。（19:17，D945/王下 135）遠離上帝的民族必定是邪惡的。然而，即使這樣的民族也有它自己愛慕的、不能加以輕視的和平。（19:26，D961-62/王下 152）撇開奧斯定認為和平就是大善的特殊想法，任何人都會同意社會人群一定愛好和平，甚至這是粗淺得不值一提的道理，因為群體沒有和平秩序就會瓦解，所以「群體」（或國

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家、社會、民族）的概念已經內含了「和平」的概念。對奧斯定而言，社會和平仍是需要強調的，因為眾人合在一處，會發生爭吵，而爭吵乃是根植於人性之中：人的本性所然，他們之間也會發生爭吵。（16:20，王中 365）奧斯定這個看法，與他對人的存有理論應該脫離不了干係。短視的人只知有己，不知有人和上帝，所以對於合群的社會生活，構成嚴峻的挑戰。與人和睦相處的欲望，必須勝過伸張自我的本性，否則即無群體生活可言。社會和平雖然不是伸手即來的，但仍然僅是最起碼的，每個民族、國家除了和平之外，一定還會愛慕其他的東西，而由於所愛的不同，造成彼此有差異。奧斯定說，國家與民族之間，有語言、習俗、法律、制度的差別，而這些東西都是為了實現屬地的和平，所以普世的基督教並不想廢除或摧毀這些東西（19:17，D946-47/王下 136）。眾人所愛慕的對象，應該就是自己的民族文化所提倡的，與國家的制度所規範的。關於各國風土民情的實際內涵，奧斯定並沒有一一去調查記載，他所熟知的僅限於羅馬一國，所以他對於人類政治行為的議論，也經常是目中只有羅馬人而無其他。我們研究者也只好順著材料的限制，從羅馬人的身上管窺普遍性的政治行為。

引用書目：

一、奧斯定的著作：

The City of God against the Pagans, tr. R. W. Dyson, Cambridge: Cambridge University

Press, 1998. 引用時以 D 表示，後接頁碼。《上帝之城》，三冊，王曉朝譯，香港：道風書社，2004。引用時以「王上」「王中」「王下」分別表示上、中、下冊，後接頁碼。原譯文查核 Dyson 英譯文後加以修改，不另註明。《天主之城》，二冊，吳宗文譯，臺北：臺灣商務印書館，1971。引用時以「吳上」「吳下」分別表示上、下冊，後接頁碼。二、他人著作：

Coleman, Janet. 2000. A History of Political Thought: From Ancient Greece to Early