清代臺灣彰南地區的媽祖信仰－以東螺街及悅興街的發展為中心

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第 143-163 頁 2007 年 12 月逢甲大學人文社會學院

清代臺灣彰南地區的媽祖信仰

－以東螺街及悅興街的發展為中心

王志宇

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摘要

彰化南部地區以現今的北斗、田中為中心，對於媽祖信仰與地方發展之間有種種的傳說，這些傳說彼此之間或有類同、或有齟齬，周璽《彰化縣志》對該地區媽祖廟的記載，亦有東螺街媽祖與悅興街媽祖之分，文獻的記載與傳說的紛紜，使清代彰南地區的媽祖信仰更加隱晦不明。本文主要針對這些文獻記載及傳說中的彰南媽祖，利用清代及日治時代的文獻以及戰後的口傳資料，試圖釐清彰南地區有關東螺媽祖及悅興街媽祖的種種傳說，並提出其可能的真實情況。透過這些文獻與傳說的對比，以及清代彰南地區頻繁的民變及社會、宗教活動的慣習，筆者認為悅興街媽祖與東螺街媽祖同出一源，各種傳說如漳泉族群二分媽祖廟或漳泉客族群三分媽祖廟的說法，應該是受到清代彰南地區因洪水影響，造成市街遷移，以及頻繁的民變械鬥對彰南社會產生的影響所導致。關鍵詞：媽祖、東螺街、悅興街、民變、集體記憶 * 逢甲大學歷史與文物管理研究所專任副教授。

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壹、前言

臺灣媽祖信仰是個非常火熱的議題，有關此一議題的論文可說已是汗牛充棟，已逾千篇之上。過去張珣回顧 1925 年到 1995 年間曾發表的媽祖相關論文，分為（一）媽祖事蹟與傳說；（二）媽祖的經典與祭典；（三）進香研究；（四）祭祀活動與組織；（五）媽祖廟之間的戰爭；（六）媽祖信仰與政治；（七）媽祖信仰的傳播；（八）其他等八個子題進行討論，幾乎已涵蓋過去媽祖研究的幾個重點和重要的論著。1_{近二年蔡相煇更整理有關媽祖信仰的研究，發表〈近百年} 來媽祖研究概況〉，以時間為序，分成日據時代和國民政府遷台以後二期，說明臺灣地區有關媽祖研究的學術研究、研討會等的論著，最後再說明大陸地區的媽祖研究情況。2_{張、蔡二位學者在媽祖議題的研究上，卓然有成，是以相關研究} 的掌握皆相當充實，前者以研究議題來呈現，後者以學術研究及研討會論文的分類來呈現，所陳述的方向雖然不同，但卻為近百年來的媽祖研究作了詳細的整理及介紹，並凸顯具有代表性的著作，有其學術上的貢獻。參照上列的研究介紹，可以發現有關彰化縣媽祖信仰的論文，顯然並不多，且大部分集中在彰化市南瑤宮的探討，以及鹿港地區媽祖廟的研究。前者如林美容有關彰化市南瑤宮的研究 3 ，以及彰師大地理系受南瑤宮委託所編印的《彰化南瑤宮志》等4_{；後者如余光} 弘以戰後鹿港天后宮中點光明燈、太歲燈的信徒名冊以及從該宮分靈各地前來進香的記錄，說明鹿港天后宮的影響力，5_{以及謝宗榮針對新祖宮所作的研究}6 等皆是。相較於彰化市及鹿港地區媽祖信仰的探討，彰化南部的鄉鎮，如田中、二水社頭、北斗、田尾、溪洲等地，研究者著墨的更少，然而並不代表這些地區的媽祖信仰不普遍，相反地，這些地區的全鎮性的公廟，仍然是媽祖廟。為何有關這些地區的媽祖信仰探討者較少，比較可能的因素是這些廟宇的發展並未拓展出具規模的信仰圈，仍屬於地方性公廟，相對於一些發展較好的媽祖廟，這些寺廟留下的資料也較少，是以無法很快地吸引研究者的目光。筆者為土生土長的田中人，北斗、田中、社頭、二水、溪洲等地，屬於親族分佈的範圍，是到外地求學 1 見張珣，〈臺灣的媽祖信仰－研究回顧〉，《新史學》，6 卷 4 期（1995 年 12 月），頁 89-126。 2 蔡相煇，〈近百年來媽祖研究概況〉，《台北文獻直字》，第 152 期（2005 年 6 月），頁 171-205。 3 林美容有關媽祖研究的著述甚豐，有關彰化媽祖的研究大多集結於《媽祖信仰與臺灣社會》（台北縣蘆洲市：博揚文化事業有限公司，2006 年 3 月）。 4 國立彰化師範大學地理系編纂，《彰化南瑤宮志》（彰化市：彰化市公所，1997 年 9 月）。 5 余光弘，〈鹿港天后宮的影響範圍〉，見漢學研究中心編印，《民間信仰與中國文化研討會論文集》（臺北：編者，1994 年 4 月），頁 455-470。 6 謝宗榮，〈政治社會變遷與宗教信仰發展－以彰化平原媽祖信仰發展與鹿港新祖宮沿革為核心的探討〉，《彰化文獻》，第 2 期（2001 年 3 月），頁 139-172。

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之前，常出入的地區，自然有一份濃郁的感情。這些地區屬於漳泉客三大族群的混居地，清代時期，不僅族群械鬥嚴重，也受到清代民變的影響。因此，開發、族群與械鬥，影響這些地區的發展甚深。時序降至日治時代，有關當地在清代社會的傳說已有不少，其中有關媽祖信仰與地方發展的傳說更是普遍，或有言田中鎮乾德宮為新社宮，或有言北斗奠安宮為械鬥下遷建的結果。種種傳言，或可透過史料的勾稽與整理，釐清原貌。本文基於上述幾個因素，以東螺街與悅興街的聚落及信仰發展為核心，透過史料及邏輯論證的支持，試圖釐清傳言與史實間的關係。

貳、清代彰南地區的開發與東螺街、悅興街的興起

彰化地區的開墾，尤其是今日濁水溪以北的開發，大約要到康熙四十年代左右，如《諸羅縣志》所載：「當設縣之始，縣治草萊，文武各官僑居佳里興，流移開墾之眾，極遠不過斗六門。北路防汛至半線、牛罵而止……於是四十三年秩官、營汛悉移歸治；而當是時流移開墾之眾，已漸過斗六門以北矣。自四十九年……設淡水分防千總，增大甲以上七塘；蓋數年間而流移開墾之眾，又漸過半線大肚溪以北矣。」7_{康熙四十年以後，彰化南部大武郡保及東螺保等地陸續有} 墾戶入墾，如康熙四十八年（1709）的施世榜、康熙六十年（1721）的黃仕卿、康熙末年的泉州吳姓、雍正元年（1723）的丁作周、雍正初年的漳州林廖亮、雍正十三年（1735）以前的吳姓、乾隆初年的蕭姓等的入墾皆是。8_{然而實際上大} 規模墾民的移入要到施世榜開築八保圳之後才有明顯的進展。9_{而乾隆十年} （1745）左右田增加的速度超過園面積增加的速度，更說明水利興築的成果。10 道光十二年（1832）的《彰化縣志》記載，在彰南地區的東螺保、大武郡保，也就是今天濁水溪北岸、彰化縣東南部的地區，已發展的街市有東螺保的東螺北斗街（由東螺街移遷）、小埔心街、悅興街、社頭街、永靖街、枋橋頭街的發展。11 其中東螺街與悅興街的發展，對日後北斗、田中等地的發展關係甚大。然而欲瞭解兩地的發展，需先理解彰化平原的大環境，尤其是濁水溪的變遷，才能掌握彰南地區的環境變動。 7 清‧周鍾瑄，《諸羅縣志》（南投市：臺灣省文獻委員會，1993 年 6 月），頁 109-110。 8 彰化平原南部的拓墾參見林文龍，《臺灣中部的開發》（台北市：常民文化事業股份有限公司， 1998 年 5 月），頁 77-78。 9 彰化平原的開發大約在康熙、雍正朝，此期八保圳之開鑿具有決定性的影響。見王崧興，〈八堡圳與臺灣中部的開發〉，《臺灣文獻》，26 卷 4 期、27 卷 1 期（1976 年 3 月），頁 43；另八保圳逐圳之過程，見林文龍，《臺灣中部的開發》，頁 86-92。 10 有關清代彰化縣的水利興修與田園、人口等的增加情況，參見溫振華，〈清代臺灣中部的開發與社會變遷〉，《師大歷史學報》，第 11 期（1983 年 6 月），頁 59-69。 11_{清‧周璽，《彰化縣志》（南投市：臺灣省文獻委員會，1993 年 6 月），頁 40-42。}

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大致而言，彰化平原屬於濁水溪沖積扇，濁水溪在二水出山後，流向原甚分歧，主流偏向西北，稱為東螺溪，由鹿港附近入海。鹿港初興起時，原為河港，而並非海港，自有文字記錄的 260 年以來，主流流向已有好幾次變動，漫流此沖積扇的主要大溪，從南到北計有虎尾溪、舊虎尾溪、新虎尾溪、西螺溪與東螺溪五條。經過人工的壓束，目前係以西螺溪為主流。12_{東螺街與悅興街是在濁水溪} 沖積平原發展出來的街市，是以受到濁水溪變遷的影響相當大，這是瞭解此二街市發展，不可不注意的因素。東螺街與悅興街的發展，可從清代的方志資料來理解。康熙廿四年（1685）蔣毓英的《臺灣府志》，在市廛項下，有關諸羅縣僅出現灣裏街，在目加溜灣社。但在同書鋪舍項下，已記錄有東螺鋪。13_{乾隆七年（1742）劉良璧的《重修福建} 臺灣府志》，已記載東螺街的出現，此時東螺保管下分別有：舊社莊、三條圳莊、打馬辰莊、侯心霸莊、大叚莊、十張犁莊、興化莊、睦宜莊、埔心莊、眉裏莊、埤頭莊、斗六甲莊、麻園寮莊。大武郡保管下有舊社莊、崙仔莊、崁頂莊、枋橋頭莊、陳厝莊、紅毛社莊、油車店莊、火燒莊、濫港東莊、西成莊、柴頭井莊、馬光厝莊、新莊仔莊、卓乃潭莊、橋頭莊。14_{分佈於今埤頭、埔心、田尾、溪洲、} 社頭、田中、二水一帶。悅興街的崛起，比上列各莊晚得多，要到道光十二年的《彰化縣志》才出現，顯示最晚到嘉慶末期與道光初年間，悅興街已經出現。東螺街的發展與北斗街有密切的關係，此於下文說明，悅興街則與後來田中鎮的出現有關。大致而言，悅興街的發展與濁水溪北岸的部分聚落發展類似，受到洪水的影響而沒落，其中一部分的居民遷往沙仔崙（今田中鎮內），而在沙仔崙發展的居民，仍受到在道光年間仍然深受洪水的威脅，道光三十年（1850）沙仔崙因洪水土地流失大半，部分居民移往田中央發展，沙仔崙元氣大傷，明治三十一年八月，彰南地區發生大水災，沙仔崙一地再受衝擊，次年又因火災燒毀五十八戶，使居民再度的遷入田中央，沙仔崙也因此沒落下來，其地位被田中央所取代。15 田中央莊於日治時期改稱為田中庄，戰後改稱為田中鎮。

参、清代彰南地區媽祖信仰的發展

寺廟，尤其是地方性的公廟，為村落居民所共同興建，且是村落居民有關村 12_{陳正祥，《臺灣地誌》（臺北：南天書局，1993 年 10 月），頁 831。} 13 清‧蔣毓英，《臺灣府志》（南投：臺灣省文獻委員會，臺灣歷史文獻叢刊，1993 年 6 月），頁 73。 14_{清‧劉良璧，《重修福建台灣府志》（南投：臺灣省文獻委員會，臺灣歷史文獻叢刊，1993} 年 6 月），卷五城池，頁 79。 15 有關悅興街、沙仔崙聚落與田中央間的關係，參見王志宇，〈從田中央到田中庄－彰化平原「田中央」的形成與發展〉，《逢甲人文社會學報》，第 9 期（2004 年 12 月），頁 100-104。

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落公共事務之意見交流處所，因此與地方社會的關係相當密切。此種公共事務中心角色的形成與地方公廟之董事由祭祀圈內各村選任，形成領導地方事務的核心有關，此外透過分香、割火或神明之互訪等活動，可與祭祀圈外的友好村落建立社會關係，在地方上有相當強烈的社會性。而台灣的宗族較之大陸的宗族顯然較小，大陸上許多宗族的社會功能，在台灣傳統社會中，多由一村或數村共同執行，而負擔此類功能的機構，常是一村或數村所共有的公廟來執行。因此台灣的公廟雖為民間信仰機構，確有地方事務中心的實質功能。16_{因為寺廟負擔著地方居民} 意見交流與事務中心的角色，所以是地方社會成形的重要指標，地方的仕紳、領導菁英等，得以利用寺廟作為集議場所。寺廟不僅作為地方社會的集議場所，透過信仰和建醮、進香繞境等相關的活動，除了能凝聚地方社會之外，甚至能跨越村莊，達到聯合不同村社，形成聯防組織的目的。17_{從此角度出發，來觀察彰化縣的媽祖信仰，可以發現過去研究者} 所討論的彰化縣的媽祖信仰，大略可分為南瑤宮系統、鹿港舊祖宮系統，以及彰化南區，以永靖永安宮及社頭天門宮為中心所形成的七十二聯庄系統。研究者所討論的地方公廟因具有村落公共事務中心的性質，影響地方社會甚為深遠，這些祠廟可用以對內凝聚族群意識者，亦可以調和族群關係者，亦有用之以作為凝聚不同地緣團體以抵抗其他族群者，此以彰化南部地區的七十二聯莊與媽祖信仰間的關係最為著稱。彰化七十二聯莊是彰化縣分類械鬥下的產物，其緣起為道光年間彰化發生漳泉械鬥，永靖地區的客家居民想充當和事佬不成，引發衝突，因此，客家人與漳人聯合與泉人鬥。道光年間的械鬥之後，漳客族群意識到不聯合則無法抵抗泉州人的勢力，是以雙方族群的領導菁英商議決定以永靖永安宮為中心，聯合武西、武東、東螺東及東螺西等保之漳客聚落居民為一體，俗稱七十二庄。18_{七十二庄分為九個角頭，有開基祖媽、眉洲媽、大媽、武東堡} 大二媽、武西堡大二媽、武西二媽、二媽、聖三媽及三媽等九個會媽，主要分佈在社頭、田中、田尾、員林、埔心、永靖、埔心等地。19_{而社頭天門宮分香自鹿} 港天后宮，20_{是以從廟宇的香火關係而言，以媽祖祭祀為手段的彰化七十二聯庄} 16_{唐美君，〈台灣公廟與宗族的文化意義〉，《國立歷史博物館館刊（歷史文物）》，2 卷 1 期} （1983 年 1 月），頁 14-18。 17_{筆者研究苗栗縣苑裡鎮的慈和宮時，發現媽祖廟透過建醮等儀式，動員全鎮的人力投入，建醮} 及普渡等活動，儼然為一種源自民間社會的動員力量，並得以透過此類宗教活動凝聚地方社會。參見王志宇，〈廟會活動與地方社會－以臺灣苑裡慈和宮為例〉，《逢甲人文社會學報》，第 12 期（2006 年 6 月），頁 239-262。 18_{許嘉明，〈彰化平原福佬客的地域組織〉，《民族學研究所集刊》（1973 年 9 月），頁 181。} 19_{曾慶國，《彰化縣三山國王廟》（南投市：臺灣省文獻委員會，1997 年 6 月），頁 336-339。} 20_{天門宮創立於乾隆二十年（1755）以前，昔日之武東、武西保七十二庄眾弟子建廟在枋橋頭，} 恭請鹿港天后宮之天上聖母像前往崇奉。許雪姬，〈鹿港天后宮歷史沿革〉，見陳仕賢總編輯，《鹿港天后宮志》（彰化縣鹿港鎮：鹿港天后宮管委會，2004 年 12 月），頁 70。

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系統，與鹿港天后宮之間也有關係。類似這種跨地域族群的宗教組織還有彰化北部的南瑤宮系統。南瑤宮據傳緣起於雍正元年（1723），彰化設縣後，有窯工楊謙自諸羅縣笨港南街應募工事而來，隨身攜帶媽祖之香火袋，以供護身之用，後將香火袋掛在工寮內，入夜每見毫光，附近居民認為是神明顯靈，仕紳乃集資雕塑媽祖神尊，暫奉於隔鄰土地公廟內，自此香火漸盛；乾隆三年（1738），瓦窯莊民陳氏捐獻土地，建小祠奉祀，時稱媽祖宮。同年十一月，總理吳佳聲、黃景祺、林君、賴武等發起募資興建廟宇，並雕塑五尊神像，定名為南瑤宮。卓克華則依地方志書等資料，指建廟於乾隆三年有疑義，較可信者為乾隆十四年（1749）。21_南瑤宮成立後逐漸發展成為彰化市乃至鄰近之彰化縣、台中縣、臺中市、南投縣等地區居民的信仰中心，其中因素很多，而十個媽祖會的形成為最主要的原因。22_此十個媽祖會中，成立於光緒九年（1883）的老四媽，其下的關帝廳角（永靖、田尾）、陳厝角（永靖、埔心、田尾）；以及成立於老四媽會後的聖四媽會，主要分佈範圍就在永靖、埔心、田尾，皆已緊鄰在本文所討論的東螺、北斗、二水、田中地區，23_{但並未在這些地區形成媽祖會。} 鹿港舊祖宮媽祖像是開基媽祖之一，在台灣地位崇高，據《鹿港天后宮志》所記，清代已有麥寮拱範宮、朴子配天宮、北港朝天宮、彰化天后宮（內媽祖）、埤頭合興宮、大肚永和宮、埔里恒吉宮、土庫順天宮、枋橋頭天門宮等分香子廟， 24_{此說法或受廟方影響，過於誇大，但舊祖宮在清代已有相當的勢力，而其對彰} 南地區的影響討論者不多，似仍相當隱微。但從有限的史料上，我們卻可以發現它和東螺街媽祖、悅興街媽祖間，有著密切的關係。東螺街媽祖的發展在文獻上有跡可尋，此媽祖系統在東螺街的受創及嘉慶十三年的北斗建街中，清楚的被記錄下來，據〈東螺西保北斗街碑記〉所載：彰南有東螺舊社街久矣。自嘉慶丙寅年被洪水飄壞，眾紳卜遷於其北二里許，蓋有不得已者焉。問其地，則東螺番業主也，其佃則李氏、謝氏、林氏居多。於是請業主、各佃定稅明白，其番租、正供悉係佃人與業主理，不甘舖民事；又買地於其北一段及西南一小段以足之。乃定規模，經營伊始。其北一段，中建天后宮，南向；西北建土地祠，所以崇明祀、庇民人，禮至重也……名曰「北斗街」，取其形勢之相 21_{有關南瑤宮建廟時間的爭議，參見卓克華，《寺廟與臺灣開發史》（台北市：揚智文化事業有} 限公司，2006 年 3 月），頁 126-130。 22_{林美容，〈彰化媽祖的信仰圈〉，見氏著，《媽祖信仰與臺灣社會》，頁 64。} 23 十個媽祖會的形成及分佈，參見林美容，〈彰化媽祖的信仰圈〉，見氏著，《媽祖信仰與臺灣社會》，頁 65-106。 24_{許雪姬，〈鹿港天后宮歷史沿革〉，見陳仕賢總編輯，《鹿港天后宮志》，頁 68-70。}

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似也……是時董其事者，武舉陳聯登、監生陳宣捷，街耆高倍紅、吳士切、謝嘐，余亦參莫議焉。是為記。舉人楊啟元撰……嘉慶戊辰年花月穀旦立。25 《臺灣中部碑文集成》註記溯自乾隆三年左右，建市街於東螺溪南岸舊社檨仔莊附近，即今溪州鄉舊眉之東螺。由於發現了東螺街媽祖廟的香爐，上刻有「清乾隆元年東螺舊社街天后宮」26_{，除了可以將東螺街的建立往前提至乾隆元} 年之前外，因此香爐之發現，日治時代北斗奠安宮的寺廟台帳便有了較為信實的旁證。該寺廟台帳記載北斗奠安宮為康熙五十七年由鹿港媽祖廟分香而來，原在舊眉庄舊社一帶，嘉慶十一年間受戰火以及後來濁水溪氾濫所波及，遷至北斗街。同治七年，北斗街居民倡議改建，並由東螺東堡及東螺西堡兩地信徒中募捐籌建。27_{成稿於昭和六年的《北斗鄉土調查》中記載當地的天上聖母會，亦記錄} 西北斗（今北斗鎮內）奠安宮天上聖母由鹿港街天上聖母分香而來。28_所謂鹿港媽祖，因鹿港有興安宮、天后宮及新祖宮三座媽祖廟，需稍加解釋。新祖宮建於乾隆五十二年有實際證據，無疑義，但興安宮與天后宮之成立年代，則需加辯證。興安宮媽祖又稱興化媽祖宮，相傳為鹿港最古老之媽祖廟，建於康熙二十三年，惟此說葉大沛提出種種疑點，認為不足採信。而天后宮又稱舊祖宮，其成立年代有言為明永曆元年（1647）者，又有言康熙廿二年（1683）及康熙三十年（1671）者，亦有言雍正三年（1725）及乾隆初期者，許雪姬則推論鹿仔港天妃廟的建廟時間，較可信的年代應該是不早於永曆元年也不晚於康熙二十二年，至於在今址所建的媽祖廟，應該是雍正三年。29_{葉氏據縣誌與施世榜獻地等判斷，認為以乾} 隆初年建廟較為合理。30_{一般而言，早期的建廟年代通常隱晦不明，無論是雍正} 三年或乾隆初期的推論，都難有確切的論斷。如同許雪姬所指出鹿港媽祖宮的興修年代言人人殊，其原因在於：一、對「廟」所下的定義不同，有人認為只要有漢人移民處即會有媽祖廟，且廟不一定是後來的規模，可能只是海岸邊的一處小廟。二、有人責主張必須有「文字」資料才算有足夠的證據。這都造成各公有各自的說法。31_{臺灣寺廟的緣起，除非有當時代留存的文獻或碑文記錄的證明，否} 則許多寺廟的創建時間，都不易完全掌握。奠安宮於康熙五十七年分香建廟的說 25_{劉枝萬編著，《臺灣中部碑文集成》（南投市：臺灣省文獻委員會，1994 年 7 月），頁 16-17。} 26 見謝瑞隆，〈東螺街的形成與消逝〉，《彰化文獻》，第 6 期（2005 年 3 月），頁 207。 27_{《北斗郡寺廟台帳》，北斗街「奠安宮」項。} 28_{見張素玢編注，陳弼毅翻譯，《北斗鄉土調查》（1931 年版，彰化市：彰化縣文化局，2003} 年 9 月），頁 117。 29_{許雪姬，〈鹿港天后宮歷史沿革〉，見陳仕賢總編輯，《鹿港天后宮志》，頁 42-43。} 30 有關興安宮與天后宮的成立年代之爭議及論斷，參見葉大沛，《鹿港發展史》（彰化市：左羊出版社，1997 年 6 月），頁 156-163。 31_{許雪姬，〈鹿港天后宮歷史沿革〉，見陳仕賢總編輯，《鹿港天后宮志》，頁 41。}

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法，應指其前身東螺街媽祖廟而言，可視為建廟時間的說法之一。日治時代不同來源的調查資料皆指出東螺街媽祖（奠安宮）與鹿港媽祖的香火關係，顯見日治時代當地對奠安宮媽祖香火來自鹿港媽祖，是一種普遍性的看法。從道光元年（1821）北斗建街到日治時代約有七、八十年的時間，其中最多僅間隔一代，因此所謂東螺媽祖香火來自鹿港媽祖的口頭傳說的可信度仍高。與東螺街媽祖相較，悅興街媽祖的發展，在文獻上的支持度更為薄弱。悅興街媽祖見於道光十二年（1832）的《彰化縣志》，32_{如前述後來該街受洪水之衝} 擊而沒落，部分街民遷往沙仔崙，後來沙仔崙遭受水災，居民遷建田中央。直至現今田中鎮耆老亦有言乾德宮乃由悅興街媽祖廟（名新社宮）遷移而來，先遷至沙仔崙，位於今天受宮址，而再遷至田中央現址之說法。而田中央的興起與沙仔崙人陳紹年極力勸導街民至田中央開墾有關。33_{此段傳言有相當的真實性，一是} 田中鎮耆老傳言中的陳紹年，確有其人，他是同治年間戴萬生之亂時，家屋為賊所焚的廩生陳貞元之子，日治時代曾任台中廳田中央區長的陳芳輝之父，曾任清代的儒學訓導，明治二十八年（1895）受命為東螺東堡兼沙連下堡堡長。34_田中鎮耆老所言的勸墾，應指日治初期沙仔崙接連遭受水火二災，使剩餘的街民再轉往田中央發展一事。35_{第二，檢視《臺灣中部碑文集成》所收錄之乾德宮內的「新} 社宮天上聖母碑」碑文，雖內容因原碑字跡剝落而有缺字，但仍可看出是朱添同等捐獻田地，作為新社宮祀費，並禁持僧不得與爭的碑文，其時間為嘉慶元年。 36_{《彰化縣志》記錄悅興街媽祖而非沙仔崙媽祖，顯見新社宮應是由悅興街轉來，} 而此碑文也應是從悅興街所帶來。而悅興街媽祖與東螺街媽祖究竟是否為同一香火？如果從二水安德宮的資料來推敲，同一系統的可能性極大。據二水安德宮的寺廟台帳所記，安德宮乃在乾隆元年二八水（今二水）莊民由悅興街乾德宮分香而來，此後並至乾德宮進香，至道光二十七年止。37_{如前所述，東螺街媽祖乾隆} 元年的香爐被發現，安德宮台帳所記載的乾隆元年，就有其意義。如從東螺街、悅興街的發展時間而論，安德宮寺廟台帳所記的乾隆元年，其所指宮廟應就是東螺街天后宮，因為乾隆元年乾德宮尚未出現，就算是其前身新社宮也還未出現。 32_{清‧周璽，《彰化縣志》，頁 154。} 33 劉金志，《故鄉田中》（彰化縣田中鎮：財團法人彰化縣賴許柔文教基金會，2001 年 8 月），頁 4-6、92-93。 34_{不著撰人，《人文薈萃》（台北市：遠藤寫真館，1921 年 7 月），頁 273。} 35_{王志宇，〈從田中央到田中庄－彰化平原「田中央」的形成與發展〉，《逢甲人文社會學報》，} 第 9 期（2004 年 12 月），頁 103-104。 36 臺灣銀行經濟研究室編輯，《臺灣中部碑文集成》，頁 127。 37 《員林郡寺廟台帳》，二八水庄「安德宮」項；惟有關安德宮緣起，二水地區另有所謂嘉慶十四年的說法。參見蔡錦堂，《二水鄉志‧社會篇》（彰化二水：二水鄉公所，2002），頁 670-673。

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38_{而為什麼寺廟台帳只記載乾德宮？這部分應該是就日治時期已在田中庄建廟} 的乾德宮所做的記錄，是以不提新社宮。而乾德宮的寺廟台帳則記載其緣起來自悅興街媽祖。然而當安德宮的台帳需溯源記錄創建年代時，即需溯源到源頭，故記錄到乾隆元年。從東螺街、悅興街、沙仔崙、田中央等地的發展，乾隆元年時存在的天后宮，應只有東螺街媽祖。這是從東螺街、悅興街等各地發展的歷史研判出來的結果。而為什麼彰化南部的媽祖信仰這麼複雜，涉及民變與漳泉客等族群關係的發展，此在下節論之。表一：彰南媽祖系統表 ↗ 北斗奠安宮東螺媽祖 → 悅興街媽祖（新社宮）→ 沙仔崙媽祖 → 田中央（乾德宮） ↘ 二水安德宮

肆、民變械鬥與彰南媽祖信仰間的關係

如果東螺街媽祖與悅興街媽祖是源自同一系統，那麼二水安德宮為何到田中乾德宮進香，而不是北斗的奠安宮？此外，彰南地區所流傳有關東螺媽祖由泉漳人分廟或泉漳客三族群分廟的傳說又是怎麼一回事？這都需要從彰南地區所留下的史料來加以印證，並從彰南地區的自然環境、歷史發展和社會情況來加以理解。東螺街和其他清代彰化南部地區的聚落一樣，位在濁水溪的沖積平原上，受到濁水溪流變遷的影響，在洪水的威脅下，聚落往往因而衰落，前述東螺街、悅興街、沙仔崙等地，都是因洪水的因素而沒落。因此，洪水是濁水溪沿岸聚落變遷極為重要的因素。受到聚落的興衰的影響，居民被迫遷移，而在這種數度遷移的情況下，對聚落事物的回憶，便比較容易失實。除了自然環境的影響外，彰南地區濁水溪沿岸聚落還受到清代民變和械鬥的影響。清代彰化平原的民變和械鬥非常頻繁，牽動著福客關係的發展。郭伶芬指出彰化平原牽動族群關係的事變有林爽文、張標、陳周全、李通、戴潮春等幾個 38 據伊能嘉矩所述，嘉慶初年，李、謝、林三姓人，建寶斗庄及其東邊的悅興街。因為乾隆元年悅興街尚未出現，是以《臺灣府志》與《諸羅縣志》等皆未記載。如以新社宮的碑記而論，悅興街的出現可能乾隆末期已出現，否則居民不可能在嘉慶元年捐獻田地給新社宮。參見伊能嘉矩編《大日本地名辭書續編－（三）台灣》（東京：富山房，1909），頁 85。

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案件39_{，其中影響彰南地區者較深者有林爽文及戴潮春兩次的變亂，這些動亂都} 影響及於今濁水溪北岸地區，尤其是戴潮春之亂，豎義旗力抗戴黨亂事的沙仔崙廩生陳貞元宅被毀，濁水溪北岸受禍甚烈。40_{除了民變事件之外，彰南地區的社} 會動亂還有械鬥事件，清代彰化地區發生過幾次重大的械鬥事件，據《彰化縣志》所載，計有如乾隆四十年（1775）發生於縣治西門外四里的蕀桐腳莊，肇因於漳泉人聚賭換呆錢所致，縣志並云「邑之有分類自此始」；又有嘉慶十一年（1806）二月，為防海寇蔡牽來襲鹿港，理番同知黃嘉訓指示義首王松等，率領鄉勇數百人到鹿港協助防務。因王松所帶皆為漳人，進入鹿港後，與轎店小夫有所口角，並發鳥槍，傷斃數人，此事引發漳泉分類械鬥，至六、七月間始平息；又嘉慶十四年（1809）四月，受淡水廳械鬥影響，彰化縣內亦風吹草動，莊民不安，漳泉交界地區紛紛遷徙，匪徒乘勢劫掠，至早稻收割時期始平；道光六年（1826）四月，又有東螺保睦宜莊李通等，因竊黃文潤豬隻起衝突，互相鬥狠，各處匪徒乘機散佈閩粵分類謠言，使各地莊民搬徙，員林一帶粵人紛紛遷入大埔心莊及關帝廳等處。41 不管是民變或是械鬥，都應該從彰南地區的開發及社會來瞭解。彰南地區的開發得利於八保圳等水利工程之處甚多，康熙五十八年（1719）八保圳築成之後，墾民大量移入，此時因為入墾的時間點尚早，台島上的分類械鬥還未普遍發展，漳、泉、客在未受分化之下，尚能在一起混居，故彰化平原的族群分布尚未出現明顯的移動。康熙六十年朱一貴事件後，清政府開始採用分化政策，分化閩粵族群，乾隆五十一年林爽文事件又分化漳泉族群，以平林亂，各族群間的分類意識，更被深化。42_{雖然林偉盛認為清政府利用臺灣社會分籍仇視，使各籍互相牽制，} 不能以分化視之。43_{然而彰化縣的分類械鬥，卻因清政府應用以漳制泉、以泉制} 漳或閩粵互制等策略的運用，深化漳泉或閩粵間彼此間的對立，以致族群間一聞有變，即有焚殺或遷移的情事，前述數次的械鬥都有此類的情況。頻繁的民變及分類械鬥，使清代的彰化社會蒙受分類械鬥的陰影，也成為地方居民的共同記憶。在上列種種因素的影響下，我們可以檢視相關的口傳資料的記載。地方耆老 39_{郭伶芬，〈清代彰化平原福客關係與社會變遷之研究－以福佬客的形成為線索〉，《臺灣人文} 生態研究》，4 卷 2 期（2002 年 7 月），頁 35-42。 40_{有關此二大戰役濁水溪北岸各莊受禍一事，參見王志宇，〈從田中央到田中庄－彰化平原「田} 中央」的形成與發展〉，《逢甲人文社會學報》，第 9 期（2004 年 12 月），頁 94-99。 41_{清‧周璽，《彰化縣志》，頁 363，382-383。} 42_{張菼認為清政府於基於朱一貫事件的義民經驗，此後開始利用漳泉、閩粵的分類矛盾進行分} 化，尤其在林爽文事件中特別顯著，而臺灣之有大規模的分類械鬥，始於乾隆 35 年（1770）之閩粵械鬥和 47 年（1782）之漳泉械鬥。張菼，〈吳福生事變〉，見氏著，《清代臺灣民變史研究》（台北市：臺灣銀行，臺灣研究叢刊第 104 種，1970 年 5 月），頁 26-27。 43 林偉盛，《羅漢腳：清代臺灣社會與分類械鬥》（台北市：自立晚報社文化出版部，1993 年 3 月），頁 69-71。

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流傳的口傳資料也流露出一些看法，但口傳資料往往有許多模糊的說法或是錯誤。如二水鄉耆老賴宗寶則引述安德宮管理員後裔陳飛鵬的說法，傳言安德宮媽祖奉祀於此地是在乾隆元年，亦有說嘉慶十四年。44_{又如劉金志為田中三民里十} 張犁人，國小校長退休，退休後以其過去聞知於耆老的舊聞撰成《故鄉田中》一書，他於該書述及乾德宮的發展時，說明乾德宮源自於悅興街，原為清康熙年間，陳姓人家由湄洲媽祖廟分香帶來天上聖母一尊，供奉於悅興街，香火日盛後，建廟名為新社宮。後來悅興街為洪水衝擊，乃遷至田中鎮新民里沙崙路 242 號天受宮現址，其後隨鄉民移入田中央者眾，大正八年入火安座於現址，改名乾德宮。而他更指出道光十八年歲次戊戌，山洪爆發，悅興街岌岌可危，北斗街及沙崙街人士不忍鼎盛香火的新社宮隨洪而去，最後乃以抽籤決定，結果北斗抽中後殿，沙仔崙抽中前殿，前殿的神像、木匾、石獅及雕樑等，全部遷移至沙仔崙街45_。劉氏的說法單純以口傳資料為依歸，有許多失實之處，如所謂道光十八年發生洪水，可能是光緒二十四年（1898）戊戌水災的誤傳，因為檢視曹永和、徐泓、林玉茹及莊吉發等人有關清代自然災害的研究，道光十八年並沒有發生大洪水的記載，46_{應是劉氏誤將光緒廿四年的水災往前提六十年所致。雖然劉氏的資料有許} 多錯誤，但卻提供了口傳資料流傳狀況的實例；其所述的漳泉二分廟是指悅興街媽祖，這個說法顯然與其他耆老有些差距。同為田中鎮耆老的許遠利認為沙仔崙媽祖遷建田中時，與北斗方面商量，田中的乾德宮為前殿，北斗的媽祖廟為後殿。 47_{《埔心鄉志》亦記載社頭天門宮媽祖來自鹿港，「本來和田中乾德宮、北斗奠} 安宮共有一宮，在靠近濁水溪之一分支溪邊，因為大水將該宮沖毀，三地人士分別搶救廟中一部分神物，而後分立三廟。」48_{此外，張素玢撰《北斗鎮志‧開發} 篇》時，也記錄了嘉慶十一年漳泉械鬥以後，東螺街的漳州人和泉州人已經無法共存，在遷街時，兩族分庄，漳州人一部分到偏東的沙仔崙建街（即田中鎮舊街），另一部分北遷目宜庄（今田尾睦宜村），泉州人則到寶斗建北斗街。兩族群共創的東螺街天后宮，則抽籤決議分割前、中、後殿之權益。結果前殿原有法物歸遷居沙仔崙的漳州人所有，日後重建田中乾德宮；中殿原有法物歸遷居睦宜庄漳 44_{臺灣省文獻委員會編印，《彰化縣鄉土史料》（南投：編者，1999 年 9 月），頁 495。} 45_{劉金志，《故鄉田中》，頁 92。} 46_{參見曹永和，〈清代臺灣之水災與風災〉，見氏著，《臺灣早期歷史研究》（台北市：聯經出} 版事業公司，1979 年 7 月），頁 399-476；徐泓，〈清代臺灣天然災害史料補證〉《台灣風物》 34:2（1984 年 6 月），頁 1-28；林玉茹，〈清代臺灣的洪水災害〉，《台灣文獻》，49 卷 3 期（1998 年 9 月），頁 83-104；莊吉發，〈清代臺灣自然災害及賑災措施〉，《台灣文獻》， 51 卷 1 期（2000 年 3 月），頁 23-44。 47_{見臺灣省文獻委員會編印，《彰化縣鄉土史料》，頁 142。} 48_{張榮昌等，《埔心鄉志․宗教篇》（彰化埔心：埔心鄉公所，1993 年 9 月），頁 398。}

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人，後來建睦宜村聖德宮。泉州人分得後殿，建奠安宮。49_{張氏所言因無註明資} 料來源，惟指出一說奠安宮（應指其前身）當時只有前、後殿，據其文意此資料可能來自口述。事實上，日治時代所調查的寺廟台帳記載田尾庄聖明宮緣起於因洪水遷至悅興街的東螺舊宮，道光二十三年（1843）的洪水，使東螺舊宮（在悅興街）的大媽遷至北斗街，二媽遷至饒平厝（田尾）。50_{可見東螺街和悅興街媽} 祖，因為洪水、市街遷移等因素的影響，口傳資料有相當程度的差異。其中，尤其是清代嚴重的民變械鬥，使各類的傳說資料，融入了這個時代的特徵，因而有漳泉二分廟之說，或漳泉客三分廟之說。前文所提到的第二個問題，田中的乾德宮如果與東螺媽祖同一香火系統，二水的安德宮為何到田中的乾德宮，而不到北斗奠安宮？就必須從清代備受民變械鬥摧殘的彰化地區的社會來瞭解。前述安德宮寺廟台帳記載乾隆元年二八水莊民由悅興街乾德宮分香而來，此後並至乾德宮進香，至道光二十七年止。前文已說明新社宮和東螺街媽祖屬於同一系統，但是道光二十七年時乾德宮尚未出現，日治時代的調查應指乾德宮的前身悅興街新社宮而言，從康熙六十年朱一貴事變以後，受到清政府從中利用分化的影響，彰化縣社會已處於族群衝突的敏感期。乾隆四十年的分類械鬥是彰化縣分類之始，嘉慶十一年以後的械鬥使漳泉間的爭執更為激烈，道光六年的械鬥甚至使彰縣大部分的客家族群遷移到大埔心和關帝廳。為何二水安德宮到悅興街新社宮進香，從上面的彰化漳、泉、客族群的發展似乎已經可以看得出來，嘉慶十三年後的北斗成為泉州人的勢力範圍，而悅興街則是漳州人的勢力範圍，同屬於漳州人勢力範圍的二水，51_{二水漳州人當然往新社宮進香，而不往泉州人的奠安} 宮進香。大致而言，頻繁的民變與械鬥，又加上清政府從中利用族群分類的弱點，以遂行其統治，因此使得彰化縣內漳、泉、客三大族群的對峙更加明顯，也形成此期居民深刻的共同歷史記憶。而在漳、客二族群與泉州族群對峙失利的情況下，於道光年間二大族群共組了七十二聯莊，以共同對付泉州人。而這個組合所利用的融合介質，也正是臺灣地區非常普遍的媽祖信仰，而媽祖是臺灣人民另一個共同記憶。溪洲、北斗、田中、田尾一帶正處於漳、泉、客三大族群的交會區，而 49 張素玢，〈開發篇〉，見張哲郎總編纂，《北斗鎮志》（彰化縣北斗鎮：北斗鎮公所，1997 年 11 月），頁 145-146。 50_{《北斗郡寺廟台帳》，田尾庄「聖明宮」項。} 51_{有關彰化縣的祖籍分佈，社頭、田中、二水都是漳州人為主的分佈區，北斗為泉州人為主的分} 佈區，見陳其南，《臺灣的傳統中國社會》（台北市：允晨文化事業股份有限公司，1987 年 3 月），頁 134-136。

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溪洲一地正是東螺街的所在地，悅興街則在北斗和田中交界處。52_{但是在二條街} 市的發展過程裡，都有興衰沒落的變化，由東螺街遷北斗街，或是悅興街轉沙仔崙，再遷田中央的聚落變化，使得這一段歷史的發展有著鮮明及被強化的集體記憶53_{和受遷移影響的破碎記憶部分，這兩部分起著交雜的作用。在這種情況下，} 東螺街媽祖廟的遷建有事實的存在，但也在民變動亂、族群對峙與市街遷建中，在記憶裡交相混雜。事實隨著街市的遷建和時間的變化，口傳逐漸流失其原本的真實，加入了清代民變的共同記憶，如同戴文鋒分析媽祖「抱接砲彈」的傳說，指出媽祖助戰傳說有著承襲性、模糊性、天意性和時代變異性等四大質性，意即傳說內容是有跡可尋、隱約不明，傳說的內容與一切自然變化均是天意、神意，以及傳說內容隨時代而變化。54_{也如同戴寶村分析二次大戰美軍轟炸臺灣與媽祖} 傳說間的關係，指出美軍轟炸臺灣的漫天烽火，對一般市井小民的影響，「在希望渺茫之際，媽祖就成他們心目中一個很重要的精神寄託，而留下一樁樁的傳說故事，而進出於 B29 的轟炸空襲的事實與媽祖接炸彈的傳說之間，交織成臺灣人的戰爭集體記憶。」55_{這個說法和清代的彰化縣的情況有著異曲同工之妙，清} 代的彰化縣在頻繁的民變和械鬥下，漳泉械鬥和漳、泉、客械鬥的歷史記憶，和普遍且真實存在的媽祖廟間，起了交織的作用，而形成了漳泉二分媽祖廟和三分媽祖廟的說法。這個說法和前者不同之處，在於前者是真實的傳說（接砲彈），而後者是傳說的真實（實際有廟，有遷移的狀況）。由上面的論述，筆者認為東螺街媽祖與悅興街媽祖應該從歷史及社會發展的角度上來理解，從康熙末年到乾隆初期，隨著彰化縣各地水利工程的開發，移民大量進入，產生混居現象。乾隆末年到嘉慶初年間，各類民變械鬥的發展，族群問題已隱然出現。移民開發建立聚落都在街市的建立之前，康熙末年北斗已有閩 52_{據張素玢的研究，此地在今臺灣省畜產試驗所彰化繁殖場偏東附近，筆者所瞭解該繁殖場位於} 今斗中路在田中、北斗交界處附近。見張素玢，《歷史視野中的地方發展與變遷－濁水溪畔的二水、北斗、二林》（台北市：學生書局，2004 年 3 月），頁 169。 53_{如同王明珂的研究，指出集體記憶研究者的主要論點為：（1）記憶是一種集體社會行為，人} 們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶；（2）每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，藉此該群體得以凝聚及延續；（3）對於過去發生的事來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每個社會群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會歷史結構；回憶是基於此心理傾向上，使當前的經驗印象合理化的一種對過去的建構。（4）集體記憶賴某種媒介，如實質文物及圖像、文獻，或各種集體活動來保存、強化或重溫。見氏著，《華夏邊緣－歷史記憶與族群認同》（台北市：允晨文化實業股份有限公司，2001 年 5 月），頁 50-51。 54_{戴文鋒，〈臺灣媽祖「抱接砲彈」神蹟傳說試探〉《南大學報：人文與社會類》，39 卷 2 期（2005} 年 10 月），頁 57-58。 55 戴寶村，〈B29 與媽祖：臺灣人的戰爭記憶〉《國立政治大學歷史學報》，第 22 期（2004 年 11 月），頁 270。

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人前往開發，56_{乾隆後期的械鬥，應已影響各族群在彰化的開發狀況，北斗以泉} 人為主，鄰近今田中鎮的悅興街一帶以漳人為主，應是自乾隆以來，漳泉人群各自結合地緣團體開發的結果，已是東螺街漳泉分庄的濫觴，嘉慶十三年的北斗建街行動及悅興街的形成，應是因勢利導的行為。北斗街及悅興街的出現，在時間上相去不遠，在東螺街受到洪水及械鬥的影響下，街民不斷出走，悅興街新社宮的出現，應是東螺媽祖分香的第一波，57_{北斗建街遷廟則是第二波，田尾漳人或} 許是第三波或由新社宮再分香的情況。但傳說中比較不可能的情況是所謂分前、中、後殿的說法，從乾隆元年（或康熙五十七年）的建廟時間推測，此期彰化縣的開發剛開始不久，能否建造出一具有前、中、後殿的大規模廟宇，是相當值得懷疑的事。在洪水及械鬥的衝擊下，漳泉人士各帶部分法物到他地建廟或有可能，在漳泉人士共同鬮分的說法，甚或漳、泉、客共分的說法，可能都是受到彰縣民變械鬥的集體記憶影響下的說法。圖一：彰南地區媽祖相關位置示意圖資料來源：據南華文化圖書出版有限公司編印，《臺灣區縣市鄉鎮地圖總集》（台北：編者，1993 年 9 月），頁 113「彰化縣地圖」繪製。 56 據張素玢藉由北斗廟宇創建年代推知，北斗一地的開發與聚落的形成，大約在康熙末年左右，範圍在今天的東北斗（又稱寶斗莊）、北勢寮（又稱北勢寮莊）以及西北斗。見氏著，《歷史視野中的地方發展與變遷－濁水溪畔的二水、北斗、二林》，頁 168。 57 此從《彰化縣志》記載東螺街媽祖、悅興街媽祖而沒有記載北斗街媽祖，可見悅興街媽祖比北斗遷街後建立的奠安宮早。

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伍、結論

彰化平原南部的媽祖信仰過去一直隱微不彰，東螺街媽祖與悅興街媽祖雖然在早在道光十二年的《彰化縣志》裡出現，但其系統卻不甚清楚，彰南地區有關此二地媽祖也一直有著種種的傳說，其最基本的原因就是清代早期的寺廟創廟時間除非留下直接史料，否則不易判斷，也因此有著種種的傳言。本文嘗試以清代及日治時代相關史料的支持為基礎，透過彰化地區的自然環境、社會發展、宗教習慣以及集體記憶等，推論兩地媽祖可能的發展。由於彰南地區受到洪水侵襲的影響，不僅東螺街、悅興街都多少受其影響而沒落，鄰近的一些聚落也都有此現象。市街的沒落也造成該二地媽祖廟的遷徙，寺廟的遷移更造成了史料的湮沒，是以東螺街媽祖及悅興街媽祖都共同出現源頭不易確定的情況。不過宗教的發展往往從其儀式、傳說等可瞭解其發展過程，透過日治時代的史料記載，以及相關廟宇的發展的記載，東螺街媽祖源自於鹿港舊祖宮應是可以相信的。悅興街媽祖的發展，因悅興街的存在時間較短，其發展更難追查。不過透過日治時代的記載、相關的傳說以及清代彰化平原社會的發展，我們可以發現，日治時代彰南地區的寺廟如田中乾德宮、二水安德宮、北斗奠安宮以及田尾睦宜村的聖明宮的寺廟台帳記載，這些記錄留下了解開悅興街媽祖之謎的蛛絲馬跡。二水安德宮的寺廟台帳與田中乾德宮的寺廟台帳一對比，可發現兩者之間有進香的記載，顯見兩者存在著乾德宮-安德宮的傳承關係，而從記錄的時間而言，更反映了悅興街媽祖－新社宮－乾德宮的系統，和悅興街媽祖－新社宮－安德宮間的傳承關係。而安德宮所記傳承源自鹿港天后宮，從悅興街媽祖到乾德宮的傳承關係而論，則反映了悅興街媽祖和鹿港媽祖間的關係。那為何彰南地區流傳著東螺街媽祖被漳、泉、客三族群分別奉祀，此可從彰化平原頻繁的民變和械鬥來理解。由於彰化平原從林爽文事件以後，受到民變相當的影響，原來入墾混居的族群已受到清政府的挑動而變得非常敏感，後來又受到道光六年分類械鬥的影響而造成族群的遷移，泉州人在此械鬥中往靠海平原聚集，客家人往關帝廳聚集，漳州人往靠山平原聚集，族群已然分居。在這樣的社會環境下，族群的對立已成彰化人的集體記憶，因此在彰南地區市街沒落，媽祖廟的遷移過程中，族群對立的集體記憶，被附和到媽祖廟遷移的史事裡，而形成了後來的東螺街媽祖二分或三分說，也造成了過去彰南地區媽祖信仰發展過程中的歧異發展。原來同一香火的東螺街和悅興街媽祖也在族群對立的氛圍裡，有了不同的發展，屬於漳州人勢力範圍的二水安德宮到同屬漳州人勢力的乾德宮（新社宮）進香，而不到屬於泉州人的北斗奠安宮，就是一個明顯的例子。本文透過史料以及相關社會情況、史事的對比，指出東螺街媽祖、悅興街媽祖的發展，應同屬於鹿港媽祖系統。過去流傳於彰南地區的東螺媽祖廟的種種傳說，或許在本

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Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences pp.143-163, No.15, Dec. 2007

College of Humanities and Social Sciences Feng Chia University

The Mazu Cult in Southern Zhang-Hua

Area of Taiwan in Qing Dynasty: the

Development of the Dong-Lou Street and

Yue-Xing Street

Chih-Yu Wang

*

Abstract

There are so many legends about the cult of Mazu and the development of Tian-Zhong, Bei-Dou area. Some of these legends are very similar, but some are not. According to the record of the Book “Zhang-Hua County Gazetteer ( Xian-Zhi)＂, written by Zhou-Xi, had been written about the temples of Mazu at Dong-Lou street and Yue-Xing street, but the statement is not so specific. The spread of the indefinite record and the different legends, made it hard to understand the relation of the Mazu Temples in the southern Zhang-Hua.

The paper aims at clarifying various legends of Mazu in the southern Zhang-Hua through the documents recorded in the period of Qing Dynasty and Japanese Occupation, and the oral history existed after the Second World War. The paper also intends to argue the possibilities that caused different legends of Mazu at Dong-Lou Street and Yue-Xing Street.

In the processes of examining relevant literature and learning the fast change of the social and religious customs, the researcher found that Mazu at Dong-Lou Street and Yue-Xing Street could be traced back to the same origin in these two areas. However, other legends, such as Mazu of two ethnic groups (Zhang and Quan) or

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Mazu of three ethnic groups (Zhang, Quan, and Hakka), were caused by immigration due to floods and frequent fights in Zhang and Quan areas.

Keywords: Mazu, Dong-Lou Street, Yue-Xing Street, civil rebellion, collective

memory

*

清代臺灣彰南地區的媽祖信仰 －以東螺街及悅興街的發展為中心