蔣總統的革命哲學思想

蔣總統的革命哲學思想

並述自宋明以來對「大學」

許崇禹

之爭義及其影響

卜才 何以蔣總統要把他對「知難行易」和「知行合一」兩個哲學的研究，稱之為「革命哲學」?同時，又何以要把這兩個 哲學，都歸之於「大學之道」為其根本之淵頓? 首先，我們知道研究任何一門學間，最初總都要有一個「起點」，或者說是「動機」;但到了最後，這「起點」便又成 為了學間的「終點」，或者說是「目的」;「學問」'亦就在其中。譬如，在西方哲學方面，兩千多年前自希膳蘇格拉底的 「街頭問話」開始，便是由「無知」而起;因為人的無知便要去「求知」。結果，則真的發現了自己「無知」'於是便開始 「哲學」工作。但哲學也不能證明自己「有知」'因而從事哲學工作的人，便只能稱為「愛智者」(叮叮已。由。 ZR) 學也就成了「愛智」 (HVF 己。由名叮叮)。以後，西方的哲學發展，就其主流而言，其在哲學問題探討的態度上，總是重在「求 知」的一方面，因而他們對一切都想要以「瞭解」的方式去把握，而在另一方面，或可說是，忽略了「行」 當然在西方哲學中，並非沒有講「行」的哲學。譬如，在十二世紀中棄前，一般學術界大都崇尚的新柏拉圖和奧古斯丁 的學說，以及就是在初期「士林哲學」中，出現的聖本駕(∞。門口 ZE 己丘吉凶 ZNE 但 i 口 8) 等的「神都主義」學氓 ，也都是注重「實行」的。不過，他們的「行」，實際上等於是宗教上的「修行」，以便使自己飽經由內在的「直觀」體驗 而達到「與神合三的境界 ρ 同時，這樣的「行」'並不是為了「求知」'而是要證明「信仰」'是以「信」為中心的。 再說，他們的「行」也只能拘限於個人的內在體驗，無法告訴他人;換言之，就是如果你沒有那個「墳界」，你就無法 暸解;如果你已有那個「境界」，但亦無法說明。這就是「神秘主義」之所以神秘，以及無法普遍推展而成為西方哲學「主 流」的道理所在。 至於'關於社會民生，以及如何治理國家的學間，在西方自近代諸種學問「分類」「分科」之後，這些學問已分屬於政 治、經濟、社會等所謂的「社會科學」。這種學間，雖然其目的，也正為了「實行」，但必須先求得所謂客觀的「知」之後 才能談到「行」 o 因而這仍是屬於「智識」的學間，與「行」是分闋的;換言之，就是「知」與「行」可分屬於不同的主體 蔣總統的革命哲學思想

三民主義學報 現在我們再看蔣繭的所謂的「革命哲學」，其不但是「能知必能行」。而且更是「不知亦能行」，如再加上可有志竟 成」'這正好就是國欠「知難行易」學說的要冒。在此，我們看，這襄所謂的「知」'乃指一切的學問知識而言，實同於 西方所謂在 1 智識」範圍內的客觀的「知」'因而這是「不易強求」的，同時也「不必人人去求，只在人人要行」(註一) 。所以說這「知」雖難，但「行」則易。 如果，再就「行」而言，則是不同於西方哲學中「神秘主義一的「行」。因為這「行」不是為了個人要達到某一超越的 「境界」，而是在求整個國家和全民的「福祉」。於是這「行」的意義便擴大了，雖然「行」是發至於個人的行為，但封關 係到整個國家的改造和進步，以及社會民生的福利。那末，這「行」便是革命的「行」，而「革命」的本質之涵義，也就是 只在於「行」。 雖然，這樣的「知與行」關係'是由「行」來貫徹到「知」的實現，但如何叉能使不必去求客觀知諧的「人人」去「行 」呢?在這裡﹒蔣總統便主張要輔以陽明的「致良知」的「知行合一」哲學。蔣總統說:「陽明既說致良知，則其所謂 知行合一的『知』'當然是指『良知』而言。」叉說:「如我們大家皆知道知難行易的哲學，是今日數人心，數民旅最好的 學說，這個知道的『知』'就是『良知』。我們能夠努力實行這個知難行易的學說，就是致『知難行易』的良知。」八九訐二 ) 由此可見，還是把「知」的層面提高了，所以有了陽明的學說，便可保證「知難行易」學說的貫徹實嚼，而人人便可以 「無所畏而樂於行」了。換言之，說是在革命的艱險過程中，你才能「無論遇到什麼危險、困難、疑惑、毀謗、甚至遭受重 重大失敗或面臨死亡的時喂，亦快不致有所動搖」(誼三)。而當你在革命成功的時候，也才不會為一時的名利權勢之誘蔥 ，而腐蝕自家的心靈，或變成一個麻木不仁的自私自利者。但這都只有自家的「良知」才能知道，於是就可見「致良知」 的重要了。這在西方面學中，尤其一些現實和功利的思想中，是找不到的。至於'「良知」不僅可以保證革命的成功，更可 以保證成功的果實不會按-腐化」掉!所以蔣總統說，你們「應該知道哲學的重要，每天讀每星期總要抽出若平時間來不 斷研究」。(註四) 遷就是蔣總統的「革命哲學」，而他研究這個學間的「起點」和「終點」，都是為了「革命」。實際上，他的一生也 是貢獻給這個故國數民的「革命」工作，並也就以這個「革命哲學」為起點，透過對「人生哲學」之體麗而確立其「本體哲 學」'以及完成其形上的「哲學思想體系」。故就蔣總統個人而言，他就是他的「哲學」的實行者。同時，那個貫徹他一 生的，也就是這個「革命哲學」的「行」字。所以，他總結此一哲學，乃叉創了一個「行的哲學」。這我們將留待以後，再 作專題討論。

-226-至於'蔣總統要把這兩個哲學，都歸之於「大學之道」為其根本的淵源，拉我們將留在下面，中國哲學自宋明以來， 學者們對「大學」一書的思考和爭辯來看。 HH 站仍從「知與行」的觀點來看中國哲學自宋明以來前發展。 「中庸」「大學」雖早於秦漢之藤前已成書，但一直到宋明之時，多仍是把他作為是講「心性」和「道德」的書來詮釋 。其間雖然朱子禪大學的「格物致知」之說，已稍具科學精神，但終仍歸之於心性和道德的範疇。故若就「心性」之學言， 陽明評之為「支離」'亦不可謂之「不當」。而陽明之學，九依象山「宇宙即吾心」以立說。而象山之學賣多得之於「自力 」'亦即由自心之「省悟」、「體證」而來。即所謂東海、西海有聖人出焉，此心同則此理亦同 c 這正合乎所謂一孔門傳授 心法」。是以陽明的「致良知」之學，可謂是直造本原的一個最為簡易的方法。 在此，黃公偉教授論程朱，陸王之所謂「心」者，去 •• 「程朱之學所謂之『心』'是生理之心，知覺之、叫。陸王之學所 謂之『心』'是本體之心，靈明之心。一(註五)由是可見，前者指「人心」言，故要「日格一物」'久之始自見透徹;後 者指「道心」言，故只須一個「致良知」便足。然「人心」與「道心」並非有二，是雖欲明其「本心」者，還是不能省卸「 日格一物一的工夫。不過，在接人的契機上，亦終是有別的。 就因為這個「契機」之不同，王學對「上智」者而言，簡直就像是一把利劍，有時聞一言便可以收「直選人心」之功。 但亦就因此，也把「心性之學」推到了最高的極峰。雖然陽明的「良知」之說是在千辛萬苦之後的「生死關頭」得來，但以 後的學者均只專注於「知」而忽略了「行」。所以，以後王學的弟子有以「定靜」、「靜坐」觀之為「行」者，則已失去陽 明晚年教人亦須於「事物上賞心磨練」的宗旨。 這我們如君陽明的「天泉證道問答」'便知此正是龍溪(王盤)和緒山(錯德洪)的「頓」「漸」之別。其實，就王畢 而言，這頓漸豈可有所偏執，若執一不化，則或盡失之。實則王學之有「左派」、「右派」之分，亦即始自龍溪和緒山二民 ‘一3 「左派」主張「本體即工夫」﹒故近於「頓悟」'龍溪以下，以泰州學派為代表;「右派」主張「由工夫入本體」﹒故 近於「漸悟」'緒山以下，以江右學派為代表。其實，叉何止是王學本身分有「左」「右」兩派，就是在王學盛行之同時， 亦有「反」王學的朱派與之並行。在反王學的四個學派中，更有江門學派的湛若水(甘泉)和諸儒家學派的羅欽順(整奄) 並為後世所重 e 以及到了明學末期，還有東林學派(包括顧實成、高攀龍等)和甘泉學派(劉京開)等對王學之修正，期以 能調和朱陸，彌補缺點，而重返實踐力行之途。 \ 蔣總統的革命哲學思想

三民主義學報 四 在此，我們雖由於篇幅所限而無法詳述他們的學說，但由此亦可見，伴王學之行於明季者，實即由宋以來的「朱陸之爭 」的延續，並其間更與「佛民」結有不解之轍。因而，論者嘗謂「有明一代思想，最為世所詬病厥為引禪入儒。」叉→ 2 .. 「 然此乃沿宋一兀理學傳統而來。朱派道問學，即物窮理，以心為知覺之心;王學尊德性，涵育覺悟，以心為虛靈之心。故朱抵 拒佛，王學入佛。」(註六 U 這話當可供參考。 不過，我們若從王學之析論精微來看，則謂王學之能融通「佛」「道」'種歸於「儒亦無不可。但亦即因之而使其末流 入於「虛玄」之失，引起世人之抗論非議者，要亦在此。當然，明末之王學，實則已少有陽明的氣魄，亦為主要原因之一。

於此可見，凡一哲學思想，欲維其永盛恆新者，則代代人才之興，實不可或缺，若是僅「挾師說以杜學者之口」(註七)

，充其量只不過為一「口號之學」'能不因之害世，亦屬稀有，焉可望其不衰?故清顏習齋指明末之王學為「平時袖手談心 性，臨危一死 t_{報君王」'亦堪可痛矣。} 再如梁啟超，對明學末流更是痛恨有加，乃直呼之為「一群上流無用的八股先生」'並「添上幾句致知格物的口頭禪做 幌子，和別人間意見闖過不休」(註八)每 J 。但對陽明本身均無非議，如云 •• 「平心而論，陽明學派，在二千年學術史上，確有 相當之價值，不能一筆抹殺。」叉說:「但末流積弊，臨己如此，舉國人心對於他既已由厭倦而變成憎惡。那麼，這種學術 如何能久存?反動之起，當然是新時代一種迫切的要求了。」(註九)

談到王學之反動的興起，當然是針對其末流的「空談」而發。這若從「知」與「行」的角度來看，雖然陽明的學說是主

張「知行合一」，但及其末流，則「高者談天性，撰語錄。卑者疲精神於畢業，不惟聖道之禮樂兵農不藹，即當世之刑名鎮

穀亦悽然罔識，而搧管呻吟，自私們有學」(註 -0) 。這當然是失去了「知」的精神，更也迷失了「行」的方向。

如果聖人之道，祇以「談天性，撰語鋒」為已足，而中國不亡那還有天理嗎?讀知道「形而上」的東西，要講是永遠講

不完的，更何況這形而上的「道」'壓眼兒起就不是在「言說講論」或「文字」之中可以能找到的。所以陽明說「行之明覺

精察處只是知」;叉說「不行不足以謂之知」;最後總結「知行合一」'這雖是最低處但也是最高處﹒如陽明說:「知行本

體，原是如此。今若知得宗冒時，即說兩笛亦不妨，亦只是一筒。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事。只是閒說話。」(

註一一)同時，我們也可看出，陽明所謂的「真知」'是要從「日用行為」的極平實處，去體察胸聲而來，故說個「真知即

所以為行」'仍然是「知行合一」。至於「言說講論」總要與「親身體察」切實配合，才能發揮一點啟迪觀摩的功效，但並

不是主要的工夫。

也或許有人要間，這親身體驗的「行」是甚麼?這可分做兩方面來看，第一就是在日常生活，行為用事的「心思動念」

之間去體察。第二就是在工作事業的「居心立志」上去體察@這「體察」的意思，也就是說你自家的心地如何，是只有你自

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家才知道的。能確切體察到自家「心地」的善惡正邪，然後才知所為善去惡，去邪存正;然後才能說到如何做好「工作」

完成「事業」。不然，你雖是負有奇才，反適足以長其傲，淫其志，研誤己誤園。由此看來，王學之可貴處，就在一「行」

字，如「大學」云 •.

「自天子以至於廳人，壹是皆以修身為本。」就是這個道理。

但明學未流的學者們，卸把這個「行」字忘掉了，所以便只會「坐大司馬堂批點左傳，亂兵臨城，賦詩進講」'並覺得

這才是「傳世業也」，而.所謂「建功立名，俱屬現層」。於是乃「日夜喘息著書」，而「卒至天下魚爛河決，生民塗農」。

所以李恕谷說 •• 「嗚呼!誰生厲階哉。」(註一二) 因此，對於一般有識的愛國之士，叉怎能不引起思想上的「反動」。

國(

這「反動」的第一聾，該算是王學自身的修正學派，如前述所云的東林學派與甘泉學派，但最值得注意的，則是劉宗周

一派(甘泉學派)。如梁啟超說 ••

「劉藏山(宗派)一派，特標『證人』主義，以『慎獨』為入手，對於龍溪(王盤)，近

溪(羅汝芳)，心齋(王良)諸人所述王學，痛加針眨 o 總算是舍空談而趨實膜，把王學中談玄的成份瘋了好些。」(註一 一一一)

但宗周之學，畢竟還是循陽明的路向，並深切於陽明「慎獨即致良知」宗旨，所以他的「修正」'也只是調和朱王，終

則把無事時之存養，與有事時之省祟，歸之於「慎獨」，而言行以踐履之，其宜只是一事而已。如他的學生黃梨洲就說:「

儒者人人言嗔獨，惟先生得其員。」

這可見，在明代末尾的二、三十年間，所謂王學之修正也好，反動也好，總都是叉或多或少的靠近了朱學。譬如清初之

「反玄談，貴賓鷗」'以及注重「經世致用」的學風，總還是未脫離程朱理學之故轍。當然，這一轉變，若從王學的「知行

」觀點來看，乃是從「心性」的「知與行」'轉變為「赦國教世」的「知與行」 c 同時，對朱學也做了適度的「修正」。

其宜，這不只是對王學未流玄談的厭佑，而且也還有明末以來的「西學」之輸入，和滿清入主中國的兩項因素之刺激。

就因此，乃轉變了當時一般頭腦襄還存有「思想」的知識份子的祖線，也改變了做學間的態度。而清初的學者叉大都是明末

的遺老，因而他們於此也更有親身切膚的感受 c 所以表面上雖是一片「反王」之聲，但骨子里卸充滿著「愛國」和「救國」

的思想。並且他們的起點乃是要從「學術」和「思想」上根本救起。因此兩宋以來「理學」所累積的「智慧」和「財富」，

也就對這種文化意識的自覺和創新，發生了潛在的指導和啟發的作用。其在思想上的實際表現，就是「經世致用」的「功利

」思想，和「篤實踐履」的「質利」思想。 這一期的思想發展，可稱之謂「初清理學之革新」 (4_註一四) ，或稱之曰「陸王之學的大反動」 (註一五) ，但「他」 蔣總統的革命哲學思想 ，品， 五

民 j 義學報 ~ /、 卸總括了初清頤康雍三朝的思想大勢，有近百年的時間。其間著名的學者，有孫夏峰(奇峰)、黃梨洲(宗義)、顧炎武( 亭林)、王夫之(薑齋)、陸梓亭(世儀)、李二曲(擷)、陸藤書(朧其)、毛奇齡(西河)、顏習齋(元)、李恕谷( 瓏)諸賢。這些人都是一時間俊傑，我們雖不能在此敘述他們的學說思想，但中國學術文化與民革精神賴以不墜者，諸賢實 貢獻至偉。 但是到了清代中期，由於乾嘉之際的「漢學」興起(註二八)，以及「理學」自身的相互攻伐，於是朱學乃因之而沒落 。換言之，即就「理學」而言，乃是一面自身分裂而同室操戈，一方面則叉要與「漢學」對抗，那還有不日趨衰落之理。如 江藩(鄭堂)在「宋學淵源記中，有云 •• 「近世漢學昌明，遍於寰宇，有一知半解者無不痛話宋學。」叉云 •• 「然而為宋學 者，不官及漢學而已，抑且同室操戈矣。」而最初能承理學之傳統而支持程朱者，實際對宋學亦並無貢獻，如桐城方萄(望溪 )是以古文見長，而全祖望(謝山)是以史學鳴於世。再看「漢學」之興，則始有惠碟，繼有戴震，他們的治學方法與考攘 精神，都可說是實證的方法，科學的精神，並且已到了「分析條理，識斷精審」的地步。於是，便也就只有「學術」而沒有 了「思想」'並宋學邊亦化為漢學之附庸了。 這一時期，如果自西曆公元一七三六年乾隆一兀年算起，到道光廿年(一八三九)鴉片戰爭開始的一年止，其間已有百年 的歷史。這就是所謂清中葉的一段「盛世」光景。所以，其間雖有章學誠(寶齋)的反漢學，高呼「六經皆取先王典章，未 嘗離事而著理」'以及認為「漢學即少虛玄之弊，亦易滋支離煩嗤之累，無益於人倫日用」。但終是後繼乏人，而欲振無力 。於是，中清之世，還成漢學天下。這可見，學術一失所本，而天下國家亦就只有拱手讓人。我們連「思想」都沒有了，別 的還談甚麼，這叉和清末的崇洋媚外，和今天大陸青年高喊「馬列」口號，有何分別呢? 這叫分別」當然是有的。「漢學」雖丟了民革思想，但其形式和內容總還是民族的文化遺產，並尤其在治學的方法和精 神上不官為一種創新，更不能抹載他們的貢獻。因為他們在異旅統治下，至少還保存了民革靈魂所賴以寄存的「軀殼」。而 「崇洋媚外」'也只不過是壓低自己，卑親自己的民脹和文化;到底那個甘心做外人洋蚊的，總還在其低賤的意識中保有中國 人的「身份」。但高喊「馬列」口扭，則就大大的不同了;因為，他們是要把自己的「祖墳」都一齊連根挖去! 四 再看，「漢學」的興起，也不是憑空而至，其淵源仍是來自清初的「理學」大家，只不過他們由於治學方法上更徹底的 「反玄談貴實踐」'而專注在文字章旬之上，忽略了做學間的深度;換言之，就是由於「方法」而影響了「目的」。 雖然把學問挑到表層上來，會看得更清楚，其成果的顯現也會更具體。但卸失去了深層的意疆。因而他們往往是窮畢生 精力，專治一書，其工夫精神確屬可貴，但所得只是「文字章句」之末的考證周詳，而鮮及大義。這如果要用李恕谷批評王 230

-學末流的話來看他們，豈不也成了「不惟聖道之禮樂兵農不藹，即當世之刑名鐵般亦懷然周識，而攝管呻吟，自輯有學」 甚至，如翁方綱批評戴震說:「戴民文理未通也。」(註一七)這些批評，或有過甚之詞，但他們重考撮而輕義理則亦屬事 實。再者，至於他們的學術淵嘿，在黃公偉薯的「宋明清理學體系論史」(第五五五!五五六頁)，到列有「盛中清漠宋之爭 稍長表」'可供參考，本文不作贅述。 但是到了一八四二年以後，由於「鴉片戰爭」﹒中國門戶接打開，並且是用洋槍大祖硬打開的。滿清王朝妄自尊大的美 夢敵激了，我們在此不提。但這一擊給于中國士大夫和知識份子的「喝棒」'確是空前所未有。於是，便覺回回到 1 漢學不足 以赦國」，而「朱學」邊叉因之「再生」。學間的方向，乃叉車間到以「經世」「實用」為主。其實，這時「朱學」沒落了 已有 E 年，要「復」叉何從復起?更何況一國之學術思想乃「 E 年」﹒甚至「千年」的大事，要聽然改弦更章，談何容易。 更叉何況，當時面臨的那個空前未有之大「費周」'也不是單單朱學所講的那一套「理學」所可應付的。 不過，如果我們能把話說岡來，假使當「讀學」興起的那個時代，能繼續那個「經世致用」和「篤實聽廣」的方向，並 把那個從朱學「間物窮理」的思想中提鍊出來的「賣證方法」和「科學精神」'用到賣際的「事」和「物」方面，那怕是一點 點，相信能有一百年時間的發展，無論是在社會科學、自然科學、或理工方面，總都會有所成就。而此時，在西方大的相當 於自康德到黑格蘭的時代，可以說西方近代的科學文明，尚在胎盤之中﹒ 再看，我們在明朝不就有一位寫「本草綱目」的事時學嗎?(註一八)由此可見，無論是做學間的方向，讀治學的方法 ，都不能有絲毫偏差的;換言之，就是「不能越界」(尤其在今天各種學間都已分類分科之後)。反之，如果我們用科學的 實置的方法去研究哲學的「形上」問題，豈不亦間我們求科學於「直觀」嗎? 現在我們看，晚惰的初期「理學」雖有再生之勢，但天下的局勢變得太快，也太大，所以修文不得不于以大幅度的「改 造」。在此初期，首先有唐鑑(鏡梅)之專宗程朱，力斥陸王。次則有視聽(默深)，他雖亦學宗程朱，但並不以單單排玄 為事。如他的「古徹堂集」(學篇)對學間的分類，就說 •• 「有象身之學，爵錄而止矣。有華身之學，誤聞而止矣。有以身濟 身之學，獻敷邦國而止矣。有聽形盡性之學，書老不足死，夭萬不可睡，則未知所止矣。」文說 •• 「由華濃而至於擔泊可以 為達士，未若由淡泊而進於恐懼也。由固陋而進於混過可以為碩冊，未若反講過而會於本原也。」另外，他還從林則徐那裡 得到一些「西人長接」的資料，加以自己的「增廣覽聞」，而寫了一部「海國圖誌」。民並倡「以夷制夷」之說，主張不但 畢西方物質文明，而且文化亦獨眼本改造。不料他的「海國圖誌」後來流傳到日本，卸成為促成「明治維新」的一助。 從頭輝的思想看，其不但是學以「重實葫本，經世致用」為主，並且對﹒所謂「鷗形盡性」之學，和會歸「本原」之旨， 還是有其學術地位的，並且還是最高的。 七 蔣總統的革命哲學恩怨

一民主義學報 /\ 再下面，我們學出兩位在當時「炙手可熱」的人物。一是曾國藩，其治學亦以「程朱」為末，復叉兼取漠宋之長與經世 致用之義，故有「去欲存理，即為治本」之說。但為文則「義理」、「詞章」、「考攘」並重。在平定「太平天國」之後 ，乃倡「實用致用」之學，主「真學真識，體用兼顧」;故他對陽明的「致良知」說，如「靈心一覺，立地成聖」云云，則 抱懷疑的態度。但是，到了張之洞，則主張「漠宋合一」之學，即在「實事求是」方面京漢學，在「檢東身心」方面則師宋 儒 o 故他倡「中學為體，西學為用」之說(亦即所謂自強運動的張本)。而中國的傳統思想，亦因之而隱現出新的面貌。換 言之，就是這時間學風已跳過了「漢學」'甚或也越過了「宋學」，而趨向於國家賓際敢務之平涉。 接蒼，在光緒甲午戰後，發現「自強連動」並未真的「自強」起來，於是乃有康有為、譚闢同的「立教改制」(註一九 )之說，而促成了「百日維新」 這一路的發展，可說是先由「學術思想」的轉變，到「賞務」的革新，再進入到「敢治」之改造。但這個根本就沒有敢 治實力和群眾基礎的「維新運動」也失敗了;這對滿清王朝而言，可說是最後一個掙求生存的機會，也斷送了。於是，這「 改造中國」的重任，便很自然落到孫中山先生的肩上，所以，在戊戌(一八九八年)以後，國父的救國方案，才漸為國 人所認識，並進而加以接受和擁護。

同

現在我胡君，國究所持以作為赦國方案的「三民主義」'賞際上也是「經世致用，篤實踐層一思想的延續，但不同的 是他能迎合世界潮流，提出了一個具體而完整的計劃方案。同時，更重要的，是他把這個計劃方案的思想之根本淵源，以及 其最高的理想和目的，都根植於儒家的「孔子之道」。前者就是於民國三年國父對蔣總統所講的「大學」、「中庸」; 後者則是在於禮記中的「禮運大同篇」。在此，我們特別注意的，就是主張在中國實行「社會主義」'國文是第一人，但 後來放棄了「社會主義」名詞，而代之以「民生主義」，以及在民國四十二年蔣總統文補述了「民生主義育樂兩篇」。這 都在說明，若在中國實行「社會主義」'就必須把它的根本思想以中國哲學文化做基礎，而不能採用西方的所謂單講「資本 」、「生產」或「分配」的理論。更何況在國失當時的「社會主義」就有五十七種，真不知何者才是對的。謹舉此一端， 概已可見國欠與蔣總統謀國之誠，以及在求「知」上所下的「工夫」。但剩下來的，仍還是需要一個「行」字，就是如 何把「三民主義」實踐出來。 因而，這能「行」與不能「行」，便成為革命成敗的重大關鍵。如果我們從此一觀點，來看清一代在學術思想上的發展 !他們的反王學，他們的尊程朱，以及中葉的「漢學」之興起，和晚清時期的「自強」、「維新」等等，他們所重的也只是 一個要能「經世致用，篤實踐履」的「行」字。如果，把這一對「行」的要求再往上推，可推到明末王學自身之修正學派。 232

-同時，如再由此修正學派興興學中期之反王學的朱學派相結合，便即是清初「反玄談，貴賓鷗」和注重「經世致用」思 想的初機因轍。換言之，就是這一「行」的要求，不只是來自王學之「反動」'同時也是王學本身的要求。 本文提出此一看法，當可於主張調和朱王的諸賢之思想中找到根接。譬如黃道周(石齋，閩南潭捕人，亦屬甘泉學派) 之主張「實虛相投」說，而「使陸王不失高明，使程朱不失沈潛」，如此則「雖思孟復生，何問之有」(註一一0)?這樣的 說法，當然還是從「外在」來調和。 再看，黃梨洲對陽明「致良知」的解釋，便已從「內在」發掘出一種「新」的釋義，如他說 •. 「陽明說『致良知於事事 物物』'致字即是行字，以數空空窮理在『知』上討個分曉之非。」但文何以陽明畢誼未能從其本身上自教其未流之失呢? 這在黃梨洲認為是「乃後之學者，測度想像，求見本體，只在知識上立家當以為良知，則陽明何不仍窮理格物之訓，而必欲 自為一說耶」(註二一)。如果，從黃梨洲把「致」解作「行」來看，那末在王學本身實已包括了朱學的「窮理格物」之義 只是後之學者忽略了。 在此，我們應注意一事，就是無論朱學王學，他們思想的根本都是在於「大學之道」，但由於對「格致」的解釋不同， 則有所分異。明白了此點，則所謂「心世之學」與「事物之理」的「知」與「行」'原是一皆統攝於「大學之道」之中。但 亦因此「大學」之本義未明，而後之學者對朱王之爭，總難免各執一端而造論立說，於是程朱陸王之學，自宋明以來，便彼 起此伏，爭嚷不已!但終則趨向於調和，而「大學」之本義亦因而稍明。 但清之中葉，「漢學」興起，或謂 •• 乃清初對王學「大反動」之結束。但這「反動」的結果，封是不能令人滿意。因為 ，「漢學」不同於王學固然甚明，但亦非朱學之本冒其堪可稱道者，乃在其能從朱學中鍛鍊出「賞證的方法」和「科學的 精神」。然其並未將此一「方法」與「精神」用之於「經世致用」的事事物物上，而專注在「古典文獻」上下工夫，其貢獻 之「功」固不可沒，但其所「失」者更大，叉豈可諒! 於是，中清雖得享盛世之陸，則晚清終因之覆亡。是所謂「禍福相倚」之說，賣文不可不信。晚清之世，學衛既失其「 本」於前，復一旦外融入侵更無有一定應付之「方」於後.，所謂「立國」之末，乃曰「祖宗宗廟」，而「治國」「建國」之 道，只是臨時抓湊而已!更何況朝廷以「貪」而養「吏」'官府以「威」而「治民」'至社會靡爛，民生塗歲，則付之不間， 如此焉有不亡。 總之，晚清之世，其不但「知」無所末，而「行」亦失其所宗。這直到 世致用」的「知與行」的方案。 AY KV 蔣總統的革命哲學恩想 國欠提出「三民主義」 ，中國才有了一部「經 九

三民主義學報 O 現在我們如再從明、清以來，諸賢所醉心以求的「經世致用」之學看，到了國父算已是完成了「知」工作;同時， 這「知」也不再是只停滯在思想原則，和治學方法的討論階毆，而已有了具體的「內涵」﹒能照著實行便是，不過，剩下 來仍還是一個「行」字，如果不能按照去實行，仍是「空談」。所以國父叉創「知難行易」學說，以敵人心之「畏難不 前」，而期以「勇於實行」。這若從「大學」來看，正郎朱子所謂「窮理致知」的「知」'以及「親民」的「治國」「平 天下」之道的開展。 但男外一條指向「心性」之中致其「明德」之「良知」的「知」，則是由蔣總統以陽明的「知行合一」哲學予以補 足，而完全了「大學」的「親民」和「明德」的兩慷「格致」之道。並亦唯有明德的「良知」之致得，以保證「親民」事 業之成功，這才是大學的「也於至善」之實現。 再者，由此我們亦可以明白，為何國父主張把「大學之道」放在智識範團來講，以及蔣總統何以解釋「致良知」 ，要注重在「致」字上講，同時叉把「致」解作為「行」'來貫通國失和陽明的學諦。在此蔣總統曾說:「王陽明所 講『良知』的知，是人的良心上的知覺，不待外求，而總理所講『知難』的知，是一切學間的知識，是不易強求的。 而知識的『知』，不必人人去求，只在人人要『行』。」接著叉指出，「知難行易」的「知」'與「致良知一和「知行合 一」的「知」，其為「知」的本體雖有不同，但是在「作用」上，蔣總統說:「其作用是要人去行，就是注重『行』的 哲學之意，完全是一致的。」(註二二) 如此看來，這豈不正溝通了「良知」與「知難」之間的通道。如陽明云 •• 「只說明明德，而不說親民，便刷刷佛老。」 (註一三一)而蔣總統則說「要革命，要赦國，是不能不致良知。」(註二四)當然，這「溝通」並不只是外在的調和， 乃是「大學之道」的整體之一員。而尤其重要的一點，則是由於國欠的「知難行易」學說和「三民主義」'補足了如何 以「行」此「親民」之寰的內涵，以及更提出了具體的方法和步驟。 至此，我們該可以明白，何以蔣總統要拿陽明的哲學來輔益國欠的學說。如蔣總統說:「我認為要使總理知 難行易的學說大行，還是要輔以王陽明知行合一的哲學，才能更加容易的使國人無所畏而樂於行。」(註二四) 於是，蔣總統乃更進一步指出，說「致良知」三個字，就是我們現在實行革命主義最要緊的『心法』。(註二六) 叉說 •• 「如果我們僅是講良知，而不講『致』﹒那就像宋儒一樣，不免落於空虛。陽明所以要在良知上加一個『致』字， 就是要從各人良知到事物上切實體驗。所以『致』就是『行』'致良知就是誼明『行易』'就是要寶貴在在去傲。」同時 蔣總統更指出 •. 「遣就是大學的道理，也就是總理知難行易的道理。」(註二七) 基於上述，我們看蔣總統對「知難行易」和「知行合一」兩個哲學的融會貫通，實在乃是朱子和陽明對「大學」的

-234-「格致之道」之爭論的消解;同時，也更深廣和整合的闡釋了「格致」的精義。所以他用來總括他的「革命哲學」的兩句 話，就是「窮理於事物始生之處，研幾於心意初動之時。」叉說:「革命之學，大學也;革命之道，大學之道也。」(註 二八) 至於'蔣總統對「革命哲學一之研究的經過，他在「自述研究革命哲學經過的階段」'和「總理知難行易學說與 陽明知行合一哲學之綜合研究」兩篇講演中，已有詳細的說明。 但是，最後我們必須體認到一點，就是蔣總統對這個「革命哲學」之研究與貫通，宜在亦並非容易得來。乃是經過 許多慎思、明辨、篤行的工夫，而後才構成了這個思想的「中心」(註二九)。譬如，他最早對這個哲學開始注意，我們 可棚自民國三年國失為之講明「中庸」「大學」的道理始，又經過了民國八年時國父發表「孫文學說」會抨擊陽明學 說後，其在自心中的矛盾和掙扎，以及與黨內許多同志的往復討論。最後，當他於民國三十九年發表「總理知難行易學說 與陽明知行合一哲學之綜合研究」時，還是因篇羅友倫的一篇「讀訓質疑」﹒才把他「三十六年」以來之體驗和思考的「 心得」'加一整理而發表了出來。 羅友倫列舉了許多的理由，並也引述國父對陽明學請與日本維新之意見，而最後乃結論的疑問道 •• 「然則陽明知行 合一之說，不合於賞踐之科學也 o 」這就是蔣總統這篇講演的嚴起和由來。我們再看，當蔣總統在講演中一一解答了 維友倫的疑問之後，他自己也說 •• 「以前我對於總理學說與陽明哲學不能符合之點，求之於心，總有不安 υ 艾因總理 逝世太早，使我無從質疑，後來費了許多時間，才獲得上述的結論。」 看了蔣總統這一段治學的經過，我們總不該因為其在事身上的勛業，而掩蓋了他在「哲學」上的成就。如單拿對「 大學」一書之研究，尤其在對「格致之道」的詮釋上，雖朱王並舉，亦未必過之。

註五黃公偉「中國哲學史」第釗頁，314行。帕米爾

qd 書店，自年 U 月初版。

同上。第位頁，

mtu 行。 此引自黃梨洲在「江右王門學案敘錯」中評「越中 一王學之流弊語 c 梁啟超「中國近三百年學術史一第一章「反動其先 驅」'中華書局認年 5 月台五版，第4頁倒314 行。 附 註 註註 註 註 四 參考蔣總統「總理知難行易學說與陽明知行合一 哲學之綜合研究 υ 」 蔣總統「自述研究革命哲學經過的階段」 蔣總統「總理知難行易學說與陽明知行合一哲學之 綜合研究」 同上。 八 註註 一」 / \

七

註 作總統的革命析叩門 f 恩怨

註九 註一一 註一一 註一二 註三 註一四 註一五 註一六 註一七 註一八 三民主義學報 同上。第7頁，5t7行。 李剛主「恕谷集」書明劉戶部墓表後。 王陽明全書抖，「傳習錄上」'第 4 頁 ι 李剛主「恕谷集」與方賽車書。(以二括號內語， 俱是。) 梁啟超「中國近三百年學術史」第 7 頁， 9tu 行。 此為黃公偉教授之主張(見所著「中國哲學史」第

叫頁)。

此為梁啟超主張(見所著「中國近三百年學術史」

第 7頁)。 至「漢學」之興且起，所以在乾嘉之間者，並何以這

種趨向於客觀考察，含有科學方法與精神的「考證

之學」'未能走向「自然界」而發展出現代的「科

學」來，但均趨向於古典的文獻方面，成為與現實

社會脫節的「漢學」呢?這在梁啟超著「中國近三

百年學術史」中的「清代學術賽運與改治的影響(

中)」一章，有詳細的分析，可作參考，本文不于

贅述。 翁方綱「理說」(乃特為駁戴震而作)。

按李時華為我國明代自然科學家，著「本草綱目」

共收錄一、八九二種藥物，憑一己之力，歷經二十

七年而完成，影響國內外的藥學及生物學至鐘。然

其治學方法與科學的精神，便是得力於其早年從師

註一九 註二 O 註註 顧挂巖、顧曰巖二氏，對理學家之「理氣一觀念， 和「格致一方法之切罐，而奠定他的科學思想之基 礎。 李時巷，湖北嶄州人，生於明武宗正德十三年，卒 萬曆二十一年(一五一八 l 一五九八)，時七十六 歲。然國人得知祖先有這樣一位偉大的科學家，卸 是經由英人，李約瑟所著的「中國之科學典文明一 一書之推升。(參考，中國時報六十五年三月二十 八日至三十日之「人間副刊」連載「中國最偉大的 自然科學家!李時診」一文，蔡仁堅薯。」 案所謂「立教改制」'康譚亦有所不同。康是由疑 而托古到改制，實則他是依董仲舒的三統、五德轉 運之說，乃頓出陰陽家，並非孔子正傳。而譚的思 想則較偏向於佛家，他的三統三世之說，乃是以懦 、釋、耶(基督)三教合一為主，並尤推崇釋迦， 而立「儒佛統一」之論，且著有「仁說」 MM 倡述之 。故朝好的方面說，可謂學貫中西，而往擅處看則 是駁雜無所宗。他死時才三十三歲，若天偎以年， 則將或在思想上，更臻於成熟之境。

參考黃公偉「宋明清理學體系論史」第翩頁，及黃

道周「黃樟浦集」卷三十「朱陸到疑」 「胡儒學案」卷十「挑江學案」 蔣總統「總理知難行易學說與陽明知行合一哲學之

-236-註二三 註二四 註二五 註二六 註二七 註二八 註二九 綜合研究」 王陽明全書付，「傳習錄上」第剖頁﹒ 蔣總統「自述研究革命哲學經過的階段」 蔣總統「革命教育的基礎」 蔣總統「自述研究革命哲學經過的階段」 同上。 蔣總統「大學之道-一上篇。 蔣總統「自述研究革命哲學經過的階段」 蔣總統的革命哲學思想