IR:Item 987654321/4248

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(1)國立臺灣體育學院體育研究所碩士學位論文. 鹿耳門天后宮祭典樂舞研究─ 暨「迎喜神」分析 The Study of Musical Dance in Sacrificial C e r e m o n y o f T i e n h o u Te m p l e a t L u e r m e n and the Analysis of Greeting God. 研究生：許春香. 撰. 指導教授：許光麃博士. 中. 華. 民. 國. 九十二年六月 I.

(2) 論文名稱：鹿耳門天后宮祭典樂舞研究─暨「迎喜神」分析總頁數： 108 頁院校所組別：國立臺灣體育學院體育研究所舞蹈教育組畢業時間及提要別：九十一學年度第二學期碩士學位論文研究生：陳許春香指導教授：許光麃. 摘要臺灣在中國移民遷徙的歷史情境中承繼了中國傳統文化，卻又以自身島嶼型多元文化的特質，逐漸發展出別具臺灣特性文化，祭典即屬其中之一，本研究的目的是要追溯祭典的起源與變遷，探究鹿耳門天后宮祭典樂舞之起源與變遷，觀察鹿耳門天后宮的祭典樂舞並以「迎喜神」祭典為分析的主軸。本論文將蒐集之史料，加以整理、分析、考證、詮釋與批判，所獲結論如下：一、古代先民的祭典是源於先民的無知，因畏懼而產生對自然界的崇拜與感恩，而以祈禱和祭祀的方式來達到心靈的慰藉，逐漸形成定制的祭祀。二、鹿耳門天后宮的祭典是因緣於鄭成功登陸鹿耳門驅荷入臺，隨船帶來了媽祖文化，因感念媽祖的顯靈相助，於鹿耳門興建了天后宮，而有鹿耳門祭典文化。三、鹿耳門天后宮的祭典樂舞於 1993年起以樂舞的方式貫穿祭典，其中「迎喜神」儀式邀請專家學者考究古禮融合地方民情，編製出僅屬於鹿耳門天后宮的祭典樂舞，以創新、精緻化、藝術化形成新廟會文化。. 關鍵詞：鹿耳門、天后宮、祭典、樂舞、迎喜神. II.

(3) C h e n H s u , C h u n g - H s i a n （ 2 0 0 3 ）. T h e S t u d y o f M u s i c a l D a n c e i n S a c r i f i c i a l C e r e m o n y o f T i e n h o u Te m p l e a t L u e r m e n a n d the Analysis of Greeting God U n p u b l i s h e d m a s t e r t h e s i s , N a t i o n a l Ta i w a n C o l l e g e o f P h y s i c a l E d u c a t i o n , Ta i c h u n g . Abstract. T h e c u l t u r e o f Ta i w a n i n h e r i t e d t h e t r a d i t i o n a l C h i n e s e culture because of the immigrants from Mainland China. However, the diverse island culture developed the d i s t i n g u i s h i n g c h a r a c t e r i s t i c o f Ta i w a n c u l t u r e g r a d u a l l y. T h e sacrificial ceremony is one among them.The purpose of this study was to trace the source and transition of the sacrificial ceremony and the musical dance in sacrificial ceremony of T i e n h o u Te m p l e a t L u e r m e n a s w e l l a s t o a n a l y z e t h e sacrificial ceremony of greeting god.The conclusion was obtained as follow: 1.The origin of the sacrificial ceremony was the ignorance a n d f e a r o f n a t u r e . To c o m f o r t t h e i r s p i r i t s , t h e a n c e s t o r s worshipped and gave thanks to nature through praying and offering sacrifices. The sacrificial ceremony was e s t a b l i s h e d g r a d u a l l y. The Cheng Chengkung brought the Ma-Zo in the boats to expel the Dutch and launch the Luermen. It caused the sacrificial c e r e m o n y o f T i e n h o u Te m p l e a t L u e r m e n . The Tienhou Te m p l e w a s b u i l t a n d t h e s a c r i f i c i a l c e r e m o n y w a s e s t a b l i s h e d at Luermen to thank Ma-Zo for her help. The musical dance in the sacrificial ceremony of Tienhou Te m p l e a t L u e r m e n s t a r t e d i n 1 9 9 3 i s a d a n c e a c c o m p a n i e d b y m u s i c t h r o u g h t h e c e r e m o n y. The ceremony of greeting god made by scholars integrated the local feeling to edit the unique musical dance in the sacrificial ceremony of Tienhou Te m p l e a t L u e r m e n . It becomes a creative, delicate, artistic c u l t u r e o f n e w t e m p l e f a i r.. Key words:. L u e r m e n , T i e n h o u Te m p l e , s a c r i f i c i a l r i t e ,. musical dance, greeting god.. III.

(4) 目. 錄. 中文摘要 ……………………………………………………………..I 英文摘要 …………………………………………………………….III 目錄 …………………………………………………………………..III 表目錄 ………………………………………………………………. V. 圖目錄 ………………………………………………………………IVI 第一章. 緒論. 第一節. 研究動機與目的 ………………………………………..1. 第二節. 相關文獻探討 …………………………………………. .3. 第三節. 研究範圍與限制 ……………………………………… 34. 第四節. 研究方法與步驟 ……………………………………… 36. 第五節. 名詞解釋與用語規定 ………………………………….38. 第二章. 追溯祭典的起源與變遷 ………………………………41. 第一節. 原始祭典的起源. 第二節. 禮教與禮樂系統的傳承 ………………………………46. 第三節. 明清時期祭典樂舞內容. 第四節. 臺灣的祭典樂舞 ……………………………………… 61. 第五節. 小結 ………………………………………………………64. 第三章. 鹿耳門天后宮祭典樂舞之起源與變遷 ……………66. 第一節. 臺灣的媽祖信仰. 第二節. 鹿耳門天后宮歷史淵源 ……………………………… 68. 第三節. 鹿耳門天后宮祭典樂舞的文化背景. 第四節. 鹿耳門天后宮祭典樂舞的文化變遷 ……………… 72. 第五節. 小結. ………………………………………………………1. ………………………………………41. …………………………… 56. ……………………………………….66. …………… 69. ………………………………………………………77. IV.

(5) 第四章. 鹿耳門天后宮的祭典樂舞─以「迎喜神」祭典為例. ………………………………………………79. 第一節. 鹿耳門天后宮「迎喜神」祭典輪廓 … … … … … … … . 7 9. 第二節. 「迎喜神」儀式內容 … … … … … … … … … … … … … … 8 2. 第三節. 「迎喜神」祭典中樂舞舞容 … … … … … … … … … … … 8 5. 第四節. 小結 ……………………………………………………….99. 第五章. 結論與建議. 參考文獻. ……………………………………………100. …………………………………………………………..105. V.

(6) 表目錄表 2-1. 明、清時期祭天的祭典樂舞 … … … … … … … … … 5 7. 表 2-2. 明、清時期郊社宗廟的祭典樂舞 … … … … … … … 5 8. 表 2-3. 明、清時期崇祀歷代帝王的祭典樂舞 … … … … … 5 8. 表 2-4. 明、清時期祭社神與稽神的祭典樂舞 … … … … … 5 9. 表 2-5. 明、清時期祭孔的祭典樂舞 … … … … … … … … … 6 1. 表 4-1. 迎喜神祭典. … … … … … … … … … … … … … … … 81. VI.

(7) 圖目錄圖 4- 1. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………87. 圖 4- 2. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………87. 圖 4- 3. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………87. 圖 4- 4. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………87. 圖 4- 5. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………88. 圖 4- 6. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………88. 圖 4- 7. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………88. 圖 4- 8. 上雲樂舞舞步圖 ………………………………………88. 圖 4- 9. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………90. 圖 4-10. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………91. 圖 4-11. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………91. 圖 4-12. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………91. 圖 4-13. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………92. 圖 4-14. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………92. 圖 4-15. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………92. 圖 4-16. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………93. 圖 4-17. 慶善樂舞舞步圖 ………………………………………93. 圖 4-18. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………95. 圖 4-19. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………95. 圖 4-20. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………95. 圖 4-21. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………95. 圖 4-22. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………96. 圖 4-23. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………96. 圖 4-24. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………96. VII.

(8) 圖 4-25. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………96. 圖 4-26. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………97. 圖 4-27. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………97. 圖 4-28 圖 4-29. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………97 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………98. 圖 4-30. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………98. 圖 4-31. 昇平樂舞舞步圖 ………………………………………98. VIII.

(9) 第一章第一節. 緒論. 研究動機與目的. 壹、研究動機「文化」即代表一個民族的靈魂，一個民族乃至於國家在邁入不斷進步以及現代化的歷程中，決不能忽視的即是文化建設的奠基及傳承。生活在科學技術發達的現代，人類生活變化一日千里，一切在驟變中快速流轉，然而唯有文化是源遠流長的一條長河，若向上追尋，則可上溯至遠古人類的文化開端。然而身處在歷史長河之中，過去與現在看似脫節，而現在與未來將如何聯繫更是無可預知的狀態，立定於此處，做為一個現代的臺灣人應該如何為自己定位？如何將文化傳統作梳理及傳承？如何做一個文化上的現代臺灣人？這些正是當下重要課題。若僅僅是肯定現代而非正視臺灣斯土所擁有的諸多文化傳統流脈，那麼臺灣人也許會成為無根的一群。而相反的，如果只是耽溺於自己的固有傳統之中，而不正視時代的遞嬗轉換，也將被時代之流所淘汰而不知。因之，筆者期望做為一個現代的臺灣人，必須同時肯定現代與傳統兩個面相，使現代生活不致流於機械化與空虛之中。在東方文化發展的進程當中，西洋文化和歷史亦同時進行演化，因之中西文化間的交流接觸以及彼此的衝擊影響是必然的文化現象。臺灣文化由中國傳襲了傳統儒家以和平為本之人文主義文化，重視的是人與自然、人與天的和諧之「道」；而西方文化則是重視對自然的掌控與科學技術的開發. 1.

(10) 利用，具備實用的人生觀和宇宙觀。兩相迥異之文化背景在科技的飛躍式發展下，世界儼然成為天涯若比鄰的地球村，人與人之間與國與國之間，誠然還有無數的隔閡，但我們亦看到一個世界性的文化正豐富湧現的景觀，中西文化在「全球化」的進程中逐漸消弭各方面差異，但若我們細細審視每一個國家、民族的風俗文化，雖然其中有不少共同的文化表徵，細看之下卻又各存有其民族文化的格調與風貌，那是屬於一個文化共同體最獨特的存在表徵。因之，面對文化的交流，我們一方面則需盡量吸收多元文化的精華，一方面則需更為竭力於傳襲、發揚自己的文化傳統，將自己的傳統文化在紛呈的國際舞臺上發散獨具的亮度。相對於西方文化以基督教、天主教為傳統承續而下的文化，臺灣雜揉儒、道、佛三教合一的「廟會」文化則為本土最具代表性的文化風俗之一。在西方的現代化潮流尚未衝擊臺灣社會之際，民間的廟宇一直是先民的生活信仰中心，祭祀神明的活動是人民的精神支柱呈顯於外在的具體行動，亦是族群結社力量之來源。廟宇的主要中心活動就是「祭典」的籌備進行：逢年節歲時要舉辦「祭典」；神明誕辰時要舉辦「祭典」；「建醮」時更需要舉辦一年一度大型「祭典」，參加祭典的民眾就像是過年一般，穿新衣、戴新帽，邀集散居各地親友從他鄉前來相聚參與此一盛會，此時，「祭典」所彰顯的即是其社會功能的面貌，廟會活動中的儀式、風俗等也能表現出民間的文化特色及當時的時代潮流氛圍，因為在祭典儀式中常留存著精緻的傳統禮節制度。然而，在祭典中樂舞的呈現上，由於文字記錄上的限制，使得古代祭典的樂舞面貌已漸模糊、流失。然而，就在逐漸的消逝間，仍有人試圖. 2.

(11) 保存過往傳統，鹿耳門天后宮於 1 9 9 3 年起擬古禮施行各項儀典，包括迎春祭典、春、秋二祭等，每年吸引大批臺灣民眾前往觀禮，其為保存文化的用心值得稱許。本文即以鹿耳門天后宮所舉辦之祭典樂舞為主要研究對象，試圖為即將散佚之古典樂舞作文獻保存與記錄的工作，並觀察此傳統祭典於臺灣的施行是否亦受到臺灣在地化色彩影響而產生質變。. 貳、研究目的基於上述研究動機，可見地方性祭典活動能表現出敦親睦鄰聯繫社群關係的情感互動功能，更具備讓民眾娛樂、抒解壓力等社會功能。本研究之目的即以臺南「鹿耳門天后宮」之祭典活動為例，試圖從中尋找臺灣宗教文化根源與系統，期能與現代的社會生活樣貌融合，勾勒出臺灣廟會文化的整體面貌，亦期待本研究能為臺灣未來發展之新廟會文化作一統整歸納的初步工作。基於上述思考的緣起，筆者提出本研究之重心羅列如下：（一）追溯原始祭典起源與變遷。（二）探究鹿耳門天后宮祭典樂舞之起源與變遷。（三）觀察鹿耳門天后宮祭典樂舞，並以「迎喜神」祭典為分析主軸。. 第二節. 相關文獻探討. 壹、有關祭典起源的相關文獻一、原始祭典起源 (一 )孫景琛在《舞蹈藝術淺談》中談及最早的藝術活動皆是. 3.

(12) 原始宗教﹙巫﹚的直接表現，多由慶賀勞動收穫或是戰鬥勝利時所跳的舞蹈發展而成。. 1. (二 )吳曉邦在《舞蹈新論》謂「巫」的活動和舞蹈有密切關係，「巫」掌握原始氏族社會和奴隸社會內祭祀的職責，能驅鬼醫病、教人耕種、迎神求雨，「巫」多被僱用為「禮生」與「樂生」，禮樂在此則相結合。. 2. (三 )王景志在《舞蹈藝術》第三輯〈蒙古族宗教舞蹈「查碼」研究〉一文中提到祭典原本是原始人獲得溫飽後手持剩下的獵物之即興舞蹈，亦是一種與生活祭祀活動相關聯的行為。. 3. (四 )田靜在《舞蹈藝術》第三輯〈漢族舞蹈的藝術特徵〉中謂在古代祭祀性的舞蹈之間，「咸池」、「大韶」、「大夏」等是歌頌黃帝、堯、舜、禹的功德之舞蹈。古代流行較廣的「巫舞」、「儺舞」表現的內容也多具有祈福、驅禍、讚美等用意。. 4. (五 )羅雄岩所著《中國民間舞蹈文化教程》提到原始人對自然界中的各種現象充滿神秘感，認為自然界裡有一種超人的神力能主宰一切，於是產生了「自然崇拜」、「萬物有靈」、「人的靈魂不滅」等觀念，相對地亦產生了原始的宗教祭典。. 5. (六 )常任俠於所著《中國舞蹈史》中認為上古時候人類對自. 1. 2 3 4 5. 孫景珵《舞蹈藝術淺談》，北京：人民吳曉邦《舞蹈新論》，上海：上海文藝王景志《舞蹈藝術》，北京：文化藝術田靜《舞蹈藝術》，北京：文化藝術出羅雄岩，《中國民間舞蹈文化教程》，北頁 679。. 4. 音樂出版社， 1987，頁 13。出版社， 1985，頁 4。出版社， 1985，頁 91。版社， 1988，頁 58。京：中國戲劇出版社，1994，.

(13) 然界許多現象無法理解，因此認定在冥冥之中有神靈主宰一切，因此每遇到災難或疑惑時，便問神求神，因而開始從事祭祀活動。. 6. (七 )方興惠在《人體的詩 ─ 舞蹈美》中謂原始社會由於生產力低，人沒有控制自然的能力，經常遭到猛獸的侵略和水患、乾旱、風雨雷電的災害而大批死亡，因此認為自然界有神秘力量，於是崇拜天地，用祈禱、祭祀的方式來求神保佑。. 7. (八 )呂藝生所編《百萬個為什麼》中則闡釋在原始部落中，祈求豐收要跳舞；求取配偶要跳舞；祭祀祖先要跳舞；驅除病魔要跳舞；戰爭前要跳舞；打獵完要跳舞。幾乎無事不舞；無處不舞。在原始部落中，人類由於愚昧無知，對自然界和人世間發生的許多事情都無法理解，於是認為人和人周圍被一股巨大的神秘力量控制，因此祭祀及祭拜神明亦為求神保佑平安的祈願。. 8. (九 )資華筠主編《中國舞蹈》中提及原始樂舞是模仿天地自然創造出來的，如：「效八國之音」、「效山林溪穀之音以作歌」、「鼓舞作樂的大都是飛禽走獸」等等皆是。作樂亦與祭祀有關，這些神話傳說則反映了古人對原始舞蹈的感知，關於舞蹈的起源和自然鳥獸祭祀的相關傳說，在今天的民間依然廣為流行。. 9. (十 )李天民所著《舞蹈藝術論》談及古代舞蹈的源起：. 6 7. 8 9. 常任俠《中方興惠《人頁 4-10。呂藝生《百資華筠《中. 國舞蹈史》，臺北：蘭亭書局， 1 9 8 5 ，頁 8 。體的詩 ─ 舞蹈美》，中國：貴州人民出版社， 1 9 9 0 年。萬個為什麼》，廣西：灕江出版社， 1 9 9 0 ，頁 2 。國舞蹈》，北京：文化藝術出版社， 1 9 9 9 ，頁 6 。. 5.

(14) 1.向善神求祈，保佑生活安樂。 2.將惡神驅除。 3.仇敵及部落間的生存競爭。知識淺陋的上古人民，聽聞巫師說宇宙萬物皆有神靈存在，神即為一切之主宰，因此一切俱要祭拜，以求惡神遠離，善神降臨。. 10. (十一 )李天民、余國芳合著《中國舞蹈史》中謂原始祭祀儀式是一種信仰，為後世宗教之萌芽。在原始時代，自然環境極為惡劣，人們對自然生態一無所知，因而產生對自然的崇拜，形成萬物有靈、靈魂不滅的觀念，於是行巫術儀式，向善神膜拜以求庇祐；向惡神施壓以讓災害遠離。. 11. (十二 )平珩主編《舞蹈欣賞》一書，在序中提及早期人們因為對於天災的無可抗拒與無知，每遇人力無法改善的天災人禍，只能默默向上蒼祈求，而這些動作就漸漸形成了一種儀式，此即為最早期的祭典。. 12. (十三 )陳隆蘭在〈中國舞蹈篇〉中提及原始社會的人類，對大自然的許多現象無法理解，為減輕心中的不安和疑慮，於是祭拜祖先、天地、神靈以乞求心安，而開始產生祭祀的活動。. 13. 綜合歸納以上文獻，其中共同處在於描寫早期祭典的源由，以及先民對天地萬物等自然現象的觀感而引申而出的「神. 10. 李天民《舞蹈藝術論》，臺北：正中書局， 1 9 6 4 ，頁 9 。. 11. 李天民、余國芳合著《中國舞蹈史》，臺北：大卷文化， 1 9 9 8 ，頁 2 0 。. 12. 平珩《舞蹈欣賞》，臺北：三民書局， 1 9 9 5 ，頁 1 。伍曼麗《舞蹈欣賞》，臺北：五南圖書出版， 1 9 9 9 ，頁 6 。. 13. 6.

(15) 靈論」，循此而下則開始有後世各種祭典的產生。大致上祭典儀式的初始皆是由於先民們對自然界的無知，由衍生而出的畏懼漸發展為崇拜的具體行為，此即最初的祭典模式。而由早期的祭典源起，吾人或可追尋當代祭典中行為模式的芻型及心理特徵。二、禮教和禮樂的興起 ( 一 ) 周根林著《中國古代禮教史》謂：「古者天子以春秋祭太一於東南郊，曰 — 太牢，凡七祭」。故〈禮運〉曰：「祭帝於郊，所以定天位也。」。疏曰：「天子至尊，而猶祭於郊，以行臣禮而事天也」。《中庸》亦云：「郊社之禮，所以事上帝也。」禮字從示從豊，即表示天垂象以示人，故禮的興起與祭祀有關。《禮記》則源於敬畏天帝，事奉上帝，顯然可見。除此並整理各時期禮教發展。而觀周根林所整理各個朝代的禮教祭祀形貌，吾人能發現鹿耳門天后宮所舉辦祭典中有傳襲各代禮教祭祀的痕跡。. 14. (二 )鄒昌林在《中國古禮研究》一書中提及禮固是禮，樂亦是禮，是因古代的禮儀活動中都必須配以樂，「禮非樂不行，樂非禮不舉」，如：宗廟祭祀、朝聘、宴饗等都必須舉樂。又如詩經中的〈雅〉、〈頌〉，皆是宗廟禮儀和貴族禮儀活動表達感情的文辭，此類文辭皆需合樂。. 15. 而古. 禮中包括還漁獵時代的禮儀；原始農耕時的禮儀；還有專為祭祀舉行的田獵之禮。「祭天」是一年中固定的郊祭 (冬至、夏至、春分 )，郊天之禮實際上是報答上天給予. 14. 15. 周林根《中國古代禮教史》，臺北：臺灣省商務印書館， 1 9 8 1 ，頁 24。鄒昌林《中國古禮研究》，臺北：臺灣省商務印書館， 1 9 8 1，頁 1 8 。. 7.

(16) 我們以時序觀念。總之，祭禮皆含有「報」的觀念。 16若觀鹿耳門天后宮初四所舉行「迎喜神」祭典，即有感謝上天一年來保佑之意味。 (三 )陳果夫於《陳果夫先生禮俗思想遺著選輯上集》中謂典禮之中以祭禮為最重要，可分「大祭」、「公祭」和「家祭」三種。「大祭」以祭天為主，往昔農業社會，民生的基礎完全建築在農業上面，要靠每年的收成來維持，而收成的豐歉，又完全掌握在上天，所以天簡直被視為人的命運之神。 1 7 大祭的禮儀內容則符合鹿耳門天后宮「迎喜神」祭典舉行的感謝天之意。 (四 )張澤洪之博士學位論文《道教齋醮科儀研究》謂「大司樂」掌祭祀樂舞：以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂，以致鬼神祇、以和邦國、以諧萬民……以祭、以享、以祀。 18歲時祭祀之「五臘日」為：正月一日「天臘」；五月五日「地臘」；七月七日「道德臘」；十月一日「民歲臘」；十二月八日「王侯臘」。「臘祭」本為先秦時期祭祖禮，道教繼承臘祭，並衍化出五祭日。. 19. 若與鹿. 耳門天后宮今所舉行祭儀相較，則與「封印大典」類似 ( 五 ) 孫景琛在《舞蹈》期刊中研究古代的禮樂「韶舞」。孔子對此有一描述：「三月不知肉味」，即是形容「韶舞」的盡善盡美。孫川亦云：「音樂是舞蹈的靈魂」。因此從觀察歷史而言，音樂和舞蹈是人類文化史中最典型的孿生. 16 17. 18 19. 鄒昌林《中國古禮研究》，臺北：臺灣省商務印書館， 1 9 8 1，頁 1 0 5 。陳果夫《陳果夫先生禮俗思想遺著選輯上集》，臺北：陳果夫先生獎學基金管理委員會， 1974，頁 21。張澤洪《道教齋醮科儀研究》，成都：巴蜀書社出版， 1 9 9 9，頁 1 1 。張澤洪《道教齋醮科儀研究》，成都：巴蜀書社出版， 1 9 9 9，頁 2 6 1 。. 8.

(17) 現象。 (六 )王克芬於《中國舞蹈史》中提及明清宮廷的主要娛樂是戲曲。禮儀、宴樂、舞蹈只是擺排場，應付典禮儀式，雅樂分文舞、武舞，但並沒有各種祭祀樂舞。清代宮廷禮儀宴樂舞蹈分佾舞─用於祭祀神；隊舞─用於宴饗。周代制定六代小舞譜─用於祭祀天地、山川、祖先。. 20. (七 )陳隆蘭於〈中國舞蹈篇〉中言中國周代用於宮廷祭祀、禮儀和教育貴族子弟的主要樂舞為「六代舞」。「大舞」用於祭祀天、地、四望、山川、享先妣、享先祖。屬於莊嚴祭祀典禮場合所表演節目；「小舞」祭祀社稷、祭四方、祈雨、祈辟雍、祭山川、祭星辰或宗廟。除用於小型祭祀外，主要是作為年幼國子學生的樂舞教材。. 21. 中. 國的傳統樂舞皆用於禮教，有十部樂、坐部伎、立部伎。唐代有三大樂舞 ─ 破陣樂、慶善樂 ( 表現天下安樂和諧景象 )、上元樂 (郊廟祭祀 )。鹿耳門天后宮「迎喜神」祭典中則採納了唐代的「慶善樂」。. 22. (八 )吳素君於〈中國舞蹈發展過程〉一文言在原始社會祭儀的主導者是「巫」，請神降神都要靠「巫」跳舞，因此舞蹈在宗教舞蹈與祭祀儀式中佔非常重要的地位。「臘」是歡慶豐收，答謝神明的祭典；「雩」是旱祭，求雨的舞蹈儀式；「儺」是驅邪除疫的舞蹈；「九歌」是巫舞。制禮作樂的開始則可由周代「六代舞」、「六小舞」而觀。唐. 20 21. 22. 王克芬《中國舞陳隆蘭〈中國舞出版， 1999：頁陳隆蘭〈中國舞出版， 1999，頁. 蹈史》，北京：文化藝術出版社， 1 9 8 7 ，頁 1 5 。蹈的發展與演變〉《舞蹈欣賞》，臺北：五南圖書 8-9。蹈的發展與演變〉《舞蹈欣賞》，臺北：五南圖書 32-36。. 9.

(18) 代的宮廷樂舞為：「十部樂」、「坐部伎」、「立部伎」等。 23. 由上述文獻的資料整理，歷代禮樂儀典皆由前代傳承而下，有其脈絡可尋，祭典的進行由上古社會巫教式行為漸演化為國家禮樂定制的一部分。因此若尋線對照鹿耳門天后宮的祭典，則可知是以早期祭典為基礎，依循著明清祭典所舉行的儀式。三、祭典舞蹈與宗教舞蹈的相關文獻 (一 )由陳畢業、紀蘭蔚、馬薇所編《中國少數民族民間舞選介》中將各族宗教舞蹈列舉出：如藏族的「查碼」、「安代」、「薩滿舞」；「鍋莊」是為禮儀祭祀；「羌姆」為宗教舞蹈；鄂溫克族「薩滿舞」是祭祀性舞蹈；鄂倫春族「依和納仁舞」亦是祭祀性舞蹈。「薩滿舞」亦稱巫舞；滿族「單鼓腰鈴舞」為祭祀舞；朝鮮族「僧舞」為佛教儀式；赫哲族「薩滿舞」為祭祀舞；蒙古族「達力根巴雅你」為民間祭祀儀式；納西族「東巴舞」為宗教舞蹈；壯族「師公舞」為祭祀舞蹈；「儺舞」為祭祀舞；瑤族「師公舞」、「道公舞」、「捉龜舞」皆屬祭祀舞。. 24. ( 二 ) 孫景琛於《舞蹈淺談》中談到禮儀舞蹈又稱為儀式舞蹈，主要在古代各種典禮中跳，而宗教舞蹈則屬宗教儀式的一部分。 (三 )海如於〈要重視保存民間舞蹈〉一文中謂苗族「木鼓舞」. 23. 24. 吳素君〈中國舞蹈發展的過程〉《舞蹈欣賞》，臺北：三民書局， 1995，頁 120-140。陳畢業、紀蘭蔚、馬薇合著《中國少數民族民間舞選介》，北京：人民音樂出版社， 1987，頁 27-29。. 10.

(19) 為祭祀舞，用於祭祀祖先。25少數民族民間舞蹈在祭祀、禮儀、節令等風俗中更為突出，特別是在沒有文字而不文明的國家，更常將其智慧發展於歌聲中。《周官》載：「冬至日，祀天於南郊 … … 夏至日，祭地祇，皆用樂舞，而神乃可得禮也。」又曰：「夏禹是一位隆祭祀，敬鬼神的帝王，所謂『國之大事，在祀與成』」。而「巫覡」向來被認為是古代專職神職人員兼舞蹈家。. 26. (四 )彭松著《中國舞蹈史》解釋「巫舞」是一種不尋常的舞蹈，亦是與宗教祭祀有關的一種儀式。佛教徒利用倡樂與俳優宣揚佛法教義，為了適應宣傳，逐漸形成一類染有宗教歌舞的色彩。在北朝，祭孔子不用雅樂而用巫覡，可見北朝的巫風很盛行。六朝時，各種宗教同時流行，迷信觀念特別濃厚。「神弦歌」是江南的巫覡祭神的歌舞，是祭祀舞蹈。. 27. (五 )王克芬所著《中國舞蹈史》中謂民間祭祀中大多是巫術活動中巫人跳的娛神舞蹈，我們稱之為「巫舞」m 人們為了祈求神的保佑，在迎神、送神或求雨等祭祀活動中都有巫人奏樂舞蹈。「巫舞」用來娛神、求雨。「儺舞」則是驅疫趕鬼儀式中的舞蹈。. 28. (六 )旭泉著〈壯族民間舞簡說〉一文中提及壯族地區的宗教祭祀舞蹈可分兩大類：「巫舞」、「跳嶺頭」是壯族較古老、較原始且融歌舞劇於一體的巫舞；「儺舞」（師公舞），又. 25 26. 27 28. 海如〈要重視保存民間舞蹈〉《舞蹈藝術》， 1 9 8 5 ，頁 1 4 5 。霍德華〈漫談苗俗與苗舞的關係〉《舞蹈藝術》，北京：文化藝術出版社，頁 135 –142。彭松《中國舞蹈史》，北京：文化藝術出版社， 1 9 8 4，頁 1 4 2 – 1 4 6 。王克芬《中國舞蹈史》，北京：文化藝術出版社， 1 9 8 7，頁 1 9 2 – 1 9 6。. 11.

(20) 稱為「喃巫」，至今還流傳在邊遠的村寨裡。另有「跳殿」是壯族女巫用於迎神、敬神、娛神、驅鬼逐疫。. 29. (七 )陳隆蘭所寫〈中國舞蹈篇〉文中說明唐代的巫舞神秘氣氛較淡薄，賞心悅目的感覺濃厚。古代的迎神賽會都是與巫術有關的宗教活動，不管是豐收或求雨，人民都會舉行祭神活動，女巫在鼓簫笙伴奏下，以精采、急促的舞蹈動作迎神送神、舞龍求雨。「儺禮」中的「儺舞」是流傳在宮廷和民間的驅疫趕鬼儀式。. 30. (八 )于平著〈失落了的傳統說〉中論及舞蹈史學家們認為：商代到周朝，是中國舞蹈史上非常重要的一個時期，在那時，舞蹈為人們社會活動的中心，載歌載舞是人類活動主要表現形式：驅鬼敬神要跳舞；祭祀祖先要跳舞；打戰出發要跳舞；勝利歸來要跳舞。在舞蹈的癲狂狀態裡溝通人與神的兩個世界。〈失重的傳統說〉一文也談及祭祀祖先的舞蹈和女樂，在商代，巫風很盛，以歌舞向人所尊敬的神靈奉獻，是巫覡的職責。. 31. (九 )呂藝生於〈巫是古代的舞蹈家嗎？〉及〈巫為什麼要跳舞？〉兩篇章中謂「巫」俗稱為「巫婆」，有些稱為「跳大神的」。在古代「巫」指女巫，而男巫稱為「覡」。巫是人與神之間的使者，舞蹈成為溝通的方式，巫通過舞蹈來祈求神明，使神明在巫的身上附體。最初主要是通. 29. 30. 31. 旭泉〈壯族民間舞簡說 1988，頁 152–154。陳隆蘭〈中國舞蹈的發出版， 1999，頁 18 馮雙白〈中國當代舞蹈京舞蹈學院， 1994，頁. 〉《舞蹈藝術》，北京：文化藝術出版社，展與演變〉《舞蹈欣賞》，臺北：五南圖書簡史〉《傳統舞蹈與現代舞蹈》，北京：北 230–236。. 12.

(21) 神求雨，稱為「雩」，爾後則漸漸轉向治病。. 32. (十 )周冰所著〈雩舞〉一篇言「雩舞」是古代先民求雨所跳舞蹈，據〈周禮 • 春官 • 司巫〉中記載：「若國大旱，則率巫而舞『雩』。」故而每當久旱無雨，帝王便率領眾臣，親自到郊外設壇祭祀。. 33. (十一 )阮開清在所著〈草地跳神〉一篇談及「跳神」又稱為「跳會」，是藏族喇嘛禮靈的儀式。僧眾頭戴面具，在號聲中來回跳躍，表示以神的威力驅除靈魔，帶有濃厚的宗教色彩。. 34. 綜上所述，「祭典舞蹈」與「宗教舞蹈」皆是由「巫」或「覡」所主持。「巫覡」的角色作為人與神的媒介，不管迎神、送神或是求雨、驅疫趕鬼等等，皆屬「巫覡」的工作範疇，其後巫覡祭祀的形式也漸演變成既能娛神也娛人的樂舞。. 貳、台灣風俗與歲時祭典的相關文獻一、臺灣民間信仰和歲時祭典的相關文獻 (一 )王世禎於《細說中國民間信仰》一書中言自 1949 年中國大陸政權轉移後，宗教界儒、道、佛教之主持人紛紛逃亡至香港或臺灣另謀發展；至於原由西方傳入的基督教、天主教、回教人士等，亦不斷輾轉由大陸流散出，因之謂今日臺灣成為宗教信仰的樂土，亦是世界上宗教最多的地方。 (二 )齊治平著《節令的故事》一書中談及依節令而施行的幾. 32 33 34. 呂藝生《百萬個為什麼》，廣西：灕江出版社， 1 9 9 0 ，頁 4 7 - 4 8 。周冰〈雩舞〉《舞蹈》， 1 9 8 6 ， 1 3 2 期，頁 4 2 。沅開清〈草地跳神〉《舞蹈》， 1 9 8 7 ， 1 4 3 期，頁 3 8 - 3 9 。. 13.

(22) 個祭典。如：「立春大典」在農民社會中是一個重要節日。關於立春的儀節在周代就開始了，當時最重要的事便是立春時迎春於東部，並且舉行祭祀儀式。漢代時，首都朝廷百官一律穿著青衣，迎春於東郊。至立春當天，天子便率領三公九卿、諸侯、大夫等，浩蕩前往東部舉行迎春祭典，過程中則一方面需唱「春陽之歌」，一方面則作「八佾之舞」。. 35. 此文獻所提及之「立春大典」內容及. 形式皆與鹿耳門天后宮「迎喜神」祭典類同處。「迎冬大典」則為每年於立冬那日，皇帝齋戒沐浴，然後親率文武百官至首都的城北市郊，主持「迎冬大典」。迨儀式結束後，由皇帝頒令「賞死事，恤孤寡」。 3 6「臘月」之「臘」是古代一種祭祀的名稱，在每年年終時舉行，「臘祭」有報答神恩的意涵。夏代時稱為「清祀」；殷代則稱為「嘉平」；周代稱為「臘」。. 37. 此文獻所提及之「臘」祭形式. 與鹿耳門天后宮於農曆臘月二十四日所舉行的「封印大典」的封壇、圓壇亦有所類同處。 (三 )林川夫主編《民俗臺灣》第三輯〈臺南的音樂〉中談及臺南市為臺灣古都，如果敘述臺南的音樂歷史，亦等同於敘述臺灣音樂的歷史，此亦等於是敘述中國一部分音樂的歷史，因為臺灣的音樂即是從中國大陸傳承而來。在臺南的臺灣音樂中： 1.「祭孔祭」的樂器是清道光年間所修制的。 2.「迎媽祖」的音樂由： (1)十三音或俗稱. 35 36 37. 齊治平《節令的故事》，臺北：幼獅文化事業公司， 1 9 8 9 ，頁 9 0 。齊治平《節令的故事》，臺北：幼獅文化事業公司， 1 9 8 9 ，頁 2 3 4 。齊治平《節令的故事》，臺北：幼獅文化事業公司， 1 9 8 9 ，頁 263-264。. 14.

(23) 十三腔屬雅樂系統，由聖樂演變而來。 (2)南管是由福建泉州傳來。 (3) 太平歌. (4) 北管是中國北方音樂等等組. 成。此文獻中所提及之祭祀用樂即是鹿耳門天后宮祭典時所採用之聖樂。. 38. (四 )陳正之所著《臺灣歲時記》中提到「岡山佛祖、北港媽祖、鯤鯓王爺」一俗諺，此句即是描述臺灣南部民間信仰的行事曆。意謂著二月佛祖生；三月媽祖生；四月有王爺生。由此流傳於民間之話語可觀察到宗教信仰在南部地區人民心目中的地位及與生活之密切關聯。「冬至」自古以來就是官方與民間皆重視的節日，自夏、商、周三代起即有所謂「冬節」，周代都在冬至日祭天。到了漢代以冬至為正式節日，綿延至唐宋，冬至儀禮就更加隆重。先民開臺之時亦將冬至習俗文化傳遞來臺。. 39. (五 )吳瀛濤所著《臺灣民俗》可歸納其中內容於下幾點： 1. 關於臺灣的祭祀。謂臺灣道教教義稱謂龐雜，或以儒說附會，或與巫術合流，或依傍佛教，所崇拜之神眾多包括天上聖母等，均為民間信仰的中心，影響民眾日常生活甚巨，而於面對婚葬與歲時祭祀時此現象尤為顯著。 40. 2 . 關於臺灣寺廟則提及各地的媽祖廟分布情形。3 . 祀神. 眾多現象。媽祖有三三五尊。祀拜係敬神求神的表示，所謂敬神即敬天，尊祖，崇德，報功之意。 4.祭祖為我國固有風俗，在臺灣尤盛，每年舉行春秋兩季。祭祖中. 38. 林川夫《民俗臺灣第三輯》，臺北：武陵出版有限公司， 1 9 9 0，頁 4 4 - 4 9 。. 39. 陳正之《臺灣歲時記》，臺中：臺灣省政府新聞處， 1 9 9 7 ，頁 9 5 。吳瀛濤《臺灣民俗》，臺北：眾文圖書公司， 1 9 8 0 ，頁 4 1 。. 40. 15.

(24) 部分儀式與鹿耳門天后宮的祭典有重疊類似處。. 41. 5.音. 樂方面，由早期中國移民入臺始，亦為中國固有音樂之移植，每值祭典，無不發揚康莊優雅的音。其中「雅樂」用於祭聖的聖樂，僅限於祭文廟之孔子。. 42. (六 )阮昌銳所著《民俗與民藝》中將臺灣民俗整理為以下幾類： 1.源頭為中國民俗之臺灣民俗。 2.臺灣自身發展之民俗。3.接受外來文化而形成之民俗。臺灣的民間信仰，無論在本質上或形式上都與大陸閩南和奧東一帶無異。寺廟多為民間崇拜神靈的場所，而民間的祭拜活動經常是由各宗教的祭儀混合而成。. 43. (七 )日本學者國分直一著《臺灣的歷史與民俗》中記載有臺南的寺廟和神祇，信仰的習俗以及民譚等民情風尚。. 44. (八 )董芳苑於《探討臺灣民間信仰》謂臺灣社會現有宗教種類相當多元，臺灣民間信仰的傳統宗教不僅是文化宗教，甚至是一種文化現象，因此也深深影響臺灣各種宗教人及庶民的日常生活。臺灣民間信仰即為臺灣福建人和臺灣客家人的傳統宗教，它獨立於臺灣原住民與戰後來臺移民的宗教信仰之外。其內容包含天神崇拜群、地祇崇拜群、人鬼崇拜群、物神崇拜群以及其他動植物崇拜群。又謂祭典是民間的文化活動；是臺灣人的小過年，祭典具有多重社會功能。. 41 42 43 44 45. 吳吳阮國董頁. 瀛濤瀛濤昌銳分直芳苑 5。. 45. 《臺灣民俗》，臺北：眾文圖書公《臺灣民俗》，臺北：眾文圖書公《民俗與民藝》，臺北：臺灣省立一《臺灣的歷史與民俗》，臺北：武《探討臺灣民間信仰》，臺北，常. 16. 司司博陵氏. ，，物出文. 1980，頁 47。 1980，頁 233-235。館， 1984，頁 2。版社， 1 9 9 1。頁 1 0 0 。化出版社， 1996，.

(25) (九 )沈文臺在所著《臺灣鄉土傳奇》中提出他目睹許多虔誠參與廟會祭祀慶典活動的善信民眾，往往不知道廟會活動舉行的理由，他們只知道「遵循古老傳統」，對宗教信仰的認知卻多半「只知道其然而不知其所然」的現象。他不明白在臺灣宗教信仰發展得如此蓬勃興盛的今天，為何仍有這麼多善男信女有神則祈，見廟就拜，是否肇因於缺乏宗教教育的緣故？他認為國內一再發生層出不窮的宗教亂象，似乎與宗教教育貧脊缺乏有著相當密切的關係。筆者亦認為對於鹿耳門天后宮祭典的研究不應奠基於矇昧的迷信，而應試圖以更為理性的思維觀察其中脈絡。. 46. (十 )洪敏麟主講，洪英聖編著之《臺灣風俗探源》言由於商代沒有「年」的名詞，「一年」她們稱為「一祀」，如今河洛人移徙至臺，仍將祭祖或修護宗祠的公產稱為「祭祀公業」。每隔三、四年一祀的「祭祀」之禮仍活生生地呈現在今人面前。. 47. (十一 )劉還月在《臺灣的歲節祭祀》中提及臺灣的居民大都來自中國大陸，大部分信仰、民俗亦源自中國舊俗，但或因地理環境及生活條件的差異，許多民俗信仰在現實的條件下有了許多改變，僅有「在神明誕辰當天回祖廟進香」之俗信卻一直沒有改變。. 48. (十二 )阮昌銳在其著作《歲時與神誕》中謂「祭祀」是宗教. 46. 沈文臺《臺灣鄉土傳奇》，臺北：常氏文化出版社， 1 9 9 8 ，頁 3 - 5 。. 47. 洪敏麟《臺灣風俗探源》，臺中：臺灣省政府新聞處編， 1 9 9 2 ，頁 5 6 。. 48. 劉還月《臺灣的歲節祭祀》，臺北：自立晚報文化出版部， 1 9 9 1 。頁 249-250。. 17.

(26) 信仰的行為實踐；也是人對超自然界神靈關係的具體表現。人們藉著祭祀的方法與神靈溝通，祈求神靈的保護，避福繳福，實現完美人生。祭祀的種類有「生命儀禮」、「歲時祭儀」、「社會的祭祀」等。祭祀的禮儀則於每一種宗教都不同，一般祭儀包括「祭祀者」、「祭祀的對象」、「供品」、「禱詞」、「祭祀的動作與過程」等。他並舉臺灣的民間祭神禮儀為例，而此部分所述亦與鹿耳門的祭典儀式有相似之處。. 49. (十三 )范勝雄於《府城的節令與民俗》中談及每一個節令都有其祭祖祀神的習俗。祖靈與土地公皆是生活與工作的保護神。而清明、中元、冬節祭祖的隆重形式則顯示中國人慎終追遠的孝悌思想。在媽祖慶典的盛大豐富面貌之下，亦描寫著閩奧移民冒險渡海、追求新生活的歡愉歷程。文中並詳述迎春儀禮的進行，包括「迎春」、「鞭春」等。行禮儀式亦可作為鹿耳門天后宮「迎喜神」祭典的源由參照。. 50. 參、鹿耳門祭典的背景與文化相關文獻一、鹿耳門地理環境之變遷相關文獻 ( 一 ) 於臺灣省立台南社教館編印《南臺灣尋寶記》中記載「鹿耳門在臺灣西，險也……鹿耳門為臺灣門戶，其水中沙石纍纍，出入危險，舟行畏之。」此段文字描述出鹿耳門港沙洲地形的變化莫測情形。又言 :「鹿耳門為臺灣咽喉，縣治西至於海目鹿耳門臺灣港口，形成鹿耳，分列. 49 50. 阮昌銳《歲時與神誕》，臺北：臺灣省立博物館， 1 9 9 1 ，頁 1 7 - 2 4 。范勝雄《府城的節令與民俗》，臺南：臺灣建築與文化資產出版， 2000，頁 3。. 18.

(27) 兩旁，中有港門，鎮鎖水口，凡來臺灣之舟，皆從此入，泊舟港內。 … … 日北線尾在鹿耳門南，與鹿耳門接壤」。後言 :「鹿耳門港道窄僅容一舟，外則有板沙縣，隱伏於南北波濤之中，舟觸之，無不立碎，實為臺灣之咽喉。」以上文字則皆為描寫鹿耳門之地勢險要，處於臺灣門戶之位。. 51. 鹿耳門距四草不及五立，在昔號稱「天險」，道. 光三年淤塞，今口廢，水深過數尺，小船亦難出入。紅毛時，巨舟悉從此入泊于臺江。自成功入臺後遂淤淺，今惟南路貿易之船經此，巨舟不得入矣！此段亦說明鹿耳門現已淤塞，不得行駛較大船隻的演變歷程。. 52. (二 )江樹生《鄭成功和荷蘭人在臺灣最後一戰及換文締合》中提及北線尾原為一片淺沙洲，東西為臺江，西臨外海，南岸隔一水道與熱蘭遮城相望，北岸即鹿耳門，有水道通臺江。鄭成功初抵臺灣時，其戎克船經此鹿耳門水道進臺江。. 53. (三 )林文漲《回首鹿耳門》一書中提及鹿耳門在大員港淤塞後，成為臺灣咽喉，能夠控制鹿耳門就能控制全臺，因有「鹿耳門內安，全臺與之俱安」等語流傳。鹿耳門在鄭成功登臺後，顯然一舉成名，也因成臺灣咽喉，不僅在地理上成為重要據點，在歷史上也成了研究重心。只惜在臺灣一次大風雨後，曾文溪改道向西港南流，注入. 51. 52. 53. 林案倱《南臺灣尋寶 108-110。林案倱《南臺灣尋寶 113。江樹生《鄭成功和荷漢聲編輯， 1990。頁. 記》，台南：臺灣省立臺南社教館， 1 9 9 9 ，頁記》，台南：臺灣省立臺南社教館， 1 9 9 9 ，頁蘭人在臺灣的最後一戰及換文締和》，臺北： 113。. 19.

(28) 於臺江內海，因洪流挾帶內山崩陷之泥沙，淤塞臺江內海，沙泥驟長而變為陸地，鹿耳門自此變為廢口。. 54. ( 四 ) 臺南市正統鹿耳門聖母廟管理委員會編印之《鹿耳門志》印證道光三年以前：鹿耳門古港，北線尾道，臺江內海，安平形勢已漸漸在發生變化，但並不利害。至道光三年，由於長遠積漸而加上風雨突變，使得臺江一半成陸，鹿耳門古港淤塞，鹿耳名詞竟至南遷。. 55. (五 )連雅堂所著之《臺灣語典雅言》說明鹿耳門位置在安平之西，荷蘭乃至鄭成功均扼險駐兵，以防海盜；清代因之有住民數百，以佃、漁為生；亦有廟宇祀天後。道光十一年七月十四日大風雨，曾文灣裡兩溪之水澎湃而來，鹿耳門遂遭淹沒。. 56. (六 )成功大學歷史系教授石萬壽所作〈重建臺陽鹿耳門天后宮碑記〉一文言：「瀛洲之陽，鯤島之陰，昔有沙汕形窄如線，日北汕尾，沙汕之北與隙仔暗沙間有港道海流湍急，底沙如鐵，中通一徑，形如鹿耳，名鹿耳門，為府城之門戶，亦臺江之險要地。」. 57. (七 )臺南市正統鹿耳門聖母廟管理委員會編印之《正統鹿耳門聖母廟沿革 1 6 年》中言：清領臺灣，首開鹿耳門與廈門對渡，鹿耳門因此成為出入臺灣的唯一正口 … … 18 世紀，鹿耳門為臺灣門戶，期間幾度開放海禁。清道光三 54. 55. 56 57. 林文漲《回首鹿耳門》，臺南市：鹿耳門天后宮文教公益基金會， 1994，頁 70-71。于佑任《鹿耳門志》，臺南：臺南正統鹿耳門聖母廟管理委員會， 1964，頁 13。連雅堂《臺灣語典雅言》，南投：臺灣省文獻委員會， 1 9 9 2，頁 2 3 。石萬壽〈重建臺陽鹿耳門天后宮碑記〉，黃徒編《臺灣之門》，臺南：臺南市鹿耳門天后宮， 1997，頁 4-5。. 20.

(29) 年 (1823)，一場大風雨，發源自噍吧內山的灣裏溪，自西港，改道而南流，直接注入臺江，時因洪流挾道大量山崩泥沙，使臺江海沙驟漲，逐漸陸化。道光十一年 ( 1 8 3 1 ) 七月十四日，南臺一場大風雨，鹿耳門港道全遭淹沒。此則為鹿耳門的地理古今概況。由以上的文獻可知鹿耳門地理情勢變遷狀態，因其地勢險要，是為古臺灣之門，現今則已因泥沙淤積沖刷，使得鹿耳門成廢口。. 58. 二、鄭成功與媽祖以及臺灣的淵源之相關文獻 ( 一 ) 阮昌銳〈開臺聖王 ─ 鄭成功〉一文中言：永曆十五年 ( 1 6 6 1 ) 桂王奔緬甸，成功仍奉明正朔，矢志復明，規劃收復臺灣。二月駐金門，三月四日祭江，親率舟師先行。…… 四月一日黎明，抵臺灣外沙線，辰時至鹿耳門登陸，荷軍不敵，終定城下之盟。. 59. (二 )阮昌銳〈臺灣的民俗源流〉一文中言：由於政治發展需要拓殖招納移民；明永曆十五年 (1661 年 )鄭成功自澎湖率領四百艘船入臺，驅逐荷蘭人。……鄭氏入臺不但移植了民間文化，也帶來了中國正統文化。. 60. 由此文獻可. 知鹿耳門的祭典應亦伴隨鄭成功而來的正統祭典文化，依據明朝的祭典有「大雲樂舞」、「祭圜丘樂舞」等。此則與鹿耳門祭典有相似可考處，或可再深入探究。 (三 )董芳苑所著〈臺灣民間信仰之正視〉一文認為清朝統治. 58. 59 60. 鹿耳門史蹟研究會《臺南土城正統鹿耳門聖母廟沿革志》，臺南：正統鹿耳門聖母廟管理委員會， 1990，頁 34-36。阮昌銳《歲時與神誕》，臺北：臺灣省立博物館， 1 9 9 1 ，頁 7 9 - 8 0 。阮昌銳《民俗與民藝》，臺北：臺灣省立博物館， 1 9 8 4 ，頁 1 - 3 。. 21.

(30) 臺灣的二百三十年間 (1683~1895) 可視為臺灣民間信仰的定型期。許多至今尚存的臺灣各地重要寺廟，都在這段期間建立，是為現今與當時之社交中心，以及團結鄰裏的精神支柱。在〈臺灣宗教之歷史考察〉一文記述十七世紀荷蘭與西班牙到臺灣殖民與佈教，必須雇民在臺開墾，於是福建沿海居民帶來了「唐山文化」與閩南系的「民間信仰」，諸如媽祖崇拜等。鄭成功於十七世紀後半佔領台灣為反清復明根據地，大批明朝士大夫與文人也隨之入臺。他們帶來的習俗文明也移轉入儒、道、佛三教中，漢人的信仰更趨於定型，官方亦出資為民間蓋廟，列入祀典的廟宇有孔子廟、武廟、媽祖廟等。. 61. (四 )日本學者國分直一著《臺灣的歷史與民俗》認為臺灣於三百年前經過鄭成功的治臺後，使臺灣突然躍上國際舞臺。. 62. (五 )連雅堂所著《臺灣通史》卷二十二〈宗教志〉有以下記載 :「延平郡王入臺後，闢土與教養 … 及亡，民間建廟以祀，而時已歸清，…而以王爺稱…其言代天巡狩者，以明室既滅，而王開府東都，禮樂征伐行天子之事，故王爺之廟，皆日代天府，而尊之大人為千歲，未敢昌言也」。卷一「開闢記」也有以下記載 :「至鹿耳門，則水漲丈餘，大小戰艦啣尾而渡縱橫畢入，荷人大驚，以為自天而下，. 61. 62. 董頁國頁. 芳苑《探討臺灣民間信仰》，臺北：常氏文化出版社， 1 9 9 6 ， 61-66。分直一《臺灣的歷史與民俗》，臺北：武陵出版社， 1 9 9 1 ， 101-105。. 22.

(31) 引兵登陸 … … 四月二十六日，成功命使以書日」。連橫言四月二十六日鄭成功對荷蘭下最後通諜，正好與南鯤鯓身的年度大祭為同一天，這並不是偶然的巧合，如果通史所記載屬實，那就證明了「五府千歲」即為「延平郡王」了。. 63. (六 )齊治平《節令的故事》中記載三月二十三日是媽祖的誕辰，在初始「媽祖」只是平風靜浪救護遇難船隻的海神，到最後成為平治洪水降雨救旱萬能的女神。而本省人熱烈的信奉媽祖是因以為清兵能擊退臺灣和澎湖島人的荷蘭人是靠媽祖的幫助，因為清兵的船隻都供奉媽祖，祈求平安，船隻到達臺灣後，多在港口的對面建造媽祖廟。而澎湖的媽祖宮早在明代萬曆三十二年七月就已經建立了，澎湖的媽祖宮是於康熙二十二年六月施琅率船出征台灣，遇順風得以安然駛入澎湖，同年七月間並降服了鄭成功的孫子鄭克厥平定臺灣，也因此他深信這次的勝利是靠澎湖媽祖宮的神佑。另外北港的「朝天宮」為臺灣歷史最優久最大的媽祖廟；媽祖顯靈事蹟以明代為最多。以上皆說明媽祖廟在明代即存在，因臺灣、香港、澳門、福建等地區都是臨海，所以所祭拜的廟宇都是以水神為主，「媽祖廟」為其一，不僅國內，連國際上也有祭拜媽祖的廟宇。. 64. (七 )王世禎《細說中國民間信仰》中提到臺灣居民大部分來自閩粵，各奉其祖籍所共同信仰的鄉土神作為守護神，. 63 64. 連橫《臺灣通史》，臺南：臺灣省文獻委員會， 1 9 9 2 ，頁 6 4 8 。齊治平《節令的故事》，臺北：幼獅文化事業公司， 1 9 8 9 ，頁 288-296。. 23.

(32) 對女神的崇祀有聖女媽祖和觀世音菩薩。聖女媽祖為「天上聖女」也是道教所祀的海神，歷宋、元、明各朝封為「天妃」，清代封為「天后」，福建民間稱為「媽祖婆婆」，全臺共有三百餘所媽祖廟，而從華北到兩廣、沿海許多城市都建有「天后宮」，因之又有「泉州海神」之稱，在閩、臺海上來往的人時常要祈求海神庇佑，所以沿海的媽祖廟就到處建立起來，時至今日中國全國沿海沿江必有天后宮或天妃宮，南洋華僑亦祭祀媽祖，琉球的那霸市和日本的茨城縣也有明末清初建的天后宮。媽祖的廟宇全臺有三百五十七所，均係福建分身、分香而主。甚至連華僑也都祭祀媽祖，宋、元、明清也都封為天妃。廟宇祭典型式應都以這些朝代的祭典為主。. 65. ( 八 ) 阮昌銳在《歲時與神誕》〈天上聖母的崇拜〉中言農曆三月二十三日是媽祖的生日，媽祖為民間信仰最深的神明，各地皆有供奉媽祖的廟宇，臺灣四面環海，相信自唐山遷移來臺的先民，往往供奉媽祖神像同行，平安抵臺後即建廟感念神恩。臺灣最早期的媽祖廟都建在海邊，如鹿耳門、北港、鹿港、關渡等，而媽祖移民來臺後又轉為「全能之神」之性質以應佑萬民的各種災難。媽祖廟以臺南縣為最多，創建最早的是澎湖的「天后宮」；香火最盛的是「北港朝天宮」。. 66. (九 )范勝雄《府城的節令與民俗》談及每一個節令皆有祭祖祀神的習俗。臺南媽祖廟之著名者有：赤崁天后宮、水. 65 66. 王世禎《細說中國民間信仰》，臺北：武陵出版社， 1 9 8 5，頁 2 1 - 6 6 。阮昌銳《歲時與神誕》，臺北：臺灣省立博物館， 1 9 9 1，頁 1 4 7 - 1 5 1 。. 24.

(33) 仔尾開基天后宮、安平開臺天后宮、鹿耳門天后宮、土城聖母廟等。全省各地皆於三月二十三日媽祖生日前後舉行媽祖祭典，俗稱之為「迎媽祖」。媽祖原為海神，後來逐漸變成救苦救難，無所不能的萬能之神。閩臺之間隔著臺灣海峽，來往船隻必供奉媽祖庇祐，有從湄州分身者，有從泉州分身者，也有從同安縣分身，媽祖遍佈臺灣海口、水岸、內陸等地，無所不在。《安平縣雜記》〈風俗現況目〉則說: 「三月二十日，安平迎媽祖。是日媽祖到鹿耳門廟進香，回時莊民多備入管鼓樂詩意故事迎入繞境喧鬧一天 ;是夜，做醺踏火演戲鬧熱，以祈海道平安之意。」. 67. 由此可看出鹿耳門天后宮於媽祖聖誕. 時的熱鬧情形，有府城的八管鼓、詩意、藝閤和陣頭熱鬧。 (十 )林川夫主編《民俗臺灣》第三輯，日本學者中村哲所寫〈本朝媽祖渡來考據〉說明宋代發祥於福建的媽祖信仰，尊崇媽祖為航海守護神。乃至福建人的通商航海漸漸旺盛，也隨著他們的蹤跡流佈於臺灣、琉球，甚至到了日本。媽祖是中國自古以來便存在的水神，媽祖信仰在臺灣傳佈很廣泛。媽祖不僅為海上的守護神，且被推崇為萬能的水神，山門僻地都能看到媽祖廟的蹤跡，也說明臺灣住民是渡海而來的歷史事實。日本學者中村哲研究成果正說明媽祖是發祥於福建，亦為日本人所推崇的天后。. 67. 68. 68. 范勝雄《府城的節令與民俗》，臺南：臺灣建築與文化資產出版， 2000，頁 107-108。林川夫《民俗臺灣》，臺北：武陵出版有限公司， 1 9 9 5，頁 1 0 4 - 1 1 0 。. 25.

(34) (十一 )吳瀛濤於《臺灣民俗》中言媽祖誕於三月十三日，全省各地於此日舉行隆重祭典，是日寺廟繞境遊行，家家戶戶祀拜。於下午門口排桌、供五味碗、燒甲馬、刈金，特為稿賞媽祖從神兵馬。又言臺灣的道教屬南方派，所崇拜的神有天上聖母等，均為民間信仰的中心。慈北慈聖宮為媽祖宮，鹿港天后宮亦供奉媽祖，臺南天后宮亦是供奉媽祖。北港朝天宮奉祀之北港媽祖是清康熙三十三年由福建僧人奉湄州朝天閣的天上聖母分身來臺。北港媽祖由湄洲媽祖分靈來臺。關渡媽祖香火很盛，此現象有俗諺稱：「北有關渡媽，南有北港媽」。. 69. 此篇文獻. 所闡述即臺灣的媽祖是由閩南地區媽祖分身而來。 (十二 )日本學者國分直一著《臺灣的歷史與民俗》中言：北從冰凍的三渤海海岸，南至赤道以南的各海島，只要有中國人居住，有華僑分佈的地方便有天后宮的存在。日本長崎的唐館有媽祖廟，大阪四天王寺也有天後祠。與海洋有關的行業，亦都信奉媽祖。臺灣臺南天后宮於清康熙二十二年施琅征伐臺灣，因託言受到媽祖的感應，因而奏請祀奉媽祖。媽祖也有天后之稱，也被尊稱為天妃、婆婆、順濟、靈術、崇善、福利等封號。其傳說最早於宋朝太平興國四年蒲田縣誌，宣和五年的杭州府志、元史、明清會典，續文獻考也有加封尊號等記載。各地皆有許多天后的傳說，不過從這些傳說可以看出庶民對媽祖的信仰是水神信仰和神仙故事的結合，臺灣人對媽祖的尊崇又遠非中國一地所能比擬。他不僅是海上. 69. 吳瀛濤《臺灣民俗》，臺北：眾文圖書公司， 1 9 8 0 ，頁 9 2 - 9 5 。. 26.

(35) 守護神，也是萬能女神，只要有漢人的地方皆有祭拜媽祖。臺南天后宮的媽祖祭典在三月十九、二十舉行，以往安平一地的媽祖神威最為顯赫，後來安平的天后宮傾圮，但「安平迎媽祖，臺南優地處」. 70. 這句話仍然廣為. 流傳，足見此盛況。 (十三 )洪敏麟主講，洪英聖編著《臺灣風俗探源》內提及媽祖原為宋代行醫救世的女性林默娘，因為居住於福建省湄洲灣，成為當地討海人的守護神，後代把它升格為「天上聖女」，又稱他為「媽祖婆」。如今古河洛地區的福建漳州人，泉州以及客家人都共同祭拜「天上聖女」媽祖。由於傳說她是昇天得道，所以又稱為「天后」。宋高宗封其為「夫人」；宋高宗加封為「妃」；清康熙又加封為「后」級神明。清乾隆皇帝見媽祖在沿海人心中有重大影響力，經政治考量後，視為收攬民心的政治資源，便明令將其列入「官方祭典」。而台灣河洛人大部由海路來臺，每艘船皆祀有媽祖的神像，皆深信有媽祖的保佑才能平安至臺，因而集資興建媽祖廟，或稱「天后宮」及「天上聖女」。從湄州帶來之神像稱為「湄州媽」，從泉州帶來則稱「泉州媽」，同安縣帶來者稱「銀同媽」。在臺灣笨港上岸者稱「笨港媽」，如今稱為「北港媽」，在臺南鹿耳門上岸者稱「鹿耳門天后宮」，澎湖上岸者稱「澎湖天后宮」，臺中縣大甲鎮媽祖稱為「大甲媽」。媽祖廟在臺灣計有五百座以上，日本僧侶亦在一九八年五月八日. 70. 國分直一《臺灣的歷史與民俗》，臺北：武陵出版社， 1 9 9 1 ，頁 101-105。. 27.

(36) 從臺南天后宮分靈回去日本富士山供奉。. 71. (十四 )陳正文《臺灣歲時記》中談及三月二十三日迎媽祖，媽祖在臺灣信徒最多，分佈最廣，全臺媽祖廟之多，為其他神明無與倫比，媽祖廟的規模也是最為宏大、莊嚴、華麗。本省最古老的媽祖廟是馬公的天后宮、另有關渡的關渡宮、大甲的鎮瀾宮、臺中南屯的萬和宮、彰化南瑤宮、北港朝天宮、新港奉天宮、臺南大天后宮等，農曆三月二十三日媽祖誕辰之時民間有「三月瘋媽祖」之說。此則說明臺灣的媽祖深入民心之狀，為臺灣人最主要的祀神。. 72. ( 十五 )劉還月《臺灣的歲節祭祀》中談及臺灣的居民大都來自大陸，各種信仰、民俗也源自於中國舊俗，但因地理環境及生活條件的不同，也會有許多改變，只有在神明誕辰當天回祖廟進香的俗尚沒有改變。受到清廷支援的媽祖信仰在短短兩百年間，淩駕各神祇之上，更建有三百座以上的神廟。另也談及臺灣有俗諺 :「三月瘋媽祖」，在中南部的鄉間每至媽祖誕辰滿路是絡繹不絕的香客，各地都有媽祖的神蹟傳說。臺地最早的媽祖廟為澎湖天后宮，建於明萬曆三十二. (1604 年 ) ，規模最大的媽祖. 廟是臺南安南區土城「正統鹿耳門聖母廟」，唯一清皇勒建的媽祖廟係鹿港新祖宮，於乾隆五十三年六月完工，媽祖廟最多的縣市是臺南市。自湄洲來之媽祖稱為「湄洲娘」，同安縣來者稱「銀同媽」，泉州來者稱「靈州媽」。. 71. 72. 洪敏麟《臺灣風俗探源》，臺中：臺灣省政府新聞處編， 1 9 9 2 ，頁 145-147。陳正之《臺灣歲時記》，臺中：臺灣省政府新聞處， 1 9 9 7 ，頁 9 5 。. 28.

(37) 此說明媽祖廟自明朝即有了。. 73. (十六 )董芳苑《探討臺灣民間信仰》言「媽祖婆」係閩粵澳民出海捕魚之守護神，稱中國媽祖是「出海媽祖」，臺灣媽祖是「過海媽祖」。中國媽祖之神格僅為「天妃娘娘」，臺灣媽祖於清康熙二十三年即被施琅奏請清帝勒封為「天上聖母」，並在當時府城臺南建有祀典媽祖廟，號稱「大天后宮」。由以上多篇文獻可知自宋代即有媽祖信仰，明朝建臺地最早媽祖廟，唯一於清勒建的是鹿港新祖宮。媽祖信仰在中國以及臺灣的影響力由這些文獻研究成果亦可得見。. 74. 二、鹿耳門天后宮的祭典樂舞相關文獻 (一 )臺南土城正統鹿耳門聖母廟編印《正統鹿耳門聖母廟沿革誌》內談及鹿耳門媽因鹿耳門聖母廟為洪水所浸而寄祀於海安宮長達八十年。期間「鹿耳門普渡」原由三郊公局三益堂於府城舉辦，後委由三郊所屬的臺郡，水仙宮與五條港境眾承辦謂「水仙宮寄普」，其祭典盛大隆重，蔚為府城的一大宗教民俗活動。除設水陸道場於水仙宮，並啟建五朝清醺，儀式甚為隆重，又以紙製帆船數十隻，投諸江流，是謂「鹿耳門祭江」。而其中相關祀典、歷史、文化、信仰、民俗皆秉承鹿耳門媽之懿旨，祀典方面除每三年一科香醺外，又於每年農曆一月初入安座紀念日，舉辦「全國天上聖母祭典儀式式範觀摩. 73. 74. 劉頁董頁. 還月《臺灣的歲節祭祀》，臺北：自立晚報文化出版部， 1 9 9 1 ， 236-238。芳苑《探討臺灣民間信仰》，臺北：常氏文化出版社， 1 9 9 6 ， 6。. 29.