第15族與第16族的民族認定沙阿魯哇與卡那卡那富族

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台灣原住民族第 15-16 族的成立

拉阿魯哇族與卡那卡那富族的民族認定

林修澈

、

黃季平

 ［摘要］台灣原住民族新認定的第15-16 兩族，是拉阿魯哇族（Hla’alua）及卡那卡那富族（Kanakanavu）。這兩族從 1954 年內政部公布原住民族九族以來，一直歸類在鄒族。鄒族，習慣分南北鄒族兩部分。北鄒族指阿里山鄒族，南鄒族即指第 15-16 兩族。兩族能得到認證的理由，應該是具備客觀及主觀的各種條件。本文指出衡量民族認定的條件，有5 種客觀條件：一分類體系、二大社體制、三氏族聯繫、四宗教觀與祭儀、五語言溝通，以及2 種主觀條件：一民族認知與意識、二了解三族的對本案的意見與態度。依據這樣的條件來衡量第15-16 兩族想從鄒族分立出來，各自成立一族的訴求，是可以成立的。［關鍵字］民族認定、台灣原住民族、鄒族（Cou, Tsou）、拉阿魯哇族（Hla’alua）、卡那卡那富族（Kanakanavu）  國立政治大學民族學系教授，兼原住民族研究中心主任。  國立政治大學民族學系副教授

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The Officially Recognized 15th_{and 16}th_{Aboriginal Peoples in Taiwan:}

The Ethnic Certification of the Hla’alua and Kanakanavu

LIM Siu-theh, HUANG Chi-ping

Abstract

The newly recognized 15th and 16th aboriginal peoples in Taiwan are Hla'alua and Kanakanavu. The two peoples has been classified as Cou people since Ministry of the Interior announced that there are nine aboriginal peoples in Taiwan in 1954. Cou are used to be divided into two parts: northern Cou and southern Cou. Northern Cou refers to Alishan Cou and southern Cou refers to both the 15th and 16th aboriginal peoples. The reasons of the certification of these two peoples should be with objective and subjective criteria. This article points out there are five objective criteria to make ethnic certification: (1) classification system, (2) social system of Hosa, (3) relationship of clans, (4) religious concepts and rituals, (5) mutual intelligibility in languages, as well as two subjective criteria: (1) ethnic cognition and consciousness, and (2) the opinions and attitudes among the three peoples to this application case. Based on the objective and subjective criteria mentioned above, it is proved that the 15th and 16th aboriginal peoples’ appeals to separate from Cou and to be certified as two independent peoples can be accepted.

Keywords: Ethnic Certification Aboriginal Peoples in Taiwan Cou, Tsou Hla’alua

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緒論

行政院在 2014 年 6 月 24 日宣布認定拉阿魯哇族（Hla’alua）及卡那卡那富族（Kanakanavu）兩族為台灣原住民族的新民族，這是第 15 族及第 16 族。民族認定的過程是：申請人自行遞件到中央原住民族委員會，受理後委託學術研究，原民會審查，送行政院審查，行政院宣布。拉阿魯哇族（以下簡稱「拉族」）在 2009 年 12 月 16 日要求正名召開正名大會，並為「正名運動」連署，爾後在 2011 年 5 月 30 日，以「高雄縣桃源鄉鄒族宗親會」的組織，正式向原民會提出民族認定要求。卡那卡那富族（以下簡稱「卡族」）在 2011 年 11∼12 月間積極召開 5 次籌備會議，爾後在 2012 年 1 月 6 日，以「台灣卡那卡那富文教產業發展促進會」的組織，正式向原民會提出民族認定要求。由於兩案的申請時間接近，又都是要脫離鄒族（Cou）而獨立，彼此關係深遠，於是原民會便併案處理。政大原住民族研究中心於 2012 年 2 月 22 日正式承接原民會的委託研究，執行期程為 9 個月。研究團隊，經過文獻閱讀及向相關學者專家請教，尤其密集跟 3 個族（拉族、卡族、鄒族）相關人士協商，最後，我們從 5 項客觀條件及 2 項主觀意願等 7 項條件下手，尋求合乎學理的妥適答案。上述 5 項客觀條件，是：一、從各種分類體系來檢討，二、從氏族的聯繫來觀察，三、從部落的體制來衡量，四、從神話、宗教觀、祭儀來比較，五、從語言的溝通來印證。上述 2 項主觀意願，是：一、兩小族（拉族及卡族）的民族意識及

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其覺醒，二、瞭解 3 個族的對本案的意見與態度。本文共五節，第一∼四節論述客觀條件，第一節論民族的分類體系，第二節探討 2 個客觀條件，包括部落體制（是否有大社）及氏族聯繫，第三節論神話、宗教觀、祭儀，第四節論語言。最後第五節，則描述及探討 2 個主觀條件，歸納民族意識的覺醒與宣示。關於客觀條件，有各種研究文獻可以複查稽考，同時也是平日研究時即十分熟捻，重點在重新對照複查。但關於主觀條件，尤其是關係人在當下的認知與感覺（kimochi），其實反而是工作的重點，本研究可以說是最為即時與完整，可以反映認證前夕當時的各族的氛圍。綜合主客觀條件與各方見解，政大研究團隊寫出學術報告。從學術報告出爐到行政院宣布民族認定成立為止，經過 1 年半的時間，歷經原民會審查、行政院審查，中間穿插申請人的一連串陳情行動，最後的結局，亦不出報告所論的範圍。報告終於通過大家耳目，總算差強人意。本文即為該學術報告〔黃季平、林修澈 2012〕_{的摘要版，但考慮到客觀條件有文獻可查，而主觀條件的具體情} 況，較不為人所知，引言儘量留下原貌，不忍過於節刪，所以佔用較多篇幅。

一、分類體系

（一）三族在台灣原住民族的分類體系上的位置台灣原住民族的分類體系，可以日本時代 1895 為準，劃分為兩種分類。第一種分類，是前朝清國時代使用的行政分類，用「番社/番社群」

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為單位，著眼於「統治與納稅」，可以說是側重歷史與地理的條件。第二種分類，是日本時代使用近代學術的民族學分類，用「民族（種族1 ）」為單位，著眼於「民族及其文化」，這是側重語言與社會（結構）的條件。 A. 第一種分類：行政分類 第一種分類，清國的行政分類，可以找到 3 個文獻（1717-1740），文獻出現年代相當於整體清國時代（1683-1985）的前 1/4 時期，制度已經成熟穩定，大致可以清楚說明清國時代的番社納餉繳稅的概貌。首先是周鍾瑄《諸羅縣志》（1717 康熙 56 年），其次是黃叔璥《臺海使槎錄》（1722 康熙 61 年），最後是劉良璧《重修福建台灣府志》（1741 乾隆 6 年）。周鍾瑄《諸羅縣志》「賦役志/餉稅/陸餉」提到番社有 3 類，最早有第 1 類「番社舊額三十有四」，應該是 1683 的體制，其次在 1693 有第 2 類「康熙三十二年新附生番六社」，最後在 1715 有第 3 類「康熙五十四年新附生番六社」。合計 3 類，總共納餉繳稅的番社有 46 社。再加上「附入合徵」的「附番社」，則番社總共 98 社。〔周鍾瑄 1717〕在 1683 體制的 34 個「舊額番社」裡，拉族是第 3 個番社大武壠社的「附番社」，鄒族與卡族都是第 9 個番社阿里山社的「附番社」。但是卡族在 1693 體制時已經由「附番社」提升到「康熙三十二年新附生番六社」，獨自成為一個納餉繳稅的番社。〔周鍾瑄 1717〕 1 當時文獻使用「種族」一詞，其語意是現在的「民族/ethnos」，而不是現在的「種族/人種 /race」。不過當時不流行 ethnos 或 ethnic 的用語，在官方的日本書使用「種族/tribe」的表示方式。

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黃叔璥《臺海使槎錄》卷五有「番俗六考」。涉及本三族之記載有「北路諸羅番五」及「北路諸羅番七」兩個部分。前者是內優社（拉族），後者是鄒族及卡族。由此可知：卡族在歸類上，一直與鄒族相繫，而拉族則不相屬，另成一類。〔黃叔璥 1722〕劉良璧《重修福建台灣府志》（卷五附番社），記當時 4 縣 1 廳的 22 類番社，本研究相關番社，俱在諸羅縣，佔該縣 5 類中的 2 類（第 4 類、第 5 類）。首先，第 4 類是「內優六社」。內優 6 社裡：有 3 社屬於拉族，內優社（排剪社 Paiciana，塔蠟袷社 Talicia）、米籠社（美壠社 Vilanganʉ）、邦尉社（雁爾社 Hlihlala）；有 1 社屬卡族，篢社（貢社、綱社）；有 2 社屬於魯凱族，望社（芒仔社 Maga 茂林）、墩社（屯社 Tona 多納）。其次，第 5 類是「阿里山八社」。只有 1 社屬卡族，干仔霧社（Kanakanavu），其餘 7 社俱屬於鄒族。〔劉良壁 1741〕從清國時代 3 個文獻的分類，可以看出幾個特性：第一點，三族的親疏關係，卡族靠近鄒族，拉族遠離鄒族；第二點，拉族從未與鄒族納入同一個類組；第三點，卡族雖然在一般分類上納入鄒族的類組，事實上也是自成一類組。 B. 第二種分類：民族學分類 第二種分類，是日本時代使用近代學術的民族學分類，在 1900-1921 之間定型。民族分類，最早始於伊能嘉矩、粟野傳之丞《台灣蕃人事情》（1900）。

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該書有兩大特點：第一點，把「北路諸羅番五」裡的內優諸社（拉族），抽離出來，再併入「北路諸羅番七」的阿里山社裡面，改稱「鄒族」；第二點，把鄒族視為一個單純民族，分為 10 大社，再細分為 39 個小社。第一個特點，被以後的學界遵循不替。第二個特點，立即被發現不是一個單純民族，興起「一族三群說」，甚至是「三族說」。伊能與粟野，表示「阿里山番＝鄒族」，其實有誤，並且掩蓋自己的卓見。這一點亦使往後學者忽略由「阿里山番」到「鄒族」，不只是名稱改變，其實更有實質的改變。小島由道便忽略了這一點。小島由道《番族慣習調查報告書》（1915-1921）承襲伊能與粟野的分類，雖然他誤解，以為「鄒族」的組成，就是清國時代的「阿里山番」，但是對於「族」的下位階「大社/番/群」卻深入瞭解，並加以調整。小島把前人的 10 大社，調整為 7 群。這個「群」單位，小島當時用詞是「番」。〔小島由道、河野喜六 1918：3-11；中央研究院民族學研究所（編譯） 2001：6-12〕隨後，他把自己的「七番」來對照清國時代的「八社」。清國的排剪大社與美壠大社等「兩社」，他併為「一番」，即「拉阿魯哇番」。這「八社」還分成兩群：「阿里山頂四社」與「阿里山下四社」。接著，他用「民族分類」的角度來檢視「八社」的兩群。認為「頂四社」顯然是同一族。但是「下四社」，卻與「頂四社」有差異，不宜列入同一族中。更進一步說，把「下四社」歸納於同一族中，亦不妥當。論到「差異性」的距離，或說是民族邊界。卡族及拉族，同鄒族之間的差異性，相對於阿美族或泰雅族，仍然是較小的。所以承認差異卻又列

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為一個民族，這一點，小島由道是可以認可的。〔小島由道、河野喜六 1918： 1-3；中央研究院民族學研究所（編譯） 2001：5-6〕將「下四社」的「三群」做出如上的解釋之後，乃各社總括為一族。可是「這一族」卻沒有「自稱」。所以只能用「他稱」。清國用地理分類，稱他們為「阿里山番」，小島當時改用民族分類，苦於如何為「這一族」的「總稱」，找出一個適當的名稱。最後借用阿里山番稱「人」為 Cou，故借此詞稱本族為鄒族（Cou）。總督府採用上述學者意見，民族名稱「Cou」從此流行，沿用到 2014 拆成 3 族為止。〔小島由道、河野喜六 1918：2-3；中央研究院民族學研究所（編譯） 2001：6〕 （二）民族關係親疏的定位：透過鄒族的 hupa 觀 鄒族對於世界的認知，可以瞭解鄒族對於周邊民族的親疏分類。2 鄒族的世界，由內到外，分成 4 圈。根據神話，「玉山是人類（鄒族）的發祥地，天神（hamo 或 nivnu）」創造人類與萬獸。人類向北沿著濁之水（濁水溪），經斗六達嘉義之平野，亦曾向南沿著深之水（荖濃溪）直通赤崁日落之海岸。天神又從玉山一腳踩到塔上之頂，特富野、南投和社（Luhtu 群）及楓樹林（樂野）等地，替鄒族人類選擇居地，而長受天神之庇祐。」這裡就是第 1 圈，也是最內圈，亦即中心。這是鄒族八個中氏族之遷移路徑與停駐地，可以重構鄒族活動的領域 hupa：北界濁水溪北岸脊嶺，西界斗六、民雄、嘉義至赤嵌一帶平野，南界自赤 2 在《台灣原住民史：鄒族史篇》（2001，頁 86-87）裡，鄒族學者汪明輝提出「hupa 之劃定與宇宙世界之建構」，這是關於鄒族領域概念最完整的論述。

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嵌向東達荖濃溪東岸之中央山脈脊嶺，東界則為巾央山脈北至玉山脊嶺。這個領域可以視為各氏族領域之集合，即「全鄒族 hupa」。中心（第 1 圈）的組成份子是：四大社＋蘭群 Takupulan3。第 2 圈，南有 Taivuyanu、Yaazuonu，即卡族及拉族。係同裔同種之族。北有之 Svatanu （邵族，曾追逐白鹿）及 Mumucu（非為同種族，對鄒關係是戰敗割地）。第 3 圈，南方有’ouei（西拉雅族，熟番四社）受迫遷移到 Taivuyanu 之地。與拉族（生番四社）比鄰而居，關係友好。東南側有 Meefucu 常掠奪鄒族婦孺，有 Maitayas 則為鄒族獵首對象。北部有布農族二群， Sbukunu（郡番）及 Tabunuana（巒番），兩者時敵時友，但皆為鄒的獵首對象。第 4 圈，在台南、嘉義一帶有’angmu（荷蘭人）與 Puutu（Holo 人），在北部則有泰雅族（萬大番）。’angmu 有一部份人已經融入鄒族；Puutu 是西來農耕民族，雖為獵首對象，但帶來惡疾（天花），使鄒族人口銳減，不斷內縮而退；萬大番曾經攻擊鄒族，後為鄒族二度擊敗而凱旋。再往外，便到世界盡頭。西部為日沒之海，東部則是日出之海，更北方或更南方則茫然無所知。鄒人從生到死的過程，就在這個 hupa 所構成的宇宙世界內完成；整個鄒族，亦在其內，肇始、發展、並得以綿延。各社之間錯綜複雜的關係，整理如表 1。 3

tagubuyanu（布農族 Takupulan 蘭群）降服同化於達邦社（Tapangʉ），故為鄒族之中心領域所涵蓋。

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表1 鄒族 hupa 世界內各社的關係伊姆茲社 Imucu 鹿株社 Luhtu 特夫野社 Tfuya 達邦社 Tapangʉ 蘭群 Takupulan 卡族 Kanakanavu 拉族 Lha'alua 伊姆茲社 Imucu 鹿株社 Luhtu （不詳）特夫野社 Tfuya 激烈戰鬥極佳達邦社 Tapangʉ （不詳）（不詳）激烈戰鬥蘭群 Takupulan （不詳）（不詳）出草好卡族 Kanakanavu （不詳）（不詳）出草互砍人頭好拉族 Lha'alua （不詳）（不詳）出草不相容好同祖論

二、社會組織

（一）氏族的聯繫 A. 鄒族的氏族 鄒族的社會，依靠兩種體制支撐，大社體制與氏族體系。從已知的歷史來看大社，分分合合，從 10 個以上的大社，發展到 100 年前有 4 個大社，到今天有 2 個大社。同時，氏族也是，生生滅滅，迄今有 40 個小氏族，再連結成 8 個中氏族，再連結成 3 個大氏族。〔黃季平、林修澈 2012：19-54〕鄒族內各部族都把玉山（Patungkuonʉ），視為祖先發祥之地，人類是太古年代 Hamo 神所創造的，另一說是女神 Nivnu 創造的。大多數的小氏族談起他們的起源，最後溯及這個創造神的故事。若干小氏族傳達：他們

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是由來於其他民族或動物。這些小氏族群構成今日的鄒族。

綜觀鄒族所有氏族的來源與活動，都在阿里山自成系統。如果涉及鄒族以外的民族，不外是 Holo 人或布農族，反而不關連到卡族及拉族。唯一涉及到的氏族竟是鄒族現在兩大社的頭目氏族 Peongsi 小氏族。

茲根據馬淵東一 1935 年調查所得資料，來認識該氏族史。Peongsi 氏族，從 Hla’lua 地方，遷到鄒族地方，受到 Yavaiana 氏族保護。Peongsi 氏族收養 Kautoana 氏族。Kautoana 氏族祖先可能是拉族。3 個氏族共食 faeva，彼此間禁止通婚。從許多口碑傳說可知，稱為 Peongsi 的氏族背後，曾有種種傳說，而且似乎有 2-3 個別的系統混入。而這些混入的外來系統是否為原來的鄒族？這一點似有疑問。為什麼特別從這個氏族中，選出特富野社的頭目呢？這一點也不明確。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：183-198；楊南郡（譯註） 2011：221-242〕 B. 卡族的氏族 卡那卡那富族，馬淵東一在昭和 7 年 1932 調查時至少有 21 氏族。雖然一樣是氏族，但是相對於鄒族，卻大有不同。在卡那卡那富這邊，同一個氏族的人，是用 cani pininga（一家）或 cani tamuana（同一個祖先）來互相稱呼，禁止彼此之間的婚姻。但是，和鄒族那邊一樣，偶然發生氏族名稱相同，但不是屬於 cani tamuana 關係者，雙方既然不是出自同一個祖先，所以可以結婚。4 4 移川子之藏，《台灣高砂族系統所屬の研究》1935（台北：台北帝國大學）。政大原住民族

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卡族也與鄒族一樣，似乎有小氏族至大氏族的組織，數個氏族互為 cani tamuana，所以彼此間的婚姻是 puisia（禁忌），有此背景的氏族之間，特別被允許共食 rapʉ（播種後所剩的粟種籽）。《台灣高砂族系統所屬之研究》說：「然而，關於氏族群的組合，每一個口述者的見解，有很大的差異，因此，無法澈底釐清所有的氏族彼此間的關係，也無法仿照『布農篇』和『北鄒族篇』，製作南鄒氏族組織圖表。」〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：209；楊南郡（譯註） 2011：235〕所以，我們對於卡族和拉族的瞭解與認識也不多。1935 當時如此，2015 此時更是如此。 C. 拉族的氏族 拉阿魯哇族，分為 tuma-marikisasʉ、tuma-hlahlasʉnga、tuma-Kanakanavu 及 pakisia’a 4 個系統，各系統之下再細分為多數的氏族。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935〕_{「氏族」一詞，拉阿魯哇語叫做 hlipakumia-tamu’u} 或 hlipakumia-ama’a，禁止同氏族的人結婚。鄒族有小氏族到大氏族的組織，但是拉族及卡族卻沒有完整的氏族組織，勉強地說，上面所舉的 4 個系統，相當於鄒族的氏族組織，不過這 4 個系統，都沒有鄒族中所見的，共食 nu-no-hupa（大氏族共食獵肉），以及共食 faeva（中氏族共食新穀或初穗）的習俗，也沒有北鄒族那樣的婚姻規範。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：212；楊南郡（譯註） 2011：260〕研究中心2012《拉阿魯哇族與卡那卡那富族的民族認定》成果報告的第二章第二節「Peongsi 小氏族：有Hla’alua 淵源的氏族」（頁 32-34）。

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tuma-marikisasʉ 和 tuma-hlahlasʉnga 兩系統，構成拉族的骨幹，原來在語言和習俗方面互不相同，不僅傳說上有如此差異，而且，今日在禁忌（palisia）種類方面，仍能看到若干差異。這兩個系統在習俗上雖然有若干差異，在語言上現在完全相同。美壠社的口述者說：「我們拉族的人都使用 tuma-marikisasʉ 語，沒有人記得 tuma-marikisasʉ 語了」但是，雁爾社的人卻說：「tuma-marikisasʉ 語，才是今天通用的拉阿魯哇語」，因此，真偽難辨。既然卡族和 tuma-hlahlasʉnga 一樣，是從 hlahlasʉnga 來的，或許卡族語言屬於 hlahlasʉnga 語系統：拉族語言就是 tuma-marikisasʉ 語；至於 tuma-hlahlasʉnga 人，因為喪失了其固有的語言，而被動地轉用 tuma-marikisasʉ 語。不過，這種假設不出於想像的範圍。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：215-216；楊南郡（譯註） 2011：264〕 （二）部落的體制 A. 鄒族的大社體制 hosa（大社），這是鄒族獨有的概念，也是獨有的體制。鄒族內各氏族各部族全民族興替之所繫，便在於大社體制。hosa（大社）須與 lenohi’u （小社）相聯繫，才構成一個「大社團體」。5 鄒族的部落分散各地，而各部落皆由數戶以至十數戶不等的人家所構成。其中，有的是由單一部落所組成的孤立社會團體，有的則是由數個部落所構成的社會團體，每個團體都由一個世襲的頭目來領導。倘若一個黨是由數個部落所組成時，其中必有一部落為中心部落，而且其頭目必定居 5 關於「大社體制」的認識，最完整的論述是小島由道（1918）。這個體系維持到現在，仍然嚴格恪遵，相關論述始終沒有逸出小島由道的範圍與深度。

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於該處，其他部落通常皆受其統轄。此核心部落稱為 hosa，其附隨之部落則稱為 lenohi’u。由於後者本為前者之分支，且現今仍受其管轄之故，而應稱前者為「社」或「總社」，後者為「支社」、「分社」或「附屬社」。在鄒族的本族觀念中，小社不過是大社的人為了耕作方便，而在工作地點搭建集體的小屋。所以，旱田小屋裡僅放了些最為簡便的餐具以及農具等必需品，至於較為重要的衣物類以及飾品等，多放置於住家，農作物也多運回住家之倉庫儲存，至於旱田小屋裡僅備少許農耕期所需之糧食即可。然而，在大社人口日益增加，亦難於附近另覓良地之餘，只好在黨域內的較偏遠地帶墾荒。而後，又因路途的遙遠而使居住旱田小屋的日子增多，最後，僅於祭祀或有事時才回歸大社中的老家，而農作物送回老家的也僅是總收成之一小部分而已，大部分則消費於旱田小屋。 1935 當時，小社裡的家家戶戶都已設有獸骨架，由此可證，這些都已成為永久性的住屋（按鄒習俗，旱田小屋不設獸骨架）。但是在觀念上，他們的家還是在大社裡，小社裡的家仍舊是為了農耕之便而設的小屋，所以家祭都要回到大社裡的本家舉行（因為這才是他們真正的家），同時年年都必須要送一些農作物給本家（這是以前從旱田小屋裡運回農作物，收藏在本家倉庫裡的遺俗）。另外，大社裡的本家修建房屋時，小社裡的各家也都非幫忙不可（因為這才是他們真正的家）。〔小島由道、河野喜六 1918：247-250；中央研究院民族學研究所（編譯） 2001：194-195〕在鄒族的傳統觀念中，小社乃大社社民暫居於小屋時的一個團體，而大社才是小社社民的真正住居處。因此，時至今日，小社社民尚在其權利方面受到某些限制，而且還要對大社之民擔負某些義務。

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B. 庫巴：氏族發展出部族 北鄒族各小氏族：都以玉山為祖先發祥地。自稱始祖從玉山下來，亦即玉山系統的各氏族，才是本來的鄒族。鄒族近鄰的外族，他們本來沒有「玉山發祥」傳說，可以說，這個傳說是鄒族，以及曾經受到鄒族影響的塔克布蘭群所持有。依照鄒族的見解，從玉山向北方下降的，是布農族郡社群；向南方下降的是南鄒族拉阿魯哇群、卡那卡那富群，以及塔克布蘭群；向西方下降的，是鄒族的祖先。因此，在鄒族方面，除非曾經特別傳述別族混入，或南鄒族混入的故事外，一般認為「自稱始祖從玉山下來，亦即玉山系統的各氏族，才是本來的鄒族。」庫巴的傳說，大都顯示由某一個氏族所創立的。分布於各地的若干有勢力的氏族，在各地創設各自的庫巴，後來因為種種的外在因素，例如各氏族的移動與所面臨的，由盛而衰的變化，所創立的庫巴被收編於少數的庫巴內，最後演變為達邦、特富野、伊姆茲、鹿株 4 個部族，各保留 1 所庫巴的狀態。有勢力的氏族各自擁有自己的庫巴。今日在鄒族方面，庫巴早已成為「部族凝聚向心力的中心」，從以上所獲的口傳資料，可以想見：早期年代在各地設立的那些庫巴，和今日的庫巴大異其趣。換言之，當年的庫巴，不一定是部族凝聚向心力的中心，只是有勢力的氏族各自擁有自己的庫巴，有時候勢力微弱的氏族，參與有勢力的氏族所舉行的祭祀。依照口碑傳說，當時的氏族群，不像今日這樣分散於各地，似乎只是集中住在一個或兩個地方。

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以一個庫巴的祭祀為中心，形成了一個部族。同屬於某一個氏族的人，事實上已分散於數個不同的部族內。隨著分布地的變化，各氏族所擁有的庫巴，逐漸被整編，最後呈現今日所見的，庫巴已帶有部族組織中心的性質。庫巴的屬性，似乎和氏族群被統一為某個部族的過程相應。假如以上的推定無誤，我們可以認定：就庫巴而言，氏族群組織被統一為某個部族組織，因此新興的部族所擁有的庫巴，也逐漸帶有「部族唯一祭祀團體』的性質。或者，寧可說，以一個庫巴的祭祀為中心，形成了一個部族。所以，已如上述，要質問某人屬於哪一個氏族，不如問他「參加哪一所庫巴的祭祀』，才能判明他是屬於哪一個部族的人。由於各氏族的分離、移動的結果，同屬於某一個氏族的人，事實上已分散於數個不同的部族內，難怪要根據「參加某一個庫巴的祭祀」來判明。並非每一個氏族各擁有一個庫巴，事實上勢力微弱的氏族沒有自己的庫巴，只參加近鄰的、有勢力的氏族的庫巴祭祀，這樣的情形不少。因此，「祭祀」已從氏族手裡，逐漸轉變為「指定某一個部落（或地點）共同舉行的祭祀」的性質，即使往往某一個氏族掌握司祭權也有這個傾向。這就是部族組織萌芽的契機。鄒族內各部族的成立由來，根據各社口碑傳說，推測如上。我們可以想像：最初有語言、習俗相似的一群人（後來成為氏族），廣闊地分布於一片大地上，東南方起自荖濃溪，西至嘉義平原，在各地創設自己的庫巴。後來，因為遷徙和頭目制度的確立，以及其他原因，多數的庫巴逐漸被整編，只保留少數的庫巴，以大社內的庫巴為中心，氏族群結合成一個部族組織。庫巴的精簡、統一，把氏族群結合成更大的集團，用以對抗有勢力的異族一漢族和布農族。事實上，在以往的年代，鄒族旗下的各部族，因

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為團結心強固，在歷史上對抗外敵的時候，能夠以小搏大，甚至使外敵窮以應付其攻勢。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：200-203；楊南郡（譯註） 2011：246-249〕 C. 卡族的多社分合 卡族的社會體制，只有社，沒有大社小社之分。由於族小而敵強，經常遷徙，遷徙以氏族為主幹，然後就地聯合成社。所以這些社的組合也不嚴謹，似乎隨時可以分合。卡那卡那富民族史，以 1880 年 natanasa 舊社毀社為分界點，以前為古代史，以後為近代史。古代史，1647-1880，從荷蘭國第一次番社戶口調查到舊社毀社，卡那卡那富在此停留估計應超過 250 年，但史實不明，僅知 1880s 當時是 1 個社，有世襲頭目。進入近代史以後，變分成多社，明治時代 1900s 有 2 社，大正時代-1919 在河表湖高地有 4 社，稍後 1919-23 實施稻作而強制遷村時有 5 社，但是到 1960 年代僅剩 2 社，經過 1958 八七水災及 1973 社區規劃，仍然保持 2 社迄今。〔王嵩山、汪明輝、浦忠成 2001：213-217〕 D. 拉族的四社構造 拉族的社會，一直是由四個社構成，所以清國以來就被稱為「四社生番」。從氏族系統來看，20 幾個氏族也可以整理出 4 個氏族系統。四個氏族系統，有集中趨勢地住在四個社。Toma-marukisala 氏族系統構成美蘭社（Viranganʉ）。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：220-221；楊南郡（譯註） 2011：270-271〕

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Toma-lalasunga 氏族系統，構成 paiciana 社與 talaru 社。其中 paiciana 社構成份子，還有另一個 Pakisia 氏族系統。至於第四個社 ngani （lilala）社，則由各氏族系統組成，包括前述 2 個氏族系統的小部分，及 toma-tal-kanakanavu 氏族系統的大部分。〔台北帝国大学土俗人種学研究室（編） 1935：220-221；楊南郡（譯註） 2011：270-271〕

三、神話、宗教觀、祭儀

（一）神話傳說 A 天神（Hamo）神話 鄒族神話裡，天神（Hamo，哈莫）為例，是非常重要的神祇，關係到鄒族對本族來源的解釋。但是在拉族與卡族的神話裡，卻付闕如。此點極為重要。 B 射日神話 射日神話，在原住民族各族裡是普遍流傳的神話。該神話的情節結構是：天上出現炙熱的來源、選出去解決問題的人、解決問題途中所遇到的情況、射中物、結局。我們整理三族故事，觀察其相同或相異之處，列表如表 2。

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表2 三族射日神話內容對照表族炙熱來源射日人射中物結局鄒月亮和太陽 1 位勇士月亮月亮太陽不敢出來，眾人祈求，太陽白天昇起、月亮晚上昇起拉阿魯哇太陽 2 位勇士太陽 1 位勇士死掉，太陽不敢出來。除了蚯蚓和魚沒有祭拜太陽，經人獸共同祭拜，太陽才又昇起。卡那卡那富公母太陽有神力的勇士公太陽太陽不敢出來，除了蚯蚓和魚，經眾人共同祭拜，母太陽才又昇起。從表 2 可以發現，射日神話的故事結構大同小異，故事結局，最後都能得到圓滿的結果，但是細微來觀察，鄒族和兩小族有很大的不同是炙熱來源還包括月亮，拉族和卡族雖然炙熱來源都是太陽，但是卡族又分公母太陽，這是兩小族之間的差異。整體來說，鄒族差異超過拉族與卡族，而兩小族（拉族與卡族）之間也不相同。 C 洪水神話 洪水神話，也是在原住民族各族裡普遍流傳的神話。該神話的情節結構是：洪水出現、洪水原因、避水高山、火遺失原因、取火者、食物、取水。依照這樣的結構，整理三族的異同點，如表 3。從表 3 可以發現，洪水神話的故事大同小異，但是這個洪水神話的情節結構，也不只是鄒族才有，周圍的布農族也有雷同的故事情節，只有兩個部分的差異點值得討論。一是避水的高山；一是取火者是誰？阿里山的聖山玉山，並非其他兩小族的聖山，不同動物的取火過程，亦可反應該族對於各類事物的認知。

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表3 三族洪水神話內容對照表資料來源：浦忠成，《庫巴之火—台灣鄒族部落神話研究》（1997，頁 101）。 （二）宗教觀 A 靈魂觀 我們從靈魂觀與神靈世界來比較三族。在靈魂觀的部分，三族相同處居多，但是這樣的靈魂觀，應該說大部分的民族在其初始的萬物有靈的信仰影響下，大都可以找到類似的觀念，除了卡族沒有「游離靈」的觀念之外，三族均有超自然、生靈、死靈的觀念。這種現象，可能是台灣原住民族各族普遍所共有，或者是相鄰民族相互影響的結果，如表 4。族洪水原因避水高山火遺失原因取火者食物取水鄒大鰻堵塞溪流玉山匆忙 1.哥有細鳥、烏胡古鳥 2.白頭翁鳥 3.山羌獸肉鹿肉派達布羅鳥取水（洪水退去帶走所有的水）。拉阿魯哇鰻魚蛇 1.達木蘇魯沙古拉帕與力水喜杜山。 2.夏庫拉帕與阿西帕伯克修山。匆促逃難 1.山羊（失敗）山羌。 2.有一人見蒼蠅以腳相摩擦而知取火之法。卡那卡那富大鰻由海上爬到陸上 1.他奴烏印伊茲山 2.那烏斯拉那山匆促逃難羌失敗（人自己以木頭摩擦生火）靠狩獵維生

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表4 三族靈魂觀對照表族超自然生靈死靈游離靈鄒 O O O O 拉阿魯哇 O O O O 卡那卡那富 O O O X B 神明 如果更進一步，從神靈世界的神明來比較，就可以發現三族有明顯的差異。請見表 5。表5 三族神明的對照表 （三）各自發展的祭儀 A 歲時祭儀的異同 歲時祭儀所代表的是年復一年因生活需要，因信仰相同，而產生出來共同遵循的一種生活習慣，藉由對神靈的祭祀崇拜，來獲得心靈的安慰與滿足，因此，祭儀與民族的生活是息息相關，而且是有意義地展現民族的特色。歸納同冑志中三族的歲時祭儀，整理出表 6。族最高主神天神善神惡神精靈鄒 O O O O 拉阿魯哇 X O O O 卡那卡那富 X O X O

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表6：三族的歲時祭儀鄒族拉族卡族一、開墾祭一、播種祭一、粟播種祭二、播種祭二、除草祭三、除草祭四、拔摘祭五、驅鳥祭六、結穗祭三、收割祭二、栗收穫祭七、收割開始祭八、收割終了祭三、嘗新祭四、收藏祭四、入倉祭（收藏祭）九、收藏終了祭（驅疫祭）五、稻作祭儀五、稻作祭儀六、祖祭六、敵首祭七、敵首祭十、敵首祭十一、獵祭傳統生活是以種植小米為主的經濟活動，因此，歲時祭儀是以小米生長作為一個週期，隨著小米的播種到收成的重要階段，就是人們祈禱、祭祀的時間點。有三個祭儀是三族所共有的：播種、收割、收藏。此外，還有一個共同的祭儀，那就是「敵首祭」。敵首祭其實也與小米有關係，因為在小米成長週期中，最後的小米收穫儀式，是要獲得敵首獻祭給天神，才能達到祈求未來小米的豐收與成功。以小米生長週期的不同時間點與敵首的祭儀，是台灣南島民族的普同現象。我們要提出來參考的祭儀，應該是不同於小米祭儀與敵首祭的儀式。鄒，共記錄六個祭儀，都與小米祭儀與敵首祭相關；拉族多出一個其他兩族所沒有的祭儀：「祖祭」；卡族多出一個其他兩族所沒有的祭儀：「獵祭」。 B 各有所重的祭典

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B1 鄒族的戰祭（mayasvi） 鄒族的 homeyaya（小米收穫祭）是屬於家族性的祭儀，主要祭祀小米神，感謝神對農作的照顧，當天家族的成員都必須回來，藉著祭典強化家族的凝聚力。以前的小米收穫儀式在每年第七個月圓到第八個月圓間的一個月間舉行，祭儀結束後，各家長老齊聚頭目家的小米祭屋開會，根據當年的種種事件，決定是否舉行 mayasvi（戰祭）與舉行的時間。mayasvi（戰祭）是屬於全部落性的祭典，達邦、特富野二大社各別二月或八月舉行。整個祭典會有兩天或三天的歌舞祭活動，歌頌偉大的戰神及英勇的祖先。在第二或第三天午夜前，由頭目帶領成年男子再唱迎神曲和送神曲，然後將廣場上的火堆熄滅，戰祭才算正式結束。戰祭是向戰神祈求勝利的具體儀式，藉此儀節讓戰神佑助族人，並砥礪族人之志氣。男子生命成長過程和擁有社會地位的認同，都與戰祭密切相關。 B2 貝神祭（miatungusu） 拉族的傳統經濟活動是採取初級農業生產方式，山田燒墾為主，並以採集工作、捕魚、狩獵、養殖家畜等為輔。小米與旱稻為拉族主要食物。傳統上拉族已有以農作生長為依據的曆法，整年以小米種植為開始，旱稻的收成為結束。這套完整且嚴饉的儀式與農業活動緊密的結合運轉，因此，農耕祭儀包括小米耕作祭儀與稻作祭儀兩項。

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小米祭，分別為 lumalumʉkʉ（播種祭，播種之初舉行）、maitatah1amʉ （收獲前祭，收割之初舉行）、maavavarua（嚐新祭，曬乾未收藏前舉行）、 cumacukuru（收藏祭，收倉前舉行），apikaunga（祖靈嚐新祭，收藏祭隔日舉行）。有關拉族最重要的傳統祭儀活動，依據過去學者們的研究（可參照佐山融吉〔1915/1983〕_、衛惠林〔1965〕_、劉斌雄〔1969〕_、賴建戎〔2004〕_等之研究文獻），大致上有：農耕祭、稻作祭儀、聖貝祭以及敵首祭分。稻作祭儀亦是祈求旱稻之豐收。旱稻的栽種，自平埔族引入，是文化採借的結果，也建構成拉族生活的一部份。其儀式大多仿效小米祭儀，只有收藏祭隔日舉行，與「apikaungu（祖靈嚐新祭）」有所不同。衛惠林〔1965〕與劉斌雄〔1969〕提出了兩個解釋，一是原生儀式與再建構儀式，在神聖上有所差距，因此禁忌不相同；二是兩個作物的收成時間不同，象徵性也因此不同。與眾不同且獨特的祭儀，即為每隔兩、三年舉行一次的 miatungusu （聖貝祭）。由於族人視聖貝為太祖之靈的居往所，因此舉行祭儀以析求平安豐收，族人旺盛，以及宴饗太祖之靈。拉族有獨特的貝神祭（miatungusu），失傳多年後，在 1993 年恢復。傳說，在遷居此地以前，拉族曾住在東方 hlasʉnga（起源地），是矮人 kavurua 所住的地方。矮人有一種傳世的聖貝（takiaru）十幾個。聖貝被視為是太祖居住之所，舉行大祭以求境內平安豐收，族人旺盛。美壠社的祖先離開 hlasʉnga 時，小矮人贈送珍貴的十二顆貝殼，據說這些貝殼可帶給族人豐

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收、健康、聰明、勇猛等。在此地居住之後就按照矮人的方式舉行 miatungusu 的祭儀，而其餘兩社，因羨慕美壠社有聖貝，就趁美壠人不備盜取了一些聖貝回去，所以也有了 miatungusu 的祭儀。祭儀中最重要的一節「聖貝薦酒」（是將聖貝浸在酒裡，看其顏色的變化，如果變成紅色則是太祖酩酊之狀），此步驟一定在室內關門舉行，這和美壠社人是在室外舉行不同。貝殼封存在一個甕中，多次顯靈，從此貝神就成為鄒族的主要神明，貝神祭也被視為與祖靈溝通傳承的媒介與祈求貝殼之神降福族人的祭儀。 B3 米貢祭與河祭 卡族，最重要的祭儀就是 mikong 米貢祭。mikong 是「小米」，所以 mikong 祭就是指慶祝小米豐收的祭典，如同一般大眾所認知的豐年祭一樣。隨著稻米取代小米，基督宗教（基督新教與天主教）取代民族傳統信仰，戰後四十年來傳統歲時祭儀都相繼停辦。不過，近一二十年來，由於教會對於原住民族傳統文化態度的轉變、政府政策鼓勵、原住民族自我認同感加強、以及異族觀光活動興起等因素的共同作用之下，這些歲時祭儀活動逐漸恢復舉行，甚至成為凝聚族人認同的重要象徵機制，例如米貢祭與河祭。 米貢祭（mikong） 卡族的米貢祭（mikong）是在該族傳統年曆的年底小米收成時舉行，表達對小米神的感恩答謝。

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從儀式的過程可以看到，家祭是米貢祭中的重要的儀式過程，每一個家族先進行家祭，再到做為卡族象徵的祭壇/會所（cakʉrʉ）前進行團體祭典。這時候，卡族透過集體的行動，得以界定與認定有哪些家是卡族的家（族），而與其他外族產生區辨。例如，布農族有自己的家族或氏族名稱（如，Islituan、Istanta、Isbabanan 等），而這些家族必須在外圍觀禮，不會被邀請參加祭典的家祭與祭壇／會所（cakʉrʉ）的團祭。換言之，表面上透過儀式祭拜小米神、也慶祝豐收，然而，在儀式進行的同時也界定與區辨我族的範圍，以及界定部落的範圍，同時，也凝聚族人的向心力與認同感。 河祭（kaisisi cakuran） 祭日緣由係卡族的先祖們遷移到那瑪夏（namasia 楠梓仙溪）兩側台地安居繁衍，他們發現清澈曲優的那瑪夏及其支流 naturusa（老人溪）、 nangisaru 溪、vangacun 溪、takanua 溪、tepuraki 溪等流域，不僅有溪水潔淨豐沛，同時魚肥，蝦大，螃蟹多，並有綠藻（kunam）散佈深潭綠澗中，可以提供族人們全年享用不盡。為了感謝神明庇佑與大溪養育，遂發展出獨有的河祭（現稱鯛魚祭）。時間在每年八九月，時為颱風多雨季節，那瑪夏及其支流，水量豐沛，魚群遽增。河祭，充分展現人與土地，卡族與那瑪夏地方的河川及於對魚蝦螃蟹，之間的象徵關連。事實上，卡族與鄒族的聚落組織原則明顯不同，既無大社統治小社這種「大社中心主義」，也無世襲制的部落首長制度·因此，其社會組織相對地較為鬆散。因此，除了透過每年全體卡族參與的傳統小米儀式活動，以

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及不定期的傳統樂舞展演活動，使卡族的認同與凝聚力可以得到加強之外，在日常生活中，卡族的家提供了另外一個重要的文化機制：他們常以祖先曾是 cani pininga、cani tanasa（皆為「同一家人」之意，cani 為「同一」； pininga 則為「家中之地板」、tanasa 為「家屋」）這種具有家屋意象的象徵語彙，凝聚人群與形塑認同感。同時，他們也以叢生的植物，來隱喻彼此同源的親屬關係。我們從神靈世界中分出最高主神、天神、善神惡神與精靈四個部分，鄒族的神靈世界最完整，這四種神靈均有、呈現相對複雜的一面。拉族沒有最高主神，卡那卡那富族除了也沒有最高主神外，其神靈世界也不分善神與惡神。

四、語言的溝通

（一）三種語言的差異 費羅禮〔FERRELL 1969〕_{的分類研究，即是將「鄒語群」分為鄒語、卡那} 卡那富語、拉阿魯哇語，然而這 3 種話存在明顯歧異，三種語言的使用者彼此之間無法溝通，缺乏語言的「相互理解度」。從語言結構來看，不少學者將三種話視為獨立語言而分開描述與記錄〔小川尚義 1935；土田滋 1976；李壬癸 1997；蔡恪恕 1999〕_{。在歷史語言學方面，拉語和卡語是否歸屬於「鄒} 語群」，學界迄今尚有不同意見〔李壬癸 1999〕。三種語言的差異，一直存在族人的「語感」當中，最明顯的是族語認證的命題和族語課本的編寫，三族在開會時必須使用漢語來溝通。

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A 音位系統 表7：三族語言的輔音和元音編號發音位置及發音方式鄒語卡語拉語 1 雙唇塞音（清） p p p 3 雙唇吸入塞音（濁） b 4 舌尖塞音（清） t t t 6 舌尖吸入塞音（濁） l 12 舌根塞音（清） k k k 15 喉塞音（清），，， 19 唇齒擦音（清） f 20 唇齒擦音（濁） v v v 29 硬顎擦音（清） s s s 30 硬顎擦音（濁） z 31 硬顎塞擦音（清） c c c 34 舌根擦音（清） h 40 雙唇鼻音 m m m 41 舌尖鼻音 n n n 42 舌根鼻音 ng ng ng 47 舌尖顫音 r r 51 舌尖閃音 l l 52 舌尖捲舌音 r 55 舌面半元音 y 輔音小計 17 12 13 1 前高元音 i i i 2 前中元音 e e 6 央元音 u u 7 央低元音 a a a 8 後高元音 u u u 9 後高元音（展唇） u 10 後中元音 o o 元音小計 6 6 4 音位總計 23 18 17 由表 7 可知，三種語言的音位系統無論在輔音或元音方面均不相同，

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尤其是輔音，卡語最少，只有 12 個，即使和其他台灣原住民族語相比，也相對較少，成為特色。元音方面，以拉語的元音最少，只有 4 個。6 B 詞彙的距離 為了計算三種語言的詞彙異同，借用語言學的「詞彙統計學」方法來進行分析：以政大原住民族研究中心編輯的族語「千詞表」，篩選出三種語言共有的 306 詞（均為常用詞），透過詞彙的相近程度，進行對比統計，可以得出以下兩項結果： B1. 相同的詞彙 將詞形完全相同的詞彙，進行兩兩對比，計算詞彙相近度，如表 8：表 8：三種語言的相同詞彙比例鄒語卡語 1% 卡語拉語 1% 4% 拉語從表 8 可知，三語差異相當懸殊。鄒語和卡語之間，僅有 1%相同；鄒語和拉語之間，亦僅有 1%相同；卡語和拉語之間，則有 4%相同。 6 在書寫字母的選用上，三語呈現兩種發展，尤其是「央元音」的表示，拉語和卡語採用同一字母ʉ，鄒語則以同一字母 ʉ 來表示「後高元音」。換言之，以同一字母代表不同的元音音位。

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值得注意的是，如「水」、「火」、「眼睛」等基本詞彙，在歷史語言學上應屬同源詞，但現今三語的詞彙變化過大，詞形不同。例如：「眼睛」，鄒語為 mcoo，卡語為 vo’in，拉語為 vulaihli。

至於三語完全相同的詞彙，僅有 1 個詞例（ngiau「貓」），但這個詞彙可能是來自於擬聲詞（與其他各族詞彙相似），不足為奇。 B2. 相近的詞彙 除了相同的詞彙之外，另外檢視三種語言詞形相近的詞彙，包括具有相同詞根的詞彙，進行兩兩對比，計算詞彙相近度如表 9。表 9：三種語言的相近詞彙比例鄒語卡語 11% 卡語拉語 11% 33% 拉語由表 2 可見，鄒語和卡語之間，僅有 11%相同；鄒語和拉語之間，亦僅有 11%相同；卡語和拉語之間，則有 33%相同。從個別詞彙來分析，相近的詞彙少數是語音差異，例如：「杵」，鄒語為 pngiei，卡語為 pangi ，拉語為 pangili；有些詞彙雖然勉強相似，事實上發音完全不同，恐怕難以有共通的語感。例如：「頭」，鄒語為 fnguu，卡語為 navung ，拉語為 vungu'u。又如：動詞「流血」，鄒語為 yuhmuyu，卡語為 muscara'u，拉語為 muscara'u。

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語言學界認為，卡語和拉語之間的差異不大，兩者彼此分開的時間應該不會太早〔李壬癸 1999：1-53〕。從上述統計來看，目前也只有 3 成的相近度。換句話說，有 7 成的詞彙差異度，因而造成兩群語言難以相互理解。從語言分化的角度來看，詞彙的變化已經相當大，可以推測語言分化應該不是近期發生的事。另外，國外的語言學者也經常將三種語言分別列出，例如，BLUST 在《Austronesian Basic Vocabulary Database（南島語基本詞彙語料庫）》當中，也將三種語言分別列出，以進行原始南島語的比較分析，例如：*waNiS （牙齒）一詞，表 10。

表10：BLUST 南島語語料庫的分類

民族族語解釋

Cou 鄒 hisi tooth, tusk Kanakanavu 卡 anisi tooth Hla’alua 拉 aɬi tooth Bunun 布農 vanis wild boar Amis 阿美 wadis tooth Puyuma 卑南 wali tooth Paiwan 排灣 aɬis tooth, fang, tusk

Pazeh 巴宰 walis canine tooth; tusk of animal Thao 邵 wazish the Formosan wild boar

（參考網址http://language.psy.auckland.ac.nz/austronesian/）

說明：這裡的 Tsou 是指 Cou 語，在語料庫當中，Cou 語之下另有 1 方言（dhutu），雖也單獨列出，但卻使用括號表示，顯見拉語和卡語兩語

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有較特殊的地位。同樣地，聯合國教科文組織在 2009 年公布了一份「瀕危語言列表（list of endangered languages）」（計有 2,697 種語言），其中台灣原住民族語言有 24 種，也可見到 3 種語言並列。中央原民會 2011 年以專案計畫方式推動的「搶救原住民族瀕危語言實施計畫」，即是見到這樣的族語危機而產生的重要政策，將處於「極度瀕危」的拉語和卡語等，列入積極搶救的名單。 C 日常的對話用語 運用教育部及原民會委託政大編輯的《九階族語課本》7的常用對話句型來進行對比，初步統計結果為：九階 500 句當中，僅有 2 句相近（事實上僅有這 2 句話僅用到少數單詞，例如，「聽聽看」單元），其餘各句三語均不同，而且內部差異不小。實際案例如下： C1. 基本問候 表11：第 1 階第 1 課（你好嗎？）鄒語 yokeoasu.

卡語 mamanung kara kasu ? 拉語 mavacangi ui ?

7

《九階族語課本》在 2002-2006 編輯完成，但是分批出版，第 1 階 2004 印行，第 2-4 階 2007 印行，第5-6 階 2009 印行。

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C2. 詢問身份

表12：第 1 階第 2 課（你是學生嗎？）

鄒語 miko na’a tmopsu ?

卡語 ikasu ia mamanu marisinatu kara ? 拉語 umaiiaiiapi ui ?

C3. 詢問年齡

表13：第 2 階第 3 課（你幾歲？）

鄒語 te’o na’a tuocosi, mikocu topioha ? 卡語 kesone pa kasua, upen cenana musu ? 拉語 pakisuahlai taininia caihliu ?

C4. 詢問位置

表14：第 2 階第 4 課（你的家在哪裡？）

鄒語 mo yonenu na emoosu ? 卡語 ’esi nan tanasa musu ? 拉語 inipaninaua saliiau ?

C5. 家庭生活

表15A：第 6 階第 1 課（阿嬤，我回來了。）

鄒語 ba’i, mi’ocu cmu’ho. 卡語 tamu, nipoi’i cu ku. 拉語 taamu, puaili cu aku.

說明：本句的親屬稱謂「阿嬷」，三種語言不同。但卡語的表達與拉語接近。

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表15B：第 6 階第 1 課（你想要吃什麼？）

鄒語 cuma na teko ’ucia ana ? 卡語 nen tia kuuna musu ? 拉語 ngahlaisa arumuka u umu ?

各階句型依此類推，可以瞭解三種語言的日常會話的差距，並非語音差異或方言差異所能比擬。 （二）族語課本與族語詞書 A 族語認證考試 2001 年中央原民會首度辦理族語認證考試之時，即因應三種語言的特殊性，區別為三種話，筆試與口試均分開命題。族語認證考試對於族語發展影響甚鉅，首屆認證為了鼓勵各族認證委員回部落宣導，並進行書寫符號的教學與考前練習，由中央原民會補助辦理的族語研習班，開放讓各語別提出申請，此時也使得拉語、卡語等使用人口較少的語別，首次大規模且正式地教授族語，尤其促使族人首度接觸到族語書寫符號的學習，以利參加族語考試。族人的反映極為熱烈，參見陳誼誠的訪談：為鼓勵族人去參加認證考試，並參加筆試，在第一次認證考試時，我就認為一定要讓族人參加考試，而且也必須要讓族人學會拼音系統。所以，當時我們就開班。所招募的對象除了是對文化熱心的之外，也招募高中畢業以上學歷的人，因為他們在學習拼音系統會比較容易，一週密集上課教書寫系統。來的學生有 6 成聽得懂族語。當時約有 18 個人參加研習班，其中不乏年長的人。

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（孔岳中，卡語認證委員）〔陳誼誠 2005：8-9〕高中村、桃源村及三民鄉的民生一村，3 個地方的拉阿魯哇人有300 人左右。當時有 3 個地方開班，高中村約有 40 多人，桃源鄉有30 多人，三民鄉有 40 到 50 人。雖然去參加考試的沒幾個，多是比較年輕的去參加考試。不過，10 個報名的考生中，有 7 個考上。（游仁貴，拉語認證委員）。〔陳誼誠 2005：8-9〕 B 族語課本的編寫 教育部與原民會共同委託政大原住民族研究中心統籌編輯國中小九年一貫族語教材，動用 240 名編輯委員，在 5 年期間（2002-2006），分為 40 個語別的編寫組進行作業，每語 9 階（9 冊），總共完成 360 冊課本。〔政大原民中心 2006：16-21〕_{在編輯作業上，有些大族因族語內部語別的相近} 度，同族是共同開會研商（例如阿美語、布農語），有些族則因語法相異過大，難以整合編寫，因而獨立編寫（例如：鄒語的三語別、魯凱語的下三社三個群）。因此，鄒語、卡語、拉語三語編寫組，始終各自開會研討與編寫。 C 族語詞書的發展 三種語言的族語詞書編纂，從 1990 年代起成長，迄今 2015 共計有 10 本，其中拉語和卡語在 2000 以後才開始出現。如表 16：

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表16：族語詞書的統計語年代詞書名編者鄒語 1994 鄒語大詞典蔡恪恕、溫安東 1995 台灣鄒族語典 Nevskij（著）；浦忠成、白嗣宏、李福清（漢譯） 1996 鄒語初學詞典達邦國小（浦忠勇等） 2001 鄒族語料與詞彙彙編浦忠成 2010 阿里山鄒語字詞典張永利、鄭政宗拉語 2000 沙阿魯阿鄒語語料與詞彙彙編蔡恪恕 2008 沙阿魯阿族語圖解小詞典游仁貴 2012 沙阿魯阿鄒語字詞典林修澈、蔡恪恕、游仁貴卡語 2000 卡那卡那富鄒語語料與詞彙彙編蔡恪恕 2011 卡那卡那富鄒語字詞典孔岳中、蔡恪恕 2010 年起，原民會有大型的族語詞典編纂計畫，包括「14 族 16 語」。其中在鄒族名下的 3 語，卡語、拉語、鄒語，各自獨立編纂，目前 3 語詞典均已完成結案。從當時原民會擬訂的「14 族 16 語」，也可以看到拉語和卡語的語言地位相當突出。8

五、民族意識：覺醒與宣示

（一）同族與同台：相同的符號與相異的感覺 A 曹族：三群共同的認同 8 關於原民會這套大型的族語詞典編纂計畫，最詳細的報導，見《原教界》37 期（2011 年 2 月號）頁20-45。該期是「族語詞典的編纂」專號，收錄報導文章 10 篇及評論 3 篇。除去詳細報導整體編纂過程之外，並分別專訪 8 個語別的編纂過程，本文討論的三族，鄒語、卡語、拉語，均在內，另外還有：布農語、雅美語、賽夏語、太魯閣語、邵語。當時規劃「14 族16 語」的規模，其實是為「大鄒族 1 族 3 語」的特殊狀況設計的。這種設計，從長期的課本編輯及族語認證的發展過程來看，其實是極自然的發展。

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台灣原住民族的各族，在日本時代開始啟用民族名，有漢字族名「曹族」，適用於當時認知下的鄒族，對應於這個名的實，今已經拆為 4 族，包括阿里山鄒族、日月潭的邵族、那瑪夏區的卡族、桃源區的拉族。「曹族」是一個共用的他稱，至於自稱，4 群各自不同，分別使用 Cou、Thau、 Kanakanavu、Hla’alua。在實際的使用上，他稱對外、自稱對內，兩稱相安無事。事情的變化，出自阿里山鄒 Cou 想把「曹族」改成「鄒族」。阿里山 Cou 以「曹」字（漢語ㄘㄠ）遠離ㄗㄡ音，乃要求改用「鄒」字。中央原民會乃在 1998（民國 87）年 11 月 6 日正式宣布「曹族」更名為「鄒族」。這個「鄒族改字運動」（鄒族用法是「鄒族正名運動」）的過程，固然是阿里山鄒的一件大事，但是當時的「南鄒」兩小族在這樣的改字過程中並沒有參與。甚至可以說，「族名曹族」是「上對下」的使用，大家都可以接受，但是「族名鄒族」是「下對上」的爭取，反而激起兩小族對於族名的反思。這個「鄒族改字運動」使兩小族意識到：「他稱」與「自稱」的關係，可以或必須，連結在一起。「鄒族改字運動」的之前與之後，各有一件事情，同樣影響到兩小族的民族認定申請運動。之前的事情，就是 1993 年在國家劇院演出的曹族樂舞。這是三群有史以來第一次的面對面的實際接觸，使得兩小族深刻體會到差異性，進一步去思考一體性存在與否的問題。之後的事情，就是 2000 年開始一連串的族語事務的開展，包括族語課本編輯、族語教學、族語認證等等。族語事務是以語言為單位進行的，雖然在一個鄒族的名義下，三群的語言，必然是三個單位，課本、上課、考試等等都是如此。但是學校經常拿鄒語的課本給兩小族的「鄒族學生」使用，一連串的困擾，都在激發民族認定申請運動的成形。

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B 國家劇院的演出 1993 年——南北鄒族群關係的轉捩點 1993 年 10 月 15 至 17 日，在國家戲劇院舉行「台灣原住民族樂舞系列─1993 鄒族篇」。在這場表演中，北鄒(阿里山鄒族)各部落共計有 80 位族人參與，加上南鄒(後來的拉族和卡族)，總共演出人數超過 150 人。在演出的內容上，鄒族以「小米豐收祭」（homeyaya）、「戰祭」（mayasvi）為主，拉族是「貝神祭」（miatungusu），卡族則是「小米祭」（mikong）。此次的演出，首次將鄒、拉、卡等三族齊聚一堂。過去南北鄒三群彼此鮮少往來，而這也是首次讓多數鄒認識到阿里山以外的「鄒族人」。阿里山鄒族特富野頭目汪念月：「民國80 幾年時，我們到南鄒那邊，他們演他們鄒族的，我們演我們鄒的。我很驚奇原來我們還有這樣的鄒族啊！…」同為阿里山鄒族汪啟德：「民國81 年才發現有拉阿魯哇、卡那卡那富。民國 82 年之後才發現我們彼此的不同……沒有民國 82 年不會發現彼此的不同。」同時，南鄒族人發現到雖然他們被歸類為「鄒族」，但是因為長時間地理上的隔閡，鮮少互動，所以並未察覺到被歸類為「鄒族」有何不妥之處。卻在這次的表演中，發現到彼此之間在文化上存在很大的差異。拉族的前鄉長，後來民族認定申請運動的重要推動者，謝垂耀說：「我們知道我們是鄒族，一般來說他們是鄒，我們是南鄒，但是互動幾乎是零。在記憶中的小時候也完全沒關係……就是在民國 82 年的時候發現到歸類在一起不對勁，82 年以前都沒有互動，到國家劇院後發現到我們在一起也沒有辦法用族語溝通，祭儀也不同。」

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三族透過此次的演出，為彼此創造對話的機會，族群間的文化也在彼此的互動之下突顯在語言、祭典與傳統音樂系統上的差異。除了三族間難以在語言上彼此交談；在祭典上，各群的祭典意義與形式也完全不同；在傳統音樂系統上，只有〈iahaina〉、〈somolosolo〉、〈topento〉相似。在一次與「台灣原住民族樂舞系列—1993 鄒族篇」的製作人明立國教授訪談中提到：「當時基於尊重學術上的分類，所以將 Cou、Hla’alua 和 Kanakanavu 拉在一起。但是，後來發現到雖然南北鄒音樂調子有些類似，如〈somolosolo〉、〈topento〉，但是音樂系統是完全不同的。」此外，這次演出也使得這兩個族群將中斷了已達半世紀的「貝神祭」（miatungusu）和「小米祭」（mikong），在頭目、耆老的指導下得已重拾、恢復，族人亦開始意識到保存族群文化的重要。特別是拉族藉由祭典的再現，整體的認同被凝聚與建構起來。1994 年開始，在謝垂耀前鄉長的帶領下依照傳統，重新舉辦兩年一次的貝神祭，並於 1996 年成立宗親會9。同時貝神祭也改為每年舉辦。謝垂耀表示：「民國82 年我們去表演完後，深深覺得我們拉阿魯哇的儀式只有幾個老人家傳承，感受到我們應該每年都要辦。正好那時候是我弟弟當議員，方便向相關單位申請補助。我是第一次辦全國鄒族的祭儀活動，連阿里山鄉都不知我們桃源鄉還有鄒族，他們知道那瑪夏有鄒族，但不知道我們這邊還有鄒族。84 年我還在學校當主任，計畫是我寫的，經費是我弟弟爭取的。我們辦一次全國的，他們才 9 此宗親會為桃源鄉族人所成立，而「三民鄉沙阿魯娃宗親會」則於2002 年成立。

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認識我，之後我們才跟他們有交流，戰祭他們有邀請我們去。但是，我越看越不對，去了也不通，也發現我們和他們有很大的差別…… 後來我們每年都會辦貝神祭。」 1993 年國家劇院的表演，提供了三族面對面交流與認識的機會，且陸續展開了一連串的互動與合作。如：1993 年，鄒族首次邀請拉族、卡族、邵族參加達邦與特富野社的 Mayasvi（戰祭）儀式。「台灣卡那卡那富文教產業發展促進會」理事長翁博學（卡族），憶及當時參加 Mayasvi（戰祭）的情形，如下：「和我們的祭典有非常的不同，三個族的祭儀、生活習慣完全都是不同的。當時後被邀請時，是以『賓客』的身分被邀請，而不是以『同族』的身分被邀請。」另外，1995 年，卡族與鄒族受邀前往高雄縣桃源鄉桃源村參加「八十四年全省鄒族傳統祭儀活動大會」，表演傳統祭儀歌舞。甚至是以鄒族為主體的「鄒是議會」自此之後，也將「南鄒」納入其中。即使，三族透過此次的表演互動頻繁，但並未加深南鄒對「鄒族」的認同，反而因為看見彼此的差異，開始激發拉族與卡族對自我文化根源的探尋，更促使了兩小族尋求自我民族群體的定位。因此，1993（民國 82）年在國家劇院的演出可說是拉族和卡族尋求民族認定的重要分水嶺。（二）鄒是會議與各自成立協會 A 南北鄒交流的對話機制：鄒是會議、鄒族文化藝術基金會

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「鄒是會議」於 1993 年創設，先由北鄒（達邦社）開始，以「民族論壇」的概念，慢慢地結合所有鄒族地區的傳統領袖、長老、青年、阿里山鄉行政單位代表以及關心鄒族事務之外界人士，建立一個超越部落與行政界線的對話機制。「鄒是會議」於 1993 年 4 月在阿里山鄉樂野村舉行第一屆「鄒是會議」，策畫者是汪明輝、浦忠成，成員包括汪念月（特富野社頭目）、汪傳發（達邦社頭目），石信忠（前鄉長）、楊典諭（神父）、莊安然（前鄉長）、武野仁（前鄉長）。10 事隔八年，2006 年第八屆的「鄒是會議」中，南鄒首次正式地參與「鄒是會議」，且會議也從嘉義縣阿里山鄉改至高雄市那瑪夏區舉行。另外，同年擬定的「台灣原住民鄒族民族議會組織章程（草案）」中，第一章第三條提到：「本會所稱之鄒族係鄒族之 luhtu、 tfuya、tapangʉ 社及南鄒族 kanakanavu、Hla’alua 社所轄之鄒族人民，其身分之認定依（鄒族）相關法律定之。」從「鄒族議會」的草案中顯見，有別於「鄒是議會」的區域範圍以嘉義縣阿里山鄉為主，並以北鄒主體為要；「鄒族議會」更具規模性且成熟地建立一個真正的「全國性」鄒族事務的對話機制。可以說，南鄒的主體性自第八屆「鄒是會議」後，受到矚目且主體性大幅提升。在「鄒是議會」的基礎上，2001 年正式立案的「鄒族文化藝術基金會」則是依其概念延伸出的行政單位。但是從其組織架構來看，即使南鄒在 2006 年「台灣原住民鄒族民族議會組織章程（草案）」中的主體性予以法定化，其實，北鄒仍是主角，南鄒的參與與投入則較少。 10 鄒族文化藝術基金會（編），2006，《第八屆鄒是會議手冊》。高雄：鄒族文化藝術基金會。

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南鄒在 1993 年後與北鄒正式以「鄒是會議」這個平台進行對話與交流，企圖在「大鄒族」的框架下「形成共識」，作為對外窗口向外界表達鄒族的觀點與論述。然而，雖然南鄒在形式上參與並納進「鄒族議會」中，但是在實際的行政運作上，南鄒的能見度與參與仍是不高的。再加上，南鄒的族人有鑑於語言上的根本差異、祭儀上的不同，以及本民族的文化振興與語言保存的考慮下，最後還是淡出了「鄒是會議」，轉而積極的發展本民族事務。 B 兩小族成立自己的文化協會 自從 1993 年，三族因國家劇院的表演首次相遇後，透過「鄒是會議」的平台，展開在文化、經濟與政治上等等的合作。儘管，南鄒與北鄒接觸頻繁，但三方也慢慢感受、瞭解到彼此在語言上、祭儀上的差異。同時，拉族和卡族，也意識到自身文化流失及民族語言瀕危，陸續展開屬於本族的文化復振工作。拉族，共有 2 個文化協會：L1「南鄒族沙阿魯哇宗親協會」、L2「高雄縣三民鄉沙阿魯娃文化協進會」。卡族，則有 3 個文化協會：V1「高雄市那瑪夏卡那卡那富文教發展協進會」、V2「高雄縣三民鄉曹族文化發展協會」、V3「台灣卡那卡那富文教產業發展促進會」。拉族在 1997 年於桃源鄉成立 L1「南鄒族沙阿魯哇宗親協會」，是為南鄒最早著手於文化復振的組織。會員多來自高中村（今高中里），部分則為桃源村（今桃源里）雁爾社，目的在推展本民族文化與語言復振的工

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作，並定期在每年一月初舉辦貝神祭。11此宗親會特別之處在於會員資格，只要是認同拉族文化，並繳交入會費 1,000 元與年費 400 元就可入會成為會員。也就是說，他的入會資格不是採「族別識別」，而是採「會員制」的資格。 2001 年，拉族和卡族聯合在民權村（今瑪雅里）成立「高雄縣三民鄉鄒族文教協進會」。自此，三民鄉鄉公所的各類文宣與活動，逐漸開始以「鄒族」取代「曹族」。由此可見，拉族和卡族此時可能受到「鄒是會議」的「大鄒族」概念框架影響，在民族事務間進行雙方交流、合作。至於，對於本民族的認同及自我定義，仍處於「拉族/卡族」與「鄒族」之間的模糊地帶。 2002 年，三民鄉（今那瑪夏區）的拉族在民權村（今瑪雅里）成立了「高雄縣三民鄉沙阿魯娃文化協進會」。此後，前述的「三民鄉鄒族協會」乃轉為卡族人的組織。爾後 2004 年，卡族人又成立「高雄縣三民鄉曹族文化發展協會」，用「曹族」來區別「鄒族」，核心成員藍林鳳嬌、藍鴻章、謝見財。同年 2004 年，「台灣卡那卡那富文教產業發展促進會」成立，核心成員翁博學、孔効平、江明德。同年，「高雄市那瑪夏卡那卡那富文教發展協進會」成立，核心成員余瑞明夫婦、王光治、蔡運龍。綜觀以上，南鄒兩族文化協會之名稱的概念使用，從「鄒族」到「曹 11 郭基鼎，《Hla’alua 人的社會生活、文化認同與族群意識：以桃源鄉高中村為例》，國立台東大學南島文化研究所，2008，頁133。

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族」再到「拉阿魯哇」和「卡那卡那富」，反映出對於兩小族對於「自我認同」的轉變。在 2001 年，主要是在「大鄒族」的框架下，重視三者的一體性。而後，隨著民族文化的復振，與民族認同的建構，兩族在各自的文化協會的名稱使用上，越聚焦於「自我認同」的稱呼，即「拉阿魯哇」或「卡那卡那富」；而非政府或學術上冠上的「民族分類」的名稱，即「鄒族」或「曹族」。 （三）兩小族提出民族認定的申請 拉族在前桃源鄉鄉長謝垂耀的帶領下，於 2012 年向中央原民會提出民族認定之申請。卡族，則是從 2006（民國 95）年開始，3 個文化協會協商，以「台灣卡那卡那富文教產業發展促進會」做為統一的對外窗口。共召開 12 場正名會議，以申請書送到原民會為基準，之前 8 次、之後 4 次。在第五次的會議決議以「卡那卡那富」作為該族的族稱。2012 年 1 月 6 日，3 位文化協會理事長與幾位族人，在原民會布農族族群代表卜袞．伊斯瑪哈單．伊斯立端委員的帶領下，呈交申請書給原民會。（四）七次會談：諮詢會議與公聽會為了解三族當事人的意見，總共召開 7 場的會談，有 42 人表達 53 次發言，內中 C 鄒族 29 人次、V 卡族 13 人次、L 拉族 5 人次、B 布農族 2 人次、 S 學界 5 人次。以下摘錄重要發言，並標示族別、發言次別、會談場別，如「浦珍珠 C1.c」即表示「浦珍珠，鄒族，第 1 次發言、在 c 會談場地」。

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表17：七次訪談會議編號時間地點歷次訪談會議訪談／會議主題 a 2012.07.15 桃源區謝垂耀鄉長住宅第一次諮詢會議 Hla’alua 諮詢會議 b 2012.07.16 高雄市原民會第二次諮詢會議 Kanakanavu 諮詢會議 c 2012.07.28 阿里山鄉達邦村圖書館第三次諮詢會議 Cou 諮詢會議 d 2012.07.29 桃源區高中里活動中心第一次公聽會 Hla’alua 民族認定公聽會 e 2012.09.05 那瑪夏區民生國小第二次公聽會 Kanakanavu 民族認定公聽會 f 2012.09.08 阿里山鄉鄉公所第三次公聽會南北鄒民族認定聯合公聽會 g 2012.10.5 阿里山鄉山美社區發展協會第四次公聽會 Cou 南三村公聽會 （五）公聽會發言一：鄒族的不捨與不置可否 公聽會的舉辦，是為瞭解大鄒族內 3 族的廣泛意見。拉族與卡族的民族認定運動都是經過多年的經營，內部意見相當一致，到公聽會場的人態度一致，沒有聽到反對的聲音。只有在具有「面臨立即受損」的阿里山鄒族內部，出現多種聲音，包括反對、不強力反對（不置可否）、贊成。在鄒族，聽到反對聲音是極正常的，聽到不強力反對（不置可否）聲音，往往只表示鄒族的溫和敦厚性格，因為私下談話便比較清楚表示「最好不要分出去」的意見。但是聽到贊成的意見，便需要聆聽，究竟基於何種理由，寧可割捨祝福。 鄒族：反對。

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清楚表示反對意見的人，是鄒族有重大影響力的人：特富野頭目汪念月、中央原民會鄒族族群委員浦珍珠。反對的理由，頭目汪念月著眼於未來的民族自治區，委員浦珍珠著眼於破解資源分配與獨立民族之間的關連性，即資源取得無關乎民族是否成立。 A 不捨的理由：關係到未來的民族自治區 特富野頭目汪念月C.c 1 我個人並不同意分開。因為我們的根是在一起，都是從安平走過來，到嘉義和大埔。我們鄒族人口已經很少，如果分開的話，擔心會慢慢的消失。 2 民國 82-83 年的時候，我好幾次帶隊伍到拉阿魯哇，去過他們的舊部落、 kupa。我們都是同一個祖先，將來自治，範圍大就會比較好處裡。 B 不捨的理由：資源取得無關乎民族是否成立 浦珍珠C1.c 1.以前在推自治法時，覺得以大鄒族整體推動，較有可能性，地理環境也較完整。 2.再來是資源分配的問題，嚴格說來，以鄒族的概念來分配資源是沒有這樣的事情，因為現在原民會是屬於計畫型的，比如說這個部落或社區發展協會提出計畫，從計劃中爭取資源。他們也有自己的協會，因為都是競爭型的，所以不會有以族群為單位來分配資源的事情。