漢娜‧鄂蘭論思考與判斷：以心靈能力為基礎的政治行動 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學政治學系研究所碩士學位論文. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷以心靈能力為基礎的政治行動政治. 大. 立 on Thinking and Judging: Hannah Arendt. ‧ 國. 學. The Political Action Based on Mental Faculties. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：葉浩博士. 研究生：趙翊夫撰. 中華民國一 O 四年八月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 謝. 辭. 在指南山下已八年矣，我從一個什麼都不懂的大學新鮮人如今也成了趕在修業年限最後一年拿到學位的碩士，這段日子以來，很感謝所經歷的一切人、事、物。首先是我的思想啟蒙老師郭立民老師以及碩士論文指導老師葉浩老師，前者引領我進入這蘊含各種概念的殿堂，後者則堅定我繼續在這條路上走下去的決心以及培養我相應的能力。兩位老師一位已退休，另一位則赴哈佛擔任一年的訪問學者，衷心期盼兩位老師皆能身體健康，也能到達心之所向。其次是在研究所期間供我溫飽的系辦公室，感謝銀珍學姊這段日子的照顧，在我工讀的這段期間讓我發揮我的長處也包容我的許多缺點，希望您與詠雯學姊能事事順利。除了師長之外，也要感謝學術這條孤寂的道路上一同前行的夥伴。感謝在求學過程中我加入了演辯社，在這我找到了什麼是此生所該追求的；感謝我從高中以來亦師亦友的哲耀學長；感謝在政大教我最多的彥澧學長；感謝在我還年幼無知時給我很多照顧的軒豪學長與舒婷學姊，希望各位學長姊都有璀璨的人生。感謝平日陪我紓壓的各位：提升政大社團整體飲食水平的小武學長、敦促並伴我跨越體位判定線的亦奇學長以及喜歡硬拗的景賀，你們讓我苦悶的研究生生涯增添許多色彩。感謝政大政治在臺復系 60 周年系慶研討會特別企劃籌畫小組：定暐、乃新、哲昕、明瑜、如嵐和彥琳，曾與你們這麼優秀的人共事是我一生值得驕傲的回憶。感謝政大與中崙演辯社的學弟妹，雖然你們常拗我以及給我惹麻煩，但你們給了我一個展現責任及向他人述說我所認識的辯論的機會。感謝嘴砲之家與綜院吟遊詩人，你們帶給我許多無俚頭的歡樂是非常珍貴的身心調劑。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 當然要感謝的人還有很多，在此我並不打算用些「謝天」之類的說辭來打發，因為我知道，最好的感謝，就是讓自己成為更好的人、在自己所要走得路上邁得更遠，如此一來，才不會辜負他們所給我的一切。. Ch. engchi. 於. i n U. v. 2015 年 8 月 19 日政治大學綜合院館政治學系研究生研究室.

(5) 摘. 要. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷：以心靈能力為基礎的政治行動國立政治大學政治學系趙翊夫. 「積極生活」與「沉思生活」乃是鄂蘭思想的核心關切，晚年更是致力於研究如何從心靈的活動走向實踐的行動。在眾多心靈能力中，鄂蘭特別看重能避免罪惡的「思考」與分辨對錯的「判斷」，兩者皆與現實政治關聯甚深。然而鄂蘭最終認為「判斷」是「最具政治性的心靈能力」，「思考」則難於政治處境中適用。對此，筆者認為「思考」與「判斷」並非截然對立的兩種能力，事實上兩者有許多相通之處，而真正的差異其實是「標準」與「角色」不同的兩種對話，且從鄂蘭建構「思考」的原型─蘇格拉底─身上亦能發掘許多實踐意義，這將是如何實踐更理想的政治的關鍵。. 立. 政治大. n. al. er. io. sit. y. ‧. ‧ 國. 學. Nat. 關鍵字:漢娜‧鄂蘭、積極生活、沉思生活、思考、判斷。. Ch. engchi. i n U. v.

(6) Abstract Hannah Arendt on Thinking and Judging: The Political Action Based on Mental Faculties Department of Political Science, NCCU CHAO, I-FU 1. *****大學**********學系 “Vita activa” and “vita contemplentiva” are the two main subjects in Arendt’s thought. In her last years, she committed herself to find the path from “mental faculties” to “actions.” In all mental faculties, Arendt paid more attention on the evil-prevented ability called “thinking” and “judging,” which can telling right from wrong, both of them have a lot to do with real politics. But Arendt considered “judging” is “the most political of man’s mental abilities” and “thinking” is not applicable to politics at last. In my point of view, “thinking” and “judging” are not actually two different kind of “ability” but two kind of “conversation,” the difference between them is “standard” and “role”. If we delve into the model of “thinking” in Arendt’s thought –Socrates,– we can find out that there was lots of practical meanings in his actions, those will be the key to make ideal politics practicable.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. Key words: Hannah Arendt, Vita activa, Vita contemplativa, Thinking, Judging..

(7) 目第一章. 次. 緒論‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 01. 第一節. 前言‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 01. 第二節. 難解的鄂蘭‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 02. 一、未完成與轉變‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 03 二、鄂蘭的研究方法‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 04 第三節. 文獻回顧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 04. 第四節. 章節安排‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 07. 立. 具政治性的心靈能力‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 11. 學. 第一節. ‧ 國. 第二章. 政治大. 被捨棄的「思考」‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧11. 一、消解與無終止‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 12. ‧. 二、個體內部的雙向對話‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 14. y. Nat. 擔負重任的「判斷」‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧16. sit. 第二節. n. al. er. io. 一、政治場域與心靈世界的轉換‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 17. i n U. v. 二、歸類與決斷‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 18. Ch. engchi. 三、奠基於美學的政治判斷‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 20 第三節. 思考與判斷的關係‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧21. 一、消極與積極‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 21 二、預備與延續‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 21 三、自我本位與複數性‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 22. 第三章. 關於思考與判斷的反思‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 25. 第一節. 神秘而費解的判斷‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧25. 一、從「擴展的心靈」到「單一的結論」？‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 25 二、想像的社群作為有效性的保證？‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 29.

(8) 第二節. 內含多元的思考‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧30. 一、鄂蘭文本的多元理解‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 31 二、對話的本質─建構與消解的循環‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 32 三、自我本位與拒斥世界‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 33. 第四章. 思考與判斷的再探‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧37. 第一節「擴展的心靈」在思考中的作用‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧37 一、「消解的對話」如何可能‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧37 二、蘇格拉底的失敗─尋找「普遍原則」的失敗‧‧‧‧‧‧‧‧ 40. 政治大一、兩種對話形式‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 41 立. 第二節. 「判斷」中的內部對話‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 41. ‧ 國. 第三節. 學. 二、從對話參與者到裁決者─旁觀者的角色‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 44 兩種對話的比較‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 45. ‧. 一、客觀與交互主觀‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 45. sit. y. Nat. 二、不變動的真理與暫時性的答案‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 47. al. v. 思考與判斷的關係的重構‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 48. n. 第四節. er. io. 三、裁決者的轉換‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 47. Ch. engchi. i n U. 一、接續抑或蘊含‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 48 二、延展抑或限縮‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 48 三、思考的現實意義─作為超越性的存在‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 49. 第五章. 結論‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧53. 第一節. 從兩種能力到兩種對話‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧53. 第二節. 蘇格拉底的實踐意義─建立思考者的社群‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧55. 附錄：參考文獻‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 59.

(9) 第一章. 第一章. 緒論. 1. 緒論. The modern growth of worldlessness, the withering away of everything between us, can also be described as the spread of the desert. That we live and move in a desert-world was first recognized by Nietzsche, and it was also Nietzsche who made the first decisive mistake in diagnosing it. Like almost all who came after him, he believed that the desert is in ourselves, thereby revealing himself not only as one of the earliest conscious inhabitants of the illusion. Modern psychology is desert psychology: when we lose the faculty to judge─to suffer and condemn─we begin to think that there is something wrong with us if we cannot live under the conditions of desert life. Insofar as psychology tries to “help” us, it helps us “adjust” to those conditions, taking away our only hope, namely that we, who are not of the desert though we live in it, are able to transform it into a human world.. 政治大. Hannah Arendt, from the Epilogue of The Promise of Politics. 立「積極生活」與「沉思生活」前言學. ‧ 國. 第一節. 在鄂蘭的思想體系中有兩個核心的關切，即「積極生活」（vita activa）與「沉思生活」（vita contemplativa），眾多對鄂蘭詮釋上的歧異便來自於對此二者的側. ‧. 重程度與如何理解二者的關係為何。從鄂蘭的作品年表來看，鄂蘭一開始對前者. y. Nat. sit. 著墨甚多，例如《人之境況》（The Human Condition）、《論革命》（On Revolution）、. n. al. er. io. 《共和危機》（Crises of The Republic）、《政治的承諾》（The Promise of Politics）1. i n U. v. 等，它們共同的主題是探討人類世界的本貌該是如何；到了晚期 2 則撰寫了〈若. Ch. engchi. 干道德哲學問題〉（Some Questions of Moral Philosophy）、〈思考與道德思量〉（Thinking and Moral Consideration）3 以及未完成的三部曲大作《心智生命》（The Life of the Mind） 4 企圖尋求內部心靈世界與實在真實世界中際行動的連結。這看似鄂蘭的思考脈絡有一個轉折，但筆者認為更為適切的說法是鄂蘭解決同一問題─尋找屬於人類的存在處境─的兩個切入點。上述引文便表明鄂蘭對當前人類. 1 2. 3 4. 《共和危機》與《政治的承諾》實為文集。照 Ronald Beiner 所說，具體的轉捩點是 1971 年的〈思考與道德思量〉，而鄂蘭本人死於 1975 年。兩篇文章皆收錄於《責任與判斷》（Responsibility and Judgment）。鄂蘭只完成了第一卷《思考》（Thinking）與第二卷《意志》（Willing），在剛開始創作第三卷《判斷》（Judging）時便猝然長逝。.

(10) 2. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 處境的看法，她認為一方面由人與人所構成的世界正不斷地化為荒漠，另一方面我們對心靈的研究不是給予我們改變此一困境的力量、知能，反倒是讓我們逐步適應，逐漸視反常為正常。若要解決此問題，一方面我們得對所處的世界重新認知（「積極生活」內涵的探討），另一方面則是探索能解決當前困境、建構此一生活所需的心靈能力，而後者便是本文主軸。在心靈世界的探索中，最先被鄂蘭發掘來解決現實政治問題的能力是思考。眾所周知，鄂蘭畢生所面對的是 20 世紀人類所遭遇難以想像的災厄─極權主義（Totalitarianism），其代表便是納粹德國與史達林統治下的俄國 5 ，這種政權最. 政治大變成「汝應殺人」（納粹德國對猶太人的迫害），然而卻真有人（而且還部是少數）立可怕之處便是「將所有習以為常的道德準則顛倒過來」，例如從「汝不應殺人」. 奉行此一標準。究竟為何會發生這種事？鄂蘭在旁聽艾希曼在耶路撒冷的審判後. ‧ 國. 學. 得出一個結論：他（們）會犯下此一罪行乃是因為「思考的無能」（unable to think），. ‧. 這就是「平庸之惡」（banality of evil）。由此可知，思考在鄂蘭探討政治（避免政. y. Nat. 治之惡）時是相當重要的角色。然而在後續的研究與發表中，鄂蘭卻指出思考難. er. io. sit. 以適用於政治，取而代之的，是能夠說出「這是對的，那是錯的」─也是「最具政治性的心靈能力」（the most political of man’s mental abilities）─判斷力（the. n. al. faculty of judgment）。. Ch. engchi. i n U. v. 究竟鄂蘭的看法為什麼會有這樣的落差？又這樣的宣稱是否正確？思考與判斷真的是完全獨立且有這麼決絕的差別嗎？筆者認為，若重新檢視思考與判斷的運作，便會發現另一個觀點：思考與判斷的真正差異並不是此二者自始是完全不同的心靈能力，而思考也不僅止於如此消極的作用。兩者的內涵為何又彼此的關係該怎麼理解，此為本文所關切的主旨。. 第二節. 難解的鄂蘭. 說實在，鄂蘭並非一個很好理解的對象，毋寧說，她的學說整體而言相當零 5. 真要算的話還有自 1949 年起建立的「中華人民共和國」（尤其是在毛澤東統治時），只不過鄂蘭並未處理此一議題。.

(11) 第一章. 緒論. 3. 碎且難懂，甚至連她的學生也不得不為她緩頰 6 。而鄂蘭的思想之所以如此難解，除了因為「她本身所欲理解的事情本來就很難」（Jerome Kohn在《政治的承諾》導論所言）之外，筆者認為有兩項主因：. 一、未完成與轉變鄂蘭作為一個思想家，在其整體理論未完成前便已去世。這不僅是指其探討「沉思生活」（vita contemplativa）的重要著作─《心智生命》（The Life of the Mind）三部曲─最終章《判斷》而已，事實上連她的政治理論也是未完成的狀態。Jerome Kohn（2005）便指出鄂蘭原本在《極權主義的起源》（The Origins of Totalitarianism）. 政治大（Totalitarian Elements in 立 Marxism），另一本則是《導入政治》（Einführung in die 之後要撰寫兩本專書，一本原訂要叫做《馬克思主義中的極權主義元素》. ‧ 國. 學. Politik，Introduction into Politics）。鄂蘭為此準備了相當多的手稿、資料，然而最終這兩個計劃都不了了之。而《導入政治》的寫作計畫預計將從《人之境況》. ‧. （The Human Condition）結束之處開始，發展成一部系統性的政治學著作，並會. sit. y. Nat. 有兩個部分，第一部分後來成了《論革命》（On Revolution），但第二部分卻始終. al. er. io. 只有一篇長文而未成書。最終，兩個計畫的部分文章、講稿就在 Kohn 的編輯下. v. n. 成了現在所見的《政治的承諾》。從此段敘述可知，鄂蘭的整套思想不但尚未完. Ch. 成（現於文字）還相當零碎。. engchi. i n U. 不僅如此，鄂蘭的看法還有前後期的落差。《康德政治哲學講錄》（Lectures on Kant’s Political Philosophy）的編者 Ronald Beiner（1982）便指出鄂蘭的學說有一個轉向，即從「積極生活」轉而關注「沉思生活」。從前述亦可發現，鄂蘭對沉思生活探索的重心也從思考移往判斷。當然也不是所有人都是這麼看。例如 Berel Lang 便認為鄂蘭的思想是一直在公與私領域、積極與沉思生活間擺盪，因此不能稱之為「轉向」（1994, 54）；Margart Canovan 則認為鄂蘭的思想特色在於「對. 6. 這名學生是 Jerome Kohn，許多現在看到的鄂蘭重要著作其實都是他所負責編輯的，像是《責任與判斷》、《政治的承諾》、《論理解》等等，另外 1996 年的《漢娜鄂蘭：20 年後》論文輯主編者之一也是他。.

(12) 4. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 話」，意即鄂蘭所欲表達的不是一個「觀點」，而是不斷在不同立場間來回往返、彼此對談（1992, 259-60）。不論是何者，都使得讀者對鄂蘭的理解障礙又更深了一層。. 二、鄂蘭的研究方法鄂蘭的另一個「問題」在於她許多主題的選取與陳述都看起來相當鬆散、跳躍。筆者認為這並非鄂蘭的失誤，而是肇因於她自己所採取的研究方法所致。童涵浦稱之為「片斷式編纂史學」，並認為這是受到班雅明（Walter Benjamin）的影響。這個方法的特點在於認為與傳統思想間的斷裂已無法修復，然而過去思想. 政治大珍珠者」一般在舊思想的遺緒中尋找「失落的珍珠」並使之再現光彩，這個珍珠立的「遺產」在透過新的角度詮釋後便能再次彰顯其有效性，因此思想家就如同「採. ‧ 國. 學. 便是「語言」（2001, 133-9）。Seyla Benhabib 對此也有相似的觀察，他指出鄂蘭的這種作法使得她的整體理論顯得破碎且看起來頗為任意；另一方面，她又非常. ‧. 在乎許多詞語的原始意義（例如鄂蘭會對「政治」、「行動」、「自由」等詞語訴諸. sit. y. Nat. 其在古希臘文與拉丁文中的原意），體現出「起源哲學」（Ursprungsphilosophie）. al. n. 否認的，這都是研究鄂蘭如此困難的原因。. C. er. io. 的特色（1994, 113, 127）。當然筆者願意相信鄂蘭這麼做是有其道理的，但不可. i n U. h e n g文獻回顧第三節 chi. v. 在所有的心靈能力中，與是非對錯最相關的的是「思考」與「判斷」，前者的缺乏將導致人犯下罪行（即「平庸之惡」）7 ；後者則是「辨明對錯」的能力。然而為何前者無法與政治相連，後者卻是「最具政治性」的心靈能力？這就必須從兩者的性質開始分析起。思考之所以能避免邪惡，或者說缺乏思考之所以會導致邪惡，是因為思考的本質乃是一種「不斷檢證的雙向對話」。這個理解乃是源自鄂蘭將古希臘三哲之首─蘇格拉底（Socrates）作為建構其思考理論的核心範例（Arendt 2003c, 169）。 7. Berel Lang 認為犯下平庸之惡者是無法挑選要遵從那些規範的人（Lang 1994, 47）.

(13) 第一章. 緒論. 5. 蘇格拉底最大的特色，便是不斷在市集中去詢問、檢視他人對不同概念（例如正義）的理解為何。這樣的對話過程形成了鄂蘭對內心思考活動過程的描述，也帶來了兩樣意涵：第一，透過檢視，使我們對於被要求遵守的標準有所質疑，因此避免惡行的產生 8 ；第二，內心對話能夠發生的前提，是自我內部的二元狀態（two-in-one），且若要能彼此相伴，必須要是二者均為良善，由此最終推導出蘇格拉底著名的「寧受不義而不為惡」此一信條（Arendt 2003c, 185; Kohn 1996, 168-9），這便是「良心」（conscience）的源頭。但思考的特性也造成了它的侷限。Joseph Beatty（1994）便從三個面向挑戰. 政治大的價值被消滅後，人可能會變成一個反道德者（反正沒有能遵從的價值，倒不如立思考（避免罪惡）的有效性：第一，由於思考具有消解的作用，當我們通常遵行. 去褻瀆一切的標準）；第二，鄂蘭預設僅有壞的價值是經不起檢視的（這也是古. ‧ 國. 學. 希臘人的看法），但事實上並非如此；第三，良心預設了良善者才能彼此相處，. ‧. 但經驗上壞人也可為伍結黨，因此靠這個方法也不一定能阻止為惡。除此之外，. y. Nat. 由於消解的過程，致使它只能告訴我們「什麼不能做」，卻未告訴我們「該去做. er. io. sit. 什麼」9 ，使得人難以有積極的行動；另一方面，由於思考的前提是追求「內在的一致」而不考慮外在世界的其他聲音、觀點，蘇格拉底另一項著名宣稱便是「寧. al. n. v i n 與世界不合，不與自身相悖」，這明白的昭示了思考對於以群體處境為核心的政 Ch engchi U 治場域難以相容（Kohn 1996, 169）。. 然而這並非對思考的唯一理解，Dana R. Villa（1996）與Michael Mack（2010）對「平庸之惡」中的「無思考」（thoughtlessness）有著不同的解讀。Villa指出「無思考」指得其實是「無世界性」（unworldliness），意即認為人是以單元而非複數性（plurality）存在於世界 10 （1996, 181-2）；Mack則更直白地指出，艾希曼的. 8. 蘇格拉底自稱為產婆，產婆的其中一項任務是確認胎兒是否健康、能夠存活，蘇格拉底也是在幫大家確認其意見、標準是否值得存在。 9 具蘇格拉底的說法，他的良心永遠是以「消極的命令」出現。 10 這裡討論的不是人數的多寡。鄂蘭真正的意思是認為每個個體均有著獨一無二的特性，不能將之化約為某些共通的特質便歸類為同一類。這就是為何鄂蘭自稱自己不是哲學家的原因，因為哲學家關切的是「單一性的人」（man in the singular），而她所關注的是「生長繁衍於大地之.

(14) 6. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 「無法思考」，其實就是「無法站在別人的角度、觀點來想事情」（2010, 24-26）。從此便可看出，對於鄂蘭的「思考」該如何解讀其實有著根本性的歧異，而且這個差異將會直接瓦解鄂蘭對於「思考不適於政治」的宣稱，倘若思考其實已包含他人觀點，就沒有道理認為它必然與世界衝突。另一方面，判斷之所以能獲得鄂蘭在探討政治能力的青睞，是因為它能解決思考所不能處理的問題。鄂蘭所欲討論的判斷力乃建立於康德的《判斷力批判》（Arendt 1982; 2003b; 2003c; Beiner 1982; 1994; Kohn 1996; Wellmer 1996），最關鍵的原因是她發現康德美學批判理論中的「公共性」，由於康德認為進行美學批. 政治大（Arendt 1968, 220; Denneny 1979, 264-6; Kohn 1996, 172），此種能力便是「共同立. 判需要「擴展的心靈」（eine erweiterte Denkungsart），即「站在他人角度思考」. 感」（sensus communis，即 common sense，係指「與他人共有生活圈的感覺」）. ‧ 國. 學. 的表現，鄂蘭便是透過這項能力來對抗思考的「自我本位」（Arendt 2003b,. ‧. 141-2）。然而判斷最大的問題便是：這個能力到底如何讓我們做出決斷？心靈擴. y. Nat. 展的範圍愈廣，即站在愈多不同的角度思考、把這些觀點納入考量，我們就愈難. er. io. sit. 以決斷，這兩者本質上就是相衝突的。倘若判斷居然會得不出結論，那又如何賦予我們行動的力量？雖然不同學者對此提出不同解方，主要可分為三種：主觀裁. al. n. v i n 決說（童涵浦 2001）、範例說（張念 C h 2015; Caze 2010）及理性決斷說（Wellmer engchi U 1996）。但這三種說法都有問題。第一種解法的問題是其實並沒有說明到底每個. 人要怎麼決斷，如果僅是依照自身偏好，又如何能與他人溝通且又何苦站在他人的角度來思考？第二種解法的問題最大的困難就在於「範例本身即判斷」，例如我認為「關公是忠義的範例」，那我就已經下了「關公的行為是忠義的」此一判斷，換言之這只是把問題往前回推而未解決；第三種解法就是回歸康德的「定言令式」，但這種作法實際上是從本質上拋棄了鄂蘭的主張。. 上的複數性的人」（men, not Man, live on the earth and inhabit the world）。哲學家的作法跟研究動物是沒有兩樣的，例如我們研究一群獅子，其實根本不會在意其中個體之間有什麼差異，而是用一些共通的習性來作為我們對獅子的瞭解，實際上，一群獅子跟一隻獅子並無本質的區別。詳見 Arendt（2005, 93）。.

(15) 第一章. 緒論. 7. 除了思考與判斷各自的內涵，兩者的關係又該如何理解？基本上兩者的關係有以下三種理解：消極與積極、預備與延續、自我本位與複數性。第一種關係是指思考具有消解的功能，而判斷則具有建構（提出看法）的能力，Marguerite La Caze （ 2010 ）便直接稱兩者為 ”negative” 與 ”positive” ”means of improving judgment”；第二種關係是指思考可以清除生活中充斥的偏見，留給人獨立判斷的空間；第三種關係則是鄂蘭自身所宣稱的「透過複數性來對抗自我本位」，使我們做出的決斷有效性並不僅限於自身。然而這些看法的正確性得立基於對思考與判斷的理解都是正確的，但這點顯然尚待討論。. 政治大者的關係究竟該如何理解。筆者的看法為：立. 基於以上的回顧，筆者認為有必要重新檢視思考與判斷各自的內涵為何及兩. 一、「擴展的心靈」與「檢視的對話」並非分屬於判斷與思考的能力，而是兩者. ‧ 國. 學. 所共有；. ‧. 二、兩者真正的差異是「角色與標準的轉變」。在思考中我們扮演的是被檢視者，. y. Nat. 要求的標準是完全的無矛盾；在判斷中我們扮演的是裁決者，要求的是找出. er. io. sit. 各種觀點中最具解釋力者；. 三、思考與判斷真正的關係是後者為前者的限縮，而前者的存在則是後者的終極. n. al. 追求。. Ch. engchi. i n U. v. 以上的宣稱便是本文所欲闡述的主旨。. 第四節. 章節安排. 本篇論文共分為四部分：第一部分說明思考與判斷在鄂蘭理論中的內涵，並解釋為何思考不適於政治而判斷則可；第二部分則反思鄂蘭與其詮釋者的宣稱是否正確；第三部分重新建構筆者對思考與判斷的理解及兩者的關係；最後一部分則是總結全文論證以檢視筆者所提出的三項宣稱是否成立以及試圖提出思考作為一種行動在政治、道德與哲學三個層面的意義。本文的第二章是：「具政治性的心靈能力」。本章共分三節：第一、二節分別.

(16) 8. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 整理思考與判斷的內涵，並指出思考因為「難以有結論」及「自我本位」兩項原因而與政治無緣。第三節則說明思考與判斷的關係，分別可從三方面論述：「消極與積極」、「預備與延續」及「自我本位與複數性」，藉此建構後續討論的基礎。第三章是：「關於思考與判斷的反思」。本章共分二節：第一節重新檢視判斷是否真能解決思考「無法得到結論」的問題，以及「想像的社群」是否真是「交互主觀的有效性」之保證；第二節則討論思考是否真的無法克服前述困境，事實上在外在因素（如他人干擾）及內部因素（心力有限）等狀況下思考並非沒有終點，且思考之所以能成為對話，必然不僅是消解的力量，而是一個「建構—消解」. 政治大第四章是：「思考與判斷的再探」。本章共分四節：第一節指出「擴展的心靈」立. 的過程，而為使此過程能持續進行，觀點恐怕就不能只限於個人的層次。. 在思考中的作用，在「建構—消解」的循環中，不論是哪一方都得不斷的轉換視. ‧ 國. 學. 角、改變觀點此一過程才可能持續進行；另一方面，思考所運用的檢視標準恰恰. ‧. 不是私人的標準（例如個人偏好）而是最具有公共性的標準─普遍且無矛盾適用. y. Nat. 的要求─而這正是思考的關鍵問題。第二節則指出檢視、消解的對話於判斷中的. er. io. sit. 作用，判斷力最大的問題，是無法解決如何從「多方觀點」（擴展的心靈）到「單一結論」（個人的意見），透過一個合理的檢視標準，才有可能評價出合適的觀點；. al. n. v i n 另一項重要的改變則是角色轉換，在思考中我們是對話參與者（被檢視者），在 Ch engchi U 判斷中我們則是最終裁決者（無偏頗的旁觀者），此一轉變也是使判斷能夠得出. 有效結論的關鍵。第三、四節則奠基於前兩節的基礎，重新定位思考與判斷的內涵及彼此的關係，筆者認為從思考到判斷並非從自身延展到世界，而是從普遍無矛盾的要求改成僅要求個人所處社群的有效性，因此並非延伸，而是限縮。而思考的意義除了讓我們能夠體會對話的進行與如何檢視不同觀點外，更是讓我們理解自身的不完美，使我們不致於迷失在成功說服他人、博得社群認同的虛榮中，同時也是使我們得以超越現存社群觀點的可能。第五章為本文結論。本章共分二節：第一節重整本文的論證過程，並檢視筆者於本章所提出的三項宣稱是否合理。第二節則是說明此一探索的後續研究進.

(17) 第一章. 緒論. 9. 程。當明白思考並非僅止於消極的角色，我們便可重新挖掘作為思考的範例─蘇格拉底的行動意義。筆者認為從中可以解決鄂蘭理論中「理想」與「現實」不相容的困境，並可能達致政治、道德與哲學三領域的和諧狀態。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(18) 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 立. 政治大. 學 ‧. ‧ 國 io. sit. y. Nat. n. al. er. 10. Ch. engchi. i n U. v.

(19) 第二章. 第二章. 具政治性的心靈能力. 11. 具政治性的心靈能力. 鄂蘭學說晚期發展的特點是從探討「積極生活」（vita activa）轉向探討「沉思生活」（vita contemplativa），最具代表性的便是其未完成的《心智生命》（The Life of the Mind）系列作。當然就筆者的觀點，「轉向」這個詞並不精準，因為「轉向」似乎意味著捨棄過去的思想，投入到新的領域，然而鄂蘭在「積極生活」與「沉思生活」的探討應視之為一個整體的不同面向。因為鄂蘭認為人類基本的存在處境（也是政治的存在處境）乃是「複數性」（the human condition of plurality），意即「奠基於殊異性（distinction）上的彼此平等」之處境（Arendt 1998, 175）。. 政治大便是要解答如何形成自身觀點且此觀點同時具有彼此溝通的可能性，這便是鄂蘭立而要能在這個處境中彼此不使用暴力而是透過說服來達成集體行動，關鍵的要素. ‧ 國. 學. 之所以要探討人的心靈能力（mental faculty）的原因。. 在鄂蘭主要 1 區別的三種心靈能力：思考（thinking）、意志（willing）及判. ‧. 斷（judging）之中，思考與判斷是兩項跟形塑個人觀點及具對話可能性有關的能. sit. y. Nat. 力。但最終被鄂蘭認定為「最具政治性的心靈能力」的是判斷（Arendt 2003c,. al. n. 論，並於下一章檢驗此一結論是否站得住腳。. Ch. 第一節. er. io. 188）。本章主旨乃是從鄂蘭的原典 2 與二手文獻梳理出為何鄂蘭會得出此一結. i n U. v. engchi 被捨棄的「思考」. 思考在鄂蘭的思想體系中連結最深也最廣為人知的就是「防止邪惡」，或者說是欠缺思考將可能導致做出惡行，這便是著名的「平庸之惡」（banality of. 1. 2. 鄂蘭曾提及的心靈能力事實上並不限於這三種，例如「理解」（understanding，其重要弟子 Jerome Kohn 曾將她的一些文章與訪談合編為《Essays in Understanding: 1930-1954》一書）、「想像」（imaging）等，但這些能力與其說是獨立的心靈能力，更像是其他心靈能力的某些環節，例如在探討思考與判斷時便經常會涉及這兩種能力。思考的部分筆者主要參考的文獻是《心智生命 I：思考》（The Life of Mind, I: Thinking）、〈若干道德哲學問題〉（Some Questions of Moral Philosophy）、〈思考與道德思量〉（Thinking and Moral Consideration）、〈蘇格拉底〉（Socrates，收錄於《政治的承諾》），其中〈若干道德哲學問題〉、〈思考與道德思量〉為鄂蘭主要討論思考等心靈能力的重要文章（Kohn 1996, 167），〈Socrates〉則是鄂蘭討論思考時的重要範例。判斷的部分將在內文說明。.

(20) 12. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. evil） 3 。筆者將從這個角度切入，來說明在鄂蘭的論述中，思考如何能可能避免邪惡卻無法成為政治所需的能力。. 一、消解與無終止在前面的論述中，筆者之所以說「平庸」（思考無能）是「可能」而非「必然」導致罪惡，乃是因為鄂蘭所要探討的並非僅止於艾希曼（Adolf Eichmann）這個人 4 ，她想探究的，是一種「社會現象」。這個現象就是當整個德國從威瑪共和進入到納粹第三帝國，再到第三帝國崩解後，整個社會的基本價值經歷過兩次根本而劇烈的翻轉，即從「汝不應殺人」變成「汝應殺人」又再變回前者的過. 政治大以改了用餐的規矩一般（Arendt 立 2003b, 54-55）。若照Berel Lang的說法，犯下程，然而這樣劇烈的變化對這些人來說卻渾若無覺，好似只是去了不同的地方所 5. ‧ 國. 學. 平庸之惡者，就好像一個「空虛的人」（hollow man），並沒有什麼內在的堅持，因此隨便什麼規範都能塞進去（Lang 1994, 47）。要言之，這些人的道德觀僅止. ‧. 於服從某個既定的社會規範，卻從未詢問過：為什麼這個規範是對的 6？. sit. y. Nat. 當探討到這個問題時，相信許多人會聯想到的，就是哲學史上最著名喜歡到. al. er. io. 處去問別人「這個的定義是什麼」、「為什麼這樣是對的」的那位思想家，古希臘. v. n. 三哲之首─蘇格拉底。所謂「英雄所見略同」，鄂蘭此時所想到最重要的範例正. 3. 4. 5. 6. Ch. engchi. i n U. 在〈思考與道德思量〉（Thinking and Moral Considerations）一文中，鄂蘭開篇便指出：「惡的平庸性」乃是一種具體存在的現象，意指犯下惡行的根源無法追溯至任何悖德或病理特性，其特質僅是一種超乎尋常的淺薄，這種淺薄並非愚蠢，而是種奇怪又相當真實的「思考無能」（inability to think）。詳見 Arendt（2003c, 159-61）。 Dana R. Vila 便分析鄂蘭主要批判的範例有艾希曼與海德格（Martin Heidegger），他認為關鍵在這兩人的「無世界性」（unworldliness），這也是「無思考」（thoughtlessness）的核心（1996, 181-2）。有些學者，例如 Bettina Stangneth 會說艾希曼並不是個「不知道自己在做什麼的人」，而是個狂熱的納粹份子，因此他並不算是「平庸之惡」來反駁鄂蘭（詳見《Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murderer》）。但筆者認為這樣的看法是誤會鄂蘭了。鄂蘭真正想問的是：為什麼會有人可以接受這一套那麼詭異的東西去做些壞事卻都不會覺得不對勁（當從很怪異的標準回歸正常時也好似沒經歷什麼改變）？且鄂蘭批判的人並非只有艾希曼，在納粹時期許多著名的思想家是主動支持納粹，但鄂蘭依然認為他們是「思考無能」之人。所謂的「不知道自己在做什麼」，筆者認為應該要從古希臘哲學家所謂「沒人會故意為惡」或從「十架七言」中的「父啊！赦免他們；因為他們所做的，他們不曉得」（路加福音 23 章 34 節）來理解會比較正確。因此這類的批評雖能提供我們更多豐富的資料來瞭解這些被批判的對象，但對於鄂蘭的理論卻並未產生批評的效果，毋寧說，他們其實也「沒弄懂自己在做什麼」。童涵浦指出，如果艾希曼在做判斷前能先「停下來，想一想」便不至於犯下此種惡行（2001, 162）。.

(21) 第二章. 具政治性的心靈能力. 13. 是蘇格拉底。而對蘇格拉底最著名的三個比喻，分別是牛虻（gadfly）、電鰩（electric ray）與產婆（即「助產士」，midwife）7 。前兩項乍看之下是完全相反的特質，因為牛虻指得是他能給別人刺激，將他們從沉睡中喚醒；電鰩則是會讓碰到他的人陷入無法動彈的狀態。但這兩種描述說得其實是同一件事：「停下來並思考」（stop and think）。無思考者並不代表沒有行動能力，事實上恰恰相反，這種人可能相當有執行力，因為他不曾懷疑自己的所作所為是對是錯（艾希曼正是代表），唯有當他停止外在行為，才會進行思考的活動（從vita activa進入vita contemplativa）。而此一轉換的關鍵，乃是透過詰問，就如同《對話錄》中蘇格. 政治大. 拉底對城邦中其他人所做的那樣。至於蘇格拉底為何要這麼做，我們就得瞭解為何他自稱為產婆。. 立. 產婆的工作有兩個：接生與檢驗孩子是否適合生存。套用到蘇格拉底的行. ‧ 國. 學. 為，前者是幫助他人導出其意見所暗含的意義，後者則是要清除未受檢驗的看. ‧. 法，以免妨礙我們找到真正的答案（Arendt 2003c, 174）。蘇格拉底之所以要這麼. y. Nat. 做，是為了要讓自己知道也讓大家得到「這個世界向他所呈現的樣貌」為何，也. er. io. sit. 就是「意見」（Doxa，dokei moi）。值得注意的是，鄂蘭指出蘇格拉底的作為，是件相當具有政治意義的作為，因為能明確地將自身意見於公眾前表達，這正是. al. n. v i n 古希臘僅屬於公共生活才有的特權（Arendt 2005, 13-15）。倘若蘇格拉底在廣場 Ch engchi U. 的所作所為是件富有政治意義的行動，那為何以他為範例的「思考」卻不是「具有政治性」的心靈能力？這我們就必須從產婆的第三個意義說起。在古希臘擔任產婆的人的重要特徵，就是已過生育年齡，因此她們皆已是「不孕」之人，這點正好與蘇格拉底所說過一句弔詭的話相符─「我唯一知道的便是我一無所知」。倘若幫助他人思考是能幫他人產出意見，那為何掌握關鍵技術─ 思考能力的蘇格拉底本人卻只能知道自己是「一無所知」呢？箇中關鍵，是因為思考的運作是以「檢驗」來表現，而這個過程又是「開放式」（open-ended）的結構（Formosa 2010, 91），是以最終並未產出任何具體的結果，就如同所有被蘇 7. 牛虻與產婆是蘇格拉底的自稱，電鰩則是別人對他的描述（Arendt 2003c, 173）。.

(22) 14. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 格拉底問過的人一般，失去了自己原本（未受檢驗的）意見卻沒得到任何新的見解，蘇格拉底本人稍微好一點的，是他早已知道這件事。這樣一來，思考雖能避免大家儘是傻傻的（盲目而狂熱的）執行命令而鑄下大錯，但也使人難以在公領域行動，因為他本身也失去了行動的目標。由於思考具有此種消解的特性，不僅難以作為政治行動可倚靠的能力，甚至在能否確保道德上都會有疑慮。鄂蘭便指出一些蘇格拉底的門徒將蘇格拉底檢視後所致的「非結論」（nonresults）變成「負面結論」（negative results），意即如果沒有任何正面的價值能成立，那就宣揚負面的價值吧 8 （Arendt 2003c, 176-7）。. 政治大值也難以成為可依循的標準。Joseph Beatty則從社會實踐的角度指出這種做法的立. 當然這種說法絕對是曲解了蘇格拉底，因為如果真要依循他的檢驗，那些負面價. 危險性 9 ，因為這種作法很可能在使作惡者打消念頭之前，反而先削減了正直者. ‧ 國. 學. 的信念，使他們無力去對抗邪惡（1994, 62-63），畢竟那些會作惡的人，很可能. ‧. 本身就是欠缺思考能力甚至是拒絕思考之人。. sit. y. Nat. 二、個體內部的雙向對話. al. er. io. 前段提到思考的功能是檢驗、消解，而這樣的功能是如何達成的？在《對話. v. n. 錄》中這個問題非常簡單，正如其名，是以對話的形式來達成。然而這個對話是. Ch. engchi. i n U. 在現實生活中發生的，除了我們自己之外，還有對話的對象─他者，但當我們在夜闌人靜之時，又哪有其他人來跟我們對話？如果獨處時對話反而是不可能的，那豈不是代表思考其實不是一種心靈能力而是一種行動，抑或是蘇格拉底其實並不適合做為思考的範例？好在，這樣的擔心其實多慮了，因為古人早已發現，即便沒有外在他者的存. 8. 9. 原句是「若不能定義何謂敬虔，那就讓我們褻瀆吧」（if we cannot define what piety is, let us be impious）。 Joseph Beatty 從三個角度檢視思考是否能防止邪惡，但其結論是這些理由都不夠充分。第一點便是我們現在所提到的，他稱為”negative argument”；第二點則是”argument from privation”，意指邪惡本質上便不具有內在價值，因此無法通過檢視（古希臘對惡的看法就是善的缺乏），然而當我們明白思考的消解性質後，這點已不攻自破。第三點”argument from conscience”，我們將在下一個段落進行討論。詳見 Beatty（1994, 62-66）。.

(23) 第二章. 具政治性的心靈能力. 15. 在，我們依然不是「一個人」，甚至應該說，唯有當外在他者、情境不存在時，我才不是「一個人」。這個說法聽起來很弔詭，然而這卻是個事實存在的經驗，蘇格拉底與眾多思想家便發現，當我們獨處（being alone）10 時，其實就是與「自我」同在（to be with myself），而思考其實就是「與自我對話的活動」。這件事有兩個層面的意義，具體可化作蘇格拉底兩項著名的主張：「寧與世界不合，不與自身相悖」（It would be better for me that my lyre or a chorus I directed should be out of tune and loud with discord, and that multitude of men should disagree with me rather then I, being one, should be out of harmony with myself and. 政治大 wrong）。首先是「寧與世界不合，不與自身相悖」。這句話彰顯了自我內部的他立 contradict me）與「寧受不義而不為惡」（It is better to be wronged then to do. 者與差異性的存在 11 ，所謂的自我，必然是一個「二合一」（two-in-one）的狀態. ‧ 國. 學. （Arendt 1977, 180-3）。其次，要想維持此一「二合一」的狀態，蘇格拉底認為. ‧. 有一個必要的條件，那就是對話的雙方皆須是良善的（Arendt 2003c, 185; Kohn. y. Nat. 1996, 168-9），倘若你為惡，此一前提便不復存在，因此「寧受不義而不為惡」. er. io. sit. 的意義便在於：我有可能跟被害者為伍，但不可能跟加害者同流。雖然以上的討論似乎是在討論個人的「意識」（consciousness） 12 ，但鄂蘭提醒我們，「意識」. al. n. v i n 與「良心」（conscience）很長一段時間其實都是結合的，甚至在某些語言（例如 Ch engchi U 法文）中從未分離（Arendt 2003c, 186），因為這個在內心中的另一個他者，事實上就是避免為惡的關鍵。不過這個說法有個問題，那就是到底為什麼「與他人同在的前提是他人要是良善的」？前面曾提到的 Joseph Beatty 便提出這點質疑，因為這個說法很顯然早 10. 11. 12. 鄂蘭將「獨處」的型態分成三種：孤獨（solitude）、寂寞（loneliness）與孤立（isolation）。本文所討論的狀態便是「孤獨」的狀態。「寂寞」是指身處他者之中卻無法有歸屬感的狀態，是以看似有許多人為伴但實際上卻無人為伴。「孤立」則是指既無他人亦無自我相伴的狀態，這種狀態有可能是在極為專注於某事物時發生，或者是在被社群排擠卻又無法轉換為「孤獨」的狀態。見 Arendt（2003b, 98-99）。從音樂的比喻可以更具體的理解，因為所謂的「諧和音」至少要有兩個音─且是不同的兩個音才能構成（Arendt 1977, 183）。要注意的是，意識並不等同於思考，因為意識指得是「二合一」的狀態，而思考則是內在對話的活動，因此兩者的關係是意識是思考的前提（Arendt 1977, 187）。.

(24) 16. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 已預設了你是個道德存有者，你才會擔心與你為伍的人是好是壞（Beatty 1994, 64-66），有道是「君子和而不同，小人同而不和」，雖說這兩者有層次高低之別，但並無法否認兩個糟糕的人仍可能為伍。除此之外，由於「二合一」的特質，使得思考有兩點理由並不適合政治。其一，如同先前提到，要能感受此一「二合一」的狀態並進行對話，必須是在無外在他者的情況下才能達成，所有的外在情境與他者，對思考來說都是打擾，這便使思考難以與具體政治情境中存續；其二，由於思考要求的是「與自我和諧」，甚至不惜「與世界相悖」，但政治恰恰要求的是要與他人一同合作，共同維護大家所存續的世界與未來，而不是你與自我的未. 政治大中都是似是而非，例如倡導公民不服從的梭羅，她便會認為這頂多是為維護其良立來。從這個角度來看，甚至很多本來我們認為是「政治行動」的行為，在鄂蘭眼. 第二節. 學. ‧ 國. 心的道德行動而稱不上是政治行動（Canovan 1992, 178-9; 1994, 198）。. 擔負重任的「判斷」. ‧. 在進入探討判斷何以能成為「最具政治性的心靈能力」前，有兩點必須先澄. sit. y. Nat. 清：首先，判斷在鄂蘭的理論中並不僅是一種心靈能力，也是實際政治行動中的. al. er. io. 重要元素，即「針對個案提出自身的看法」。例如著名的〈小岩城事件反思〉. v. n. （Reflections on Little Rock，收錄於Jerome Kohn所編的《Responsibility and. Ch. engchi. i n U. Judgment》） 13 中，鄂蘭一開始便設想自己若是一個黑人母親、黑人以及一個白人母親對此一事件會有何種看法（2003d ,193-7），這便是對一個具體個案的判斷（judgment）14 ，但這並非本篇論文所欲討論的標的。本文所欲探討的，並非具體的、個別的判斷（judgment）內容為何，而是「如何得出此些結論」的「心靈能力」，即「判斷力」（judging）為何。其次，判斷力的探討（《心智生命》的第三部分），鄂蘭事實上並未完成便已去世，我們所能找到的，只有打字機上留下兩篇題辭的紙，而且還無法從這兩篇 13. 14. 此事件的來龍去脈請參考蔡佩君於《責任與判斷》（Responsibility and Judgment）的譯文所附之註釋（2008 ,255）。《責任與判斷》一書第二部分（即「判斷」）便是鄂蘭針對小岩城等一些具體的人或事件所下的判斷合輯。.

(25) 第二章. 具政治性的心靈能力. 17. 題辭中窺見鄂蘭判斷理論的一鱗半爪（Beiner 1982, 89）。唯一值得慶幸的是我們仍能從許多鄂蘭講課留下的素材或一些文章去推測、拼湊出鄂蘭對判斷的理解為何，其中最主要的素材便是由 Ronald Beiner 所編的《康德政治哲學講錄》。不過要注意的是，所謂的「康德政治哲學」事實上並非康德本人所認為的政治哲學，而是美學，因為這整套判斷理論其實是奠基於《判斷力批判》（或稱《第三批判》）。如果以一般的觀點，真要從康德的著作中尋找和政治學相關的資源，比較可能會參考的是《道德底形上學》（Metaphysik der Sitten）第一部分〈法權論〉中關於公法的說明，或是《歷史哲學論文集》（李明輝編譯）中〈論永久和平─一項哲. 政治大究以《判斷力批判》為基礎建構「康德的」政治哲學是否恰當，而是把焦點放在立. 學性規畫〉、〈依公法底先驗概念論政治與道德之一致〉等篇章。在此筆者無意深. 鄂蘭的這套理論究竟該如何理解，以及該如何解決她所提出的問題上。. ‧ 國. 學. 一、政治場域與心靈世界的轉換. ‧. 事實上，判斷一詞在鄂蘭的作品中並非到晚期才被提出，但是到鄂蘭思想發. sit. y. Nat. 展後期，「判斷」才開始被當作一種心靈能力來討論。Ronald Beiner 便指出鄂蘭. al. er. io. 的判斷理論其實有所轉變，從原本是將判斷放在「積極生活」（vita activa）的脈. v. n. 絡中轉向心靈生活的一部分（1982, 91）。這對於理解鄂蘭判斷理論最大的問題是. Ch. engchi. i n U. 下判斷者的角色定位為何？在政治場域中，每個下判斷的人都是具體的行動者；但在心靈世界中，照鄂蘭的看法，卻又是一個「無偏頗的旁觀者」（impartial spectator）。這個問題 Beiner 自己以及 Max Deutscher 都曾提過（Beiner 1994, 380; Deutscher 2010, 34），照 Beiner 的看法，這兩者是斷裂的，而鄂蘭最終走向的是後者，因此是一個轉向。不過筆者有不同的理解方法。行動者與旁觀者這兩者角色其實分屬政治場域與心靈領域兩個不同的領域，但這並不意味需要有所取捨，因為這兩種角色在各自的領域運作時並不會互相干擾，甚至是互相支持的，兩者真正的關係不該稱之為「轉向」，而是「切換」。當判斷作為一種心靈能力，意即.

(26) 18. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 個體如何產出自身的觀點、看法的心理過程，在此一過程中若能以「旁觀者」的心態自居，對於各種其他看法便能有更多包容，從而有更審慎的決斷，而有更審慎的決斷，當以行動者的身分於政治場域中活動時，自身的看法就更具有說服力；而在政治場域中的行動，不論是聽聞或直接與他人交流意見，這些也都是在心裡進行判斷的重要素材，這部分之後會更清楚的說明。因此，這兩種對判斷的理解，筆者認為是在不同領域中各司其職、並行不悖，而非衝突抑或轉向。. 二、歸類與決斷除了判斷所隸屬的領域之外，另一項需要注意的是在鄂蘭的理解中其實有兩. 政治大. 種「做判斷」的方式。在〈導「入」政治〉（Introduction into Politics）15 一文中，. 立. 鄂蘭指出：. ‧ 國. 學. In our general usage, the word “judgment” has two meanings that certainly ought to be differentiated but that always get confused whenever we speak. First of all, judgment means organizing and subsuming the. ‧. individual and particular under the general and universal, thereby making an orderly assessment by applying standards by which the concrete is. y. Nat. sit. identified, and according to which decisions are then made…Judgment. io. er. can, however, means something totally different,…This Judgment that knows no standards can appeal to nothing but the evidence of what is. n. al. i n U. v. being judged, and sole prerequisite is the faculty of judgment. （Arendt 2005, 102）. Ch. engchi. 這段文字鄂蘭做了一個至關重要的區分，那就是將「標準的套用與歸類」與她所想強調的「判斷力」（faculty of judgment）分開。當然，「標準的套用」可以作為我們下判斷的一種方式，甚至是相當常用的方式，例如當我們要判斷「為反對服貿衝入行政院」此一行為是否正義（是否具正當性）時，一般人通常的想法是兩個階段，即「正義的標準為何」與「此行為與該標準是否相符」。如果有人. 15. 收錄於《政治的承諾》（The Promise of Politics）。據 Jerome Kohn 所言，鄂蘭有意將本文發展成一部巨大的、有系統的政治著作，且不曾在她先前的作品中存在過（Kohn 2005, xvii）。當然這個計畫最終隨著鄂蘭的逝去而未完成，如果此書真的問世，鄂蘭研究者們大概也不用那麼辛苦地去拼湊、推測她的政治理論全貌為何了。.

(27) 第二章. 具政治性的心靈能力. 19. 認為「正義的標準就是遵守法律（實體法）」16 ，而「闖入行政院與當前法律不符」，故其判斷便是此一行為不正義。為何這麼普遍被運用的方法會被鄂蘭拒斥呢？筆者認為有三個理由：第一，這種判斷所採用的標準本身並未得到檢驗，對於所採用的標準毫無檢視，正是鄂蘭所批判的「平庸」（banality）。好比艾希曼的作為，也就是將元首給的標準「猶太人是毒瘤」套用的所有猶太人上並以實際行動將他們抹殺，未經思考的標準會有多大的問題自是不言而喻；第二，這種判斷的本質其實是種邏輯推論（三段式論證），採用的標準是「大前提」、套用的個案是「小前提」，最後. 政治大或有其他也合理的標準），其有效性是建立於「真理的強制」而非彼此的說服，立. 做出的判斷是「結論」17。在此一模式下，即便大前提正確（雖然往往是不正確. 只要我的標準是對的，不管其他人是信或不信，都無損我這個判斷的有效性，因. ‧ 國. 學. 此說服在這種模式中其實並不需要存在，如果別的人不接受，若非他們無知，必. ‧. 是他們無恥（明知自己錯還不認），只可惜人們往往不會回過頭來想想看會不會. y. Nat. 是自己的標準錯了，這種模式對於實際政治的危害可想而知；第三，這種判斷唯. er. io. sit. 一能討論的頂多只有「個案與標準間是否相符」，然而實際政治中最主要的爭議往往不是個案狀況為何，而是大家所採用的標準，也就是觀點本身就有很大的差. al. n. v i n 異。回到「衝入行政院」的例子，大家爭議的焦點，其實並不是「有沒有衝進去」 Ch engchi U 或現行法律條文有沒有說「不准進去」，而是有不同的觀點，例如從「公民不服. 從」的角度出發，此一行為是否正義便可能會有一百八十度的翻轉（當然這也得看是從誰的「公民不服從」理論出發）。基於以上理由，「標準套用」並非鄂蘭主要想討論的「判斷」，那究竟該如何做，也就是「判斷力」如何運作，這部分便得回到鄂蘭究竟如何從康德的《判斷力批判》提取資源建構自身理論。. 16. 17. 這個標準並非近年來才有，早在古希臘，這就是個對正義為何的普遍理解，塞拉西馬柯（Thrasymachus）便是在此一基礎上再加上「法律通常為強者所制定」且「人皆會制訂對自己有利的規範」而得出「正義不過是強者的利益」的宣稱。鄂蘭在《心智生命 I：思考》的後記中明確提到判斷不等於邏輯推論，不論是演繹還是歸納（Arendt 1977, 215）。.

(28) 20. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 三、奠基於美學的政治判斷鄂蘭的判斷理論最特別的莫過於她的思想資源來自於原作者並不認為是在談政治理論而是美學理論的著作（Wellmer 1996, 33）。在進入討論前要先澄清一點，雖然鄂蘭認為判斷是「最具政治性」的心靈能力，但這並不代表判斷只和政治有關。因為鄂蘭認為「判斷力」其實就是分辨「這是對的（或錯的）」18 、「這是美的（或醜的）」的能力（Arendt 2003b, 137; 2003c, 189），Ronald Beiner也認為鄂蘭理論中不論是「美學判斷」抑或「政治判斷」事實上都是同一種「判斷力」（1994, 378）。. 政治大中發現了政治判斷最為重要的「公共性」的資源，她曾不只一次提到此種美學判立鄂蘭之所以對《判斷力批判》中對美學判斷的理論情有獨鍾，乃是因為她從. ‧ 國. 學. 斷與政治判斷的共通性，也非常驚訝康德本人居然僅在美學的脈絡中討論（Arendt 1968,219; 2003b, 141-2），這個概念便是從《判斷力批判》§40 所提到. ‧. 的”Sensus Communis”（Arendt 1982, 70）。這個字其實就是”common sense”，但. sit. y. Nat. 並不是翻譯作「常識」，因為它並不是在指人們在日常生活中對某些事物普遍的. al. er. io. 看法，比較正確的翻譯應該翻作「共同感」 19 ，意思是「與他人共有生活圈的. v. n. 感覺」（Arendt 2003b, 139）。而要使我們自身的判斷能夠「與社群中的人共有」，. Ch. engchi. i n U. 作法便是要擁有「擴展的心靈」（eine erweiterte Denkungsart），這聽起來很玄妙，但說穿了也沒有什麼神奇之處，其實就是要「站在旁人的角度來思考」（Arendt 1968, 220; Denneny 1979, 264-6; Kohn 1996, 172）。要言之，鄂蘭所說的「判斷力」，就是在內心中想像出其他各種不同的觀點並從中獲得結論的能力，透過這個過程，我所得出的結論就不像思考一般僅是對我自己一個人有效，而是具有某種程度的交互主觀的有效性，這就是鄂蘭所說的透過複數性對抗自我本位的意涵（Arendt 2003b, 141-2）。. 18 19. 分辨對錯其實就是「道德判斷」。法文則是 le bo sens（Arendt 1968, 221）。.

(29) 第二章. 第三節. 具政治性的心靈能力. 21. 思考與判斷的關係. 以上兩節分析了思考與判斷分別在鄂蘭理論中的內涵，本節則進一步整理兩種心靈能力的關係為何，筆者認為可從以下三點分析：. 一、消極與積極從前兩節的整理，兩者第一個重要的差異是思考是消解，而判斷能建構（提出確定的看法），這也註定了後者曾能勝任政治生活的任務。當然這並不代表鄂蘭認為思考在政治場域中毫無用處，畢竟她說得是判斷最具政治性，但沒說其他心靈能力完全不具備政治性。除此之外，鄂蘭明確指出有一種情境可以看出思考. 政治大. 在政治領域中的作用，那就是在整個政治體要求所有成員完全投入政治動員時. 立. （也就是極權主義的狀況），思考所帶來的「不參與」便會特別明顯。這點看似. ‧ 國. 學. 非常無意義，但這是因為我們僅從個體的角度來理解這件事，倘若我們從整體的視角來看，如果大家都能「不參與」，那暴政又從何而來？如果納粹德國時的人. ‧. 不像艾希曼一般服從，這其實就是一件有意義的事（Kateb 1984, 101）。這就是. y. Nat. sit. 鄂蘭一直提醒我們：對於那些參與（納粹或史達林）者或服從（納粹或史達林）. n. al. er. io. 命令者，你該問的，絕不是「你為什麼服從」而是「你為什麼支持」（Arendt 2003a,. i n U. v. 48）。但這裡有個弔詭之處，按照鄂蘭的說法，判斷能夠「區辨對錯」，若是如此，. Ch. engchi. 那又何必需要思考來告訴你「這件事不能做」呢？從這個角度來看，Marguerite La Caze 20 的區分可謂較為準確。. 二、預備與延續在〈思考〉的後記中，鄂蘭指出思考、判斷與意志三者彼此的關係是：思考為判斷的預備，判斷則是意志的預備（Arendt 1977, 213）。之所以會有這種關係，是因為日常生活中偏見很容易變成大家的判斷標準，因為偏見經常是之前所形成的判斷，而且很可能曾經有很強的解釋力，只是隨著時間不斷推移，這個判斷的. 20. 按照 Marguerite La Caze（2010）的說法，他稱思考為”negative means of improving judgment” 而判斷則是”positive means of improving judgment ”。.

(30) 22. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 有效性沒有不斷地被重新思考、檢驗，它就逐漸變成偏見（Arendt 2005, 101），再加上平常大家所習以為常的「判斷」其實不過是單純的「標準套用」，兩者合一對鄂蘭真正要闡述的「判斷力」自是嚴重的威脅。要解決這個威脅最佳利器正是思考。如同第一節所述，思考具有極強的消解能力，而偏見之所以能為偏見（且仍被拿來做判斷的依據），正是因為未經思考的檢驗。這時若有像蘇格拉底一般的人物（或者我們的心中有這樣的念頭）願意問說「等一等，你現在所說的「對」（或正義等標準）是什麼意思？它真的是這個意思嗎？」當這些概念再次被思想之風解凍甚至摧毀時，人們便能回歸到緊緊. 政治大. 依靠判斷力的運用來做判斷的狀態，因此從這個角度來說，思考是讓人們能自行做判斷的前置作業。. 立. ‧ 國. 學. 三、自我本位與複數性. 思考與判斷另一項重要的核心差異，便是前者僅代表自我本位（良心），後. ‧. 者則是具有交互主觀的特性，這點之所以重要，乃是因為政治的存在處境不僅僅. sit. y. Nat. 是「共同性」（mutuality，與許多與我相同的人相處）而是要與許多偏好、觀點. al. er. io. 都與自身不同的人同在（Pitkin 1994, 280），這正是鄂蘭所想說的「複數性的存. v. n. 在處境」。思考雖是對話，但這種對話是在「我與我自己」（me and myself）間進. Ch. engchi. i n U. 行，即便真有結論，其有效性終究無法脫離我自身，而判斷則是在「我與他者」（me and you）之間尋求結論，因此其結論的有效性內含了多數性（Young-Bruehl 1994, 353-4）。之所以會是如此，我們可以從鄂蘭所選取的範例來看。思考的範例─蘇格拉底，他雖然經常在市集中找人對話，但他的對話（至少是進行蘇格拉底詰問法時）永遠是在兩個人之間進行（提出某些看法、定義者與擔任檢證者的蘇格拉底自己），不論有無結果，都是他們兩人之間的事。而判斷的本質，說穿了，所謂的「站在各種不同人的觀點思考」，其實透過想像，在內心中重構出一個社群，也就是「外在社群的內化」，這也就是為何筆者並不認為鄂蘭有所謂的前期到後期的轉向，因為雖然她的判斷理論是取材自康德的《判斷力批判》，但.

(31) 第二章. 具政治性的心靈能力. 23. 本質上仍是與我們所處的真實社群有所聯繫，且當作出判斷後，這些意見仍要進入政治領域中與他人討論（畢竟在進行判斷時我們依據的是想像出來的各種觀點，但不能保證與外在世界中的各種管點是否真的相符），這正是鄂蘭為解決「積極生活」與「沉思生活」間的斷裂所提出的解方。至此，我們整理了思考與判斷在鄂蘭理論中的內涵及兩者間的關係，然而這其中卻隱含了一些問題尚未被解決，判斷是否真如鄂蘭所想能夠解決思考所不能處理的問題？又思考是否真如鄂蘭所言如此無力？兩者的內涵是否又有什麼未被發現的相似處以及它們的關係又該如何理解？這些問題將繼續在本文第三及第四章進行討論。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(32) 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 立. 政治大. 學 ‧. ‧ 國 io. sit. y. Nat. n. al. er. 24. Ch. engchi. i n U. v.

(33) 第三章. 第三章. 關於思考與判斷的反思. 25. 關於思考與判斷的反思. 在前一章中整理了（作為心靈能力的）思考與判斷在鄂蘭思想中的內涵，並說明為何判斷會被認為更具政治性。然而這些說法的合理性頗值得重新探究，判斷是否真能一方面解決無法產生結論的困境，另一方面又能透過「擴展的心靈」不斷從各種視角進行審視？而思考以及其所伴隨的「良心」是否又真的那麼消極與自私？本章主旨便是透過重新省視兩項能力，對以上宣稱提出質疑。. 第一節. 神秘而費解的判斷. 事實上並非僅有筆者對於鄂蘭所提出的判斷的有效性產生質疑，Albrecht. 政治大. Wellmer 就用了”mythology”來描述鄂蘭提出的「判斷力」，因為這個過程何以能. 立. 產生有效結論完全是個謎（1996, 38）。當然筆者的態度並沒有那麼極端，想要全. ‧ 國. 學. 盤否定判斷力的意義，但仍有兩大問題是我們所不能忽視的：那就是「如何得到結論」與「如何避免自我本位」，本節將就這兩點提出質疑。. Nat. y. ‧. 一、從「擴展的心靈」到「單一的結論」？. er. io. sit. 在鄂蘭的論述中，思考之所以難以與政治世界連結（極端情境除外）的首要理由便是因為它的消極特性，不論是檢視與消解的能力，抑或良心僅有拒斥，都. al. n. v i n 指出思考難以提供讓我們去做某件事的理由。但判斷會不會也遭遇到同樣的問題 Ch engchi U 呢？雖然鄂蘭說判斷就是說出「這是對的（或錯的）」的能力，但是她忘了說得是：要怎麼達成？相信大家會覺得筆者的質疑非常奇怪，因為前面不是已經花了近半個章節在探討判斷是怎麼運作的嗎？但是探討運作過程決不代表這個能力就是有效的，否則我們也討論了思考如何運作，為何所得到的結論就是無效的呢？對判斷運作過程描述的最大問題，其實是對判斷預期的兩大目標間本來就有內部的緊張。一方面，為了擺脫自我本位、為了顧及多數性，所以必須要從更多的角度來觀看；另一方面，為了賦予人行動（不僅是拒絕）的能力，所以必須得出一個有建設性的.

(34) 26. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 結論，讓他不僅能說「這是錯的我不能做」，更要能說「這是對的我會去做」1 ，兩者之間所欠缺的，便是一個如何「從多到一」的說明（童涵浦 2001, 151）。這個問題並不僅是判斷作為心靈能力的問題，如同前文所述，內在心靈世界其實與外在現實世界息息相關，透過想像力建構出來的內在心靈社群，本來便是取材自真實社群中的各種人與觀點。在政治世界中，如何整合不同的聲音使得共同行動成為可能是個大問題，童涵浦認為，這個問題的解方不在鄂蘭自身的理論中，而是要回到其思想資源的原點─康德的理論中尋找。他認為康德提出「擴展的心靈」的目標其實是為了讓溝通成為可能，而不是要促成共識的產生，雖然最. 政治大涵浦 2001, 155-7）。Canovan則認為在公眾生活如何促成定論，得透過大眾一同立. 終免不了要透過多數決來下一個定論，但至少能舒緩各種不同立場間的對立（童. 來過濾各種不同的分歧意見（1994, 195）。上述兩人的觀點雖然無法完全解決公. ‧ 國. 學. 共生活中各式意見分歧的情況（當然這不見得是問題），聽起來也有點老生常談，. ‧. 但對於現實生活不失於一個可努力的目標。然而當這個問題回到我們所關切的重. y. Nat. 點─作為心靈能力的判斷─就讓人難以接受了。因為在公共生活中沒有完全的共. er. io. sit. 識並不影響彼此共同生活，且若真有必須裁決的、零和（zero-sum）的議題，例如同性戀能否結婚 2 ，我們仍有許多程序能予以解決（也不一定是多數決，例如. al. n. v i n 釋憲就不是）。但是做為一種心靈能力，倘若判斷最終得出的只是「有些觀點認 Ch engchi U 為同性戀可以結婚，有些觀點則否」，那這根本稱不上是判斷，只是在複述一個事實。更重要的是，如果你根本沒有確切的看法（至少是暫時性的），那又如何可能去進行具體行動呢（童涵浦 2001, 152）？再者，我們的心靈世界中既沒選. 舉、也無公投，當然所有如調解、審判乃至釋憲等所有司法程序也一概沒有，要言之，心靈世界中的判斷比起實際政治領域中，不但更需要產出單一結論，還更. 1. 2. 當然最後會不會真的付諸行動還得牽扯到意志（will）的討論，但由於這部分不是本文關切重點，因此暫且按下不表。這種議題就只有「能／不能」兩種答案，畢竟沒有所謂「結一半」這種事，這種案例是探討「國家能否保持中立」的重要關鍵。當然可能有人會說，我們可以稱為「伴侶」而不要用「配偶」的概念就能解決了，但這種作法其實只是避掉了核心爭議而已，嚴格來說並不算真正意義的解決。.

(35) 第三章. 關於思考與判斷的反思. 27. 缺乏相關的程序機制，因此整體的麻煩是更需被正視的。對於該如何走出內心多元混沌的狀態，找到能代表自己的觀點呢？有三種解決方案，我們可以一一來檢視這些方案是否妥當。第一種，也是最直觀的一種，那就是交由個人的主觀裁決。童涵浦指出，在鄂蘭的理論中，這些由不同位置出發所得到的觀點之間並不存在「共同衡量標準或公分母」，因此使這些觀點喪失了化約為一種意見的可能，因此如果一定要有個結果，最終就只能交給每個人的主觀來決斷，這才是從「多」到「一」的實用而可行的方法（2001, 153-4）。筆者無意否認最終做出的抉擇一定是出自每個人的主觀，但出自主觀也有不同的狀. 政治大顯然有差。倘若是前者，那其實也不必去同理他人的觀點與處境，因為根本與最立況，純粹用個人偏好來做決定是出自主觀，有一套理由的決斷也是主觀，但兩者. 此這個解方看起來並不夠充分。. 學. ‧ 國. 後會做出的判斷無關；倘若是後者，那就有必要更深入的描述這套理由為何，因. ‧. 第二種方法，是尋求某些「範例」來幫助我們做判斷。Marguerite La Caze. y. Nat. 便引用《康德政治哲學講錄》第十三講中的一段話 3 指出鄂蘭認為可以透過一些. er. io. sit. 「範例」（exemplar）來幫助我們做判斷（Caze 2010, 80）；張念也同意範例在政治判斷中的作用，並指出與具體經驗、範例相比，概念性真理在與政治打交道時. al. n. v i n 相對薄弱無力（張念 2015, 123-4） C h。蔡英文在《責任與判斷》的中文版導讀中也 engchi U 指出同樣的觀點。在人們不依賴通則的推論而要判斷一個人的行為時，「範例」. 便是很有用的幫手，當然這個範例的有效性得視一個人所置身的歷史傳統理念，以及是否選擇妥當（2004, 19）。筆者並不否認範例確實是做判斷的好幫手，不過這邊有四個問題要被解決：第一，我們現在關注的焦點並非在現實政治中你所做出的判斷或與他人溝通的意見，而是在討論作為心靈能力的判斷要如何整合出自身看法；第二，範例並不是唯一的。就拿鄂蘭自己的舉例「阿基里斯（Achilles）. 3. 原句是：This exemplar is and remains a particular that in its very particularity reveals the generality that otherwise could not be defined. Courage is like Achilles. Etc.（Arendt 1982, 77）。.

(36) 28. 漢娜‧鄂蘭論思考與判斷. 是勇敢的範例」來說，即便先不討論這個宣稱本身是否有效 4 ，難道只有阿基里斯一人配稱「勇敢之人」嗎？那場大戰中，特洛伊方的主將赫克托（Hector）不也相當英勇？他曾用長矛刺破大埃阿斯（Aías）的（七層中的）六層盾牌，事後兩人交換防具以示敬意，這種行為不比阿基里斯殺死赫克托之後還羞辱對手屍身可敬的多？雖然赫克托亦有臨死求饒的醜態（也有人說這是荷馬史詩杜撰的），但阿基里斯的靈魂於冥界發出「寧在人間為奴，不在陰世稱王」的感慨時英雄氣概又在哪裡？更何況赫克托本人並非天生神力，阿基里斯不但刀槍不入，身上還有打鐵神赫菲斯托斯為他打造的鎧甲，好處占盡的人能有英勇表現又有什麼可欽. 政治大在於受到諸神庇佑，還在於他也會被神遺棄，他知曉並欣然接受這兩個互相矛立佩的？當然我們也可以從另一個角度來理解，例如張念所認為的「他的勇敢不僅 5. 盾的事實」（張念 2015, 123）。當然，對命運的態度確實是希臘人非常在意的一. ‧ 國. 學. 個主題，但若要按這個標準，自始自終被命運玩弄、不斷努力仍無法逃脫、甚至. ‧. 還被眾人唾棄但最後仍保持自身的堅持的伊底帕斯王（Oedipus） 6 不正該是作. y. Nat. 為「勇敢範例」的首選嗎？從這些討論就會發現，範例本身就可以是多元的，想. er. io. sit. 靠多元的範例來解決「多」到「一」的問題，恐怕只是緣木求魚；第三，「範例」本身就是一種判斷（所以才會有是否選擇妥當的問題要討論）。當我們將阿基里. al. n. v i n 斯作為勇敢的範例，這就代表我們已經下了一個「阿基里斯是勇敢的」的判斷， Ch engchi U 那這個判斷又是怎麼做出來的？我們為了做出這個判斷還得再往前追溯其他範. 例嗎？這只是讓我們陷入無限往前追溯的泥淖罷了；最後（但不是最不重要的）一點，前一章我們就已經說明過了，鄂蘭所欲討論的「判斷力」，並不是純粹的標準套用，她甚至希望先藉由「思考之風」來消解一些既存的標準、原則（上述對阿基里斯的批判正是思考的運用），那此時為何突然有一些「範例」會跑出來幫助我們判斷呢？如果真有某些範例如此經得起檢驗，那又何需我們另作判斷？ 4. 5 6. 恐怕在很多人眼中，阿基里斯的許多作為根本不是勇敢，而是暴虐。再者，其實阿基里斯本人在傳說中根本是刀槍不入（除了腳踝），一般人在戰場中衝殺或許是冒險，但對阿基里斯來說根本幾乎無風險，這樣真的能算勇敢嗎？有一說這是因為他自作孽，誰叫他要侮辱對手屍身。詳細故事請參考索福克勒斯的著名劇作《伊底帕斯王》，筆者曾深受感動。.