墨子的宇宙論

墨子的宇宙論

一、天之創造自然

王讚源

公元前七世紀以來，希臘哲學家們相繼探討宇宙的存在和生成的問題。被稱為 「西方哲學之父」的泰利斯(Thale '前 624?-546? )是第一個提出這類問題的人，他認 為水是萬物的本源，或宇宙的根本。之後，有人說無限者(to apeiron)' 有人說空氣， 有人說火，有人說地、水、火、風四根，為萬物的成因，或自然的根本。也有人說無 限細微的原子是構成自然萬物的原因。這些理論都是從物質生出物質，或是自有生有。 柏拉圖 (Plato '前 427-347) 的宇宙生成論，認為創造主只是「從無秩序之中造出秩序 來。 J (1)也就是把自然界預先存在著的實料重新加以安排而已。柏氏的創造主只是設 計神 (Designer-God) ，或動力因，祂自己不能創造物質。亞里斯多(

(Aristotle

，前

384-322

)形上學中的上帝，被規定為最高純粹的形式原理，特稱為「形相的形相」 不具質料成素。上帝本身不變不動，但一切存在者的生成和變化卻須依祂的推動，所 以稱呼上帝為「不被動的發動者J

(prine mover

unmoved) 。上帝首先推動天體運動，

而後所有宇宙萬物也隨之開始運動變化。然而亞氏的上帝與基督教的上帝義蘊並不相 同。誠如「創世紀」的記載，基督教的上帝是一位人格神，能依自己的意志，從「無」 中創造出萬有。而亞氏的上帝只是純粹的形式，不具質料因，所以無力創造現實世界。

「無中不能生有J

(Ex nihilo

nihil) 是古代希臘哲人共同的信念(2) 。

(1) 見羅素 (Bertrand ，

Russell

1872-1970): <西方哲學史〉上冊，頁 199 '七十三年，台北，五南

圖書出版公司譯。

(2) 參見傅偉勳:〈西洋哲學史〉第一 4 部第三章第四節，第四章第三節，七十五年八版，甘北，

墨子的「天 J '是全知全能的宇宙最高主宰，與基督教的上帝比較類似。尤其為

耶教哲學奠基的中世紀第一位哲學家，聖奧古斯丁 (St.

Augustine

,

354-430) 的宇宙創

造論，與墨子的「天志」最為接近。奧氏認為「世界的創生乃是由於神對理性動物的 深愛，欲使人類分享神之福祉。 J r 上帝根據至善的自由決定，意欲了世界的產生與 存績。除了上帝本身的意冒之外，別無其他的原因促使世界的創生。 J (3) 墨子認為. r 天為了厚愛人民，分別創造了日月星辰，以照耀天下，引導人民; 制定春夏秋冬四時，以為人民作息的依據;下雪霜、降雨露，使五穀和麻絲順利生長， 供給人民的衣食財用;分列山川溪谷，廣布百物;選立王公侯伯，來治理人民，賞賢 罰暴，整治金木鳥獸，從事於五穀麻絲，做為人民衣食的財用。 J (4)這段話說的天神 深愛人類，不但創生了自然世界，而且創設了人文世界，欲使人類享受祂的福祉。 <法儀>篇說，天下無論大國或小園，皆「天之且 J '人類不分長幼或貴賤，皆 「天之臣 J '所以天兼而愛之，兼而利之。因而墨子認為. r 天之行廣而無私，其施 厚而不德，其明久而不衰。」可見「天志」要世界產生和存續，是「根據至善的自由 決定」。而《墨子》全書，除了「天志」以外， r 別無其他的原因促使世界的創生」。 聖奧古斯丁認為上帝創造了世界;墨子認為天志創造了自然。兩者的說法很相像。

二、秩序與國呆

孔子說. r 天何言哉?而四時行焉，百物生焉。天何言哉 ?J «陽貨»天雖 不言，但四時行，百物生。可見這天是有規則有秩序的。《易經﹒擊辭下》說. r 古 者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取

(3)

同注 (2) 頁 199 。

(4)

原文見<天志中>: ，-吾所以知天之愛民之厚者有矣，日以磨(離)為日月星辰，以昭道 之。制為四時春秋冬夏，以紀綱之。賈(闢)降雪霜雨露，以長途五穀麻絲，使民得而財 利之。列為山川豁谷，播賦(敷)百事。為王公侯伯，以臨司(于省吾說，司同辭，治也) 民之善否，使之賞賢罰暴，賊(整治)金木鳥獸，從事乎五穀麻絲，以為人民衣食之財。」 張純一《墨子集解》頁 252 '六十年，台北，文史哲出版社。

諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」包蟻氏的行動， 根據的是什麼?那就是天地的秩然有序，可測可知，有規則可循。這種信念是促使中 國文化的根基。就是西洋科學的進步，也是由於這一信念而來。不先相信自然有秩序， 事物有規則，一定沒有今日的科學。因為科學的目的，就在發現自然界的秩序。自然 界有秩序，科學才有進步的可能。但自然之是否有秩序，科學雖沒有完全的證明，科 學卻有堅強的信仰。本著這一信仰，科學才能深入自然，探索自然。我們可以說，科 學的基礎是建立在相信自然有秩序之上。 一切科學必定信仰自然是有秩序的。可是這種秩序，從那裡來呢?哲學家和科學 家從來就有四種不同的學說:

1.內在說 (The

Dcotrine of Law as Immanent)

:此說認為自然秩序或自然律，是

內含於自然，為自然事物性質的固有表現。

2. 外加說 (The

Dcotrine of Imposed Law)

:此說認為自然秩序或自然律，是由外

在超越的勢力(上帝或神)所強加的。

3. 敘述說 (The

Doctrine of Law as Mere Description)

:此說認為自然秩序或自然 律，是我們觀察事物所得的一種敘述。

4. 價例說 (Law

as conventional Interpretation)

:此說認為自然秩序或自然律，是

我們一種價例的解釋。 墨子認為自然是有其秩序或規則的，但這種秩序是出自天志的。可見墨子的說法 是屬於外加說。他在<天志中>說: 「天之愛民之厚者有矣，曰以磨(離)為日月星辰，以昭道之。制為四時春秋冬 夏，以紀綱之。寬(隕)降雪霜雨露，以長遂五穀麻絲。」 「天之為寒熱也節，四時也調，陰陽雨露也時，五穀熟，六畜遂。」 這兩段話說明日月星辰的明照，四時的運行調和，寒熱有節，陰陽雨露雪霜有時， 五穀的成熟，六畜的生長，這些都是井然有秩的自然現象，這種秩序是由於「天」的 厚愛人民，而加於自然的勢力。 有秩序，而後有因果可說叫說自然有因果，無異於說自然有秩序 u 我們堅信自然 有秩序，而後因果概念方能成立。

墨子看問題著眼於事物發展的因果關係。他對於社會政治問題的發生(結果) 都先要找出原因，再提出解決的辦法。所以他每碰到事情都要問「為什麼? J 0 <墨 子》書中， r 何也? J ' r 何故也? J ' r 其何故也? J 等等探求原因的問旬，幾乎 無篇無之。這裡只舉兩個例子，<尚賢上>說: 今者王公大人為政於國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富 而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是失其所欲，得其所惡。是其故何也?子 墨子霄曰. r 是在王公大人為政於國家者，不能以尚賢事能為政也。」 這段話指出，國家貧，人民寡，刑政亂，這些問題的發生是結果，墨子要探求它 的原因是什麼?

(

r 此其故何也? J )它的原因就是:王公大人不能以尚賢事能為政。 <兼愛上>也說: 害之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉(才)能攻(治)之，不知疾之 所自起，則弗能攻。治亂者何獨不然，必知亂之所自起，焉能治之，不知亂之所自起， 則弗能治。聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當(嘗)察亂何自起?起 不相愛。 這段話說的夠明白了。治病要先知病因;同樣，治亂也要先察亂因。「不相愛」 就是天下的亂因。 墨子很注重事物形成的原因，所以他著《經> '開宗明義，第一條就提出「故」 的界定。 <經上>: r 故:所得而後成也。」 <經說上>: r 故:小故，有之不必然，無之必不然，體也，若有端。大故，有 之必然，無之必不然，若見之成見也。 J (依孫話讓校改) <經>的意思. r 故」就是得到它而後生成結果。可見有了「故 J '才有結果。 那麼「故」就是影響結果的「原因」。說得更清楚. r 故」就是宇宙自然一切事物生 成的「原因」。 原因(故)對其結果是有作為、有影響的。因此，原因所發生的作為或影響是結

果存在的基礎。<經說上>第七十七條(5)就說: 「濕，故也，必待所為之成也。」 這裡「所為」就是指原因的作為或影響。把它翻成白話是. r 某物濕了，是有原 因的，必定是有原因作為(造成)的結果。」例如:天下雨，所以地濕。地濕是由於 下雨的「所為」。地濕是結果，下雨是原因。結果有賴於原因的促成，所以說. r 必 待所為之成也」。這種結果依賴原因的因果關係'與西方哲學家所談的因果原理

(Principle of

causality)(6)相同。 <說>的解釋:小故:有它不必生成結果，沒有它必不生成結果。它是生成結果 的部份原因或條件，好比有了端不必然成為尺，沒有端必不能成為尺。仍大故，有了 它必定生成結果，沒有它必定不生成結果。好比見物的各種條件真備，必然看清楚東 西，否則，必然看不清東西。(8) 台灣大學名教授殷海光先生(1919-1969)撰寫的<因果底解析>一文，用事實的衍 遞(entailment)來界定因果關聯。依此，我們說A 與 B 有因果關聯時，等於說A 衍遞 B 。 所謂「衍遞J '在此指「事實上的衍遞J '也就是說「事件上的推移J 0 A 與 B 有衍 遞關係 (entailment relation)' 才能說 A 與 B 有因果關聯。所以說因果關聯所依據的是 衍遞關係。殷先生的界說是. r 依衍遞關係而製作的定律就是因果律。」阱這一界說 非常嚴格，西方許多哲學家像亞理斯多德、康德 (Immanuel

Kant

,

1724-1804) 、穆勒(1. (日本書所引〈墨經》的條次，依據李漁叔著《墨辯新注》的分法。六十四年二版，台灣商務 印書館。 (6) 參見布魯格 (Bru館的: {西洋哲學辭典》頁 80 到泣，項退結編譯，六十五年，國立編譯館。 (7) <經上>第二悔. r 體:分於兼也。 J <經說上>: r 體:若二之一，尺之端也。」可見 體是部分，兼是全體。

(8)

<經上>八十二條. r 見:體、盡。 J <經說>: r 見:特←)者體也，二者盡也。 J' 依此， 體見是部分的見，盡見是全部的見，一覽無餘。「若見之成見 J ' r 成見」的見，指的是 盡見。 (9) 參見殷海光: (思想與方法〉 ﹒頁 285-291 '台北 v 文星書 I古 d 後改由台北水牛出版社出阻止 ω

s.

Mill

1806-73) 等人的理論都通不過這個標準。休讀 (David

Hume

1711-76)是探究因 果概念最接近認知標準的西方哲學家，他否定因果之間有必然性，只承認事物之間相 承關係的規律性。休讀的理論，使得近代科學視因果關係為或然性(probability) ，更 改因果律為函數律，只求兩事間的相關變化，和變化的可能性。殷先生為了從認知的 道路解析因果問題，所以他把「衍遞關係」當內容來界定困果律，他自認為比休讀還 更進一步。 仔細研究上文<經說>對「大小故」的解釋，令我們驚訝的發現:紀元前五世紀 的墨子，已經採用衍遞關係來界定因果概念。他所採用的，與廿世紀習用的主要三種 衍遞關係正相同。這三種就是今天一般邏輯(Logic) 教科書或方法論說的三種條件。三

種條件是:1.必要條件(necessa可 condition)

;

2. 充足條件 (sufficient

condition) ;

3. 充

足而又必要的條件 (sufficient

and

necessa可 condition) 。

「小故」就是西方邏輯或方法論說的「必要條件Jar 小故」是. r 有之不必然， 無之必不然。」把「之」用 rX

_J

替代，把「然」用 r

Y

J 替代，就成了一般所說 「必要條件」的定義. r 如果有 X ，不一定有 Y; 但是，如果沒有 X ，則一定沒有 y 。 這樣的關係下 'X 是 Y 的必要條件。」舉例來說:沒有錢，許多事辦不了;但是只有 錢，別的條件未具備，同樣辦不了事。所以說，有錢只是能辦事的必要條件。不要以 為有錢就有了一切。今天台灣的外匯存底約美金八百億元，台灣人很有錢，但生活內 容卻不離庸俗。就是最好的事實證明。<經說>給「小故」的譬喻是. r 體也，若有 端。」依<經上>第二條. r 體:分於兼也。 J <說>解釋為. r 體，若二之一，尺 之端也。」可見「體」是部分，像尺的一端。「小故」是因果關係中的部分原因或條 件，所以用「小」形容，用「體」譬喻。 「大故」就是西方邏輯或方法論說的「充要條件 Jar 大故」是. r 有之必然， 無之必不然。」用 X 代「之 J '用 Y 代「然 J '就是「充要條件」的定義. r 如果有 X 則有 Y; 如果無 X 則無 y ，這種關係下 'X 是 Y 的充要條件。」舉例來說:如果兩

份氫 (Hz) ， 一份氧 (0) 化合則成水;如果兩份氫 (Hz) ， 一份氧 (0) 不化合則不成水，

那麼 Hz和 O 化合是成水的充要條件凶<經說〉給「大故 J 的當喻是「若見之成見.J

'

前一個「見」指能見的各種條件具備，像感官能見、有所見的物、傳光的媒介物、有

意識物、眼與物之間沒有障蔽等五種其全。「成見」的「見」是指看見了外物。其備 能見，就有所見。所以說. r 大故有之必然。」可見「大故」是總原因，是決定的原 因，所以用「大」形容。 <經說>提出必要條件，稱為「小故 J ，也提出充要條件，稱為「大故 J '卻沒 有提到充足條件。有人就替墨家補上一種「中故 J '就是「有之必然，無之不必不然。 」也就是充足條件。定義是. r 有 X 則有 y ，無 X 則有 Y 或無 y ，那麼 X 是 Y 的充足 條件。也就是說 X 是 Y 的中故。」悶不過我們認為，墨子提出大故小故，已經蘊涵了 中故。這從墨子的言論可以得到證明。他在<小取>篇說. r 其然也同，其所以然不 必同。 J r 然」是結果， r 所以然」是原因。這句話是說:結果相同，原因不一定相 同。他在<公孟>篇舉例說. r 人之所得於病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。」 生病是結果(以 Y 代) ，病因是多方的(用 X 或 S 或 P 代) ，用充足條件的型定方式 考察. r 有 X 則有 y; 無 X( 但有 S 或 p )則有 Y 或無 y 。那麼 X 是 Y 的充足條件。」 可見病因的多方之中，已含有致病的充足條件。換一個角度說，原因多方，那一個原 因才是充足條件，很難確定。也就是說，充足條件這種衍遞關係確定困難。(日)原因多 方，一方面已含有充足條件，一方面難以確定那個是充足條件。這也許是墨子不明言 「中故 J (充足條件)的理由吧? 綜上所述，墨子認為自然是有秩序的，而自然的秩序是因為天厚愛天下之人所作 的安排。墨子很注重自然和社會現象的因果關係。他認為現象的產生就是結果，結果 一定是有原因促成的。但是結果相同，原因卻不一定相同，也就是說原因是多方的。 (叫因此，墨子用嚴密的衍遞關係來界定因果關係。他所用的衍遞關係:就是今日西方 邏輯或方法論所說的必要條件(小故)、充要條件(大故) ，也包括充足條件。墨子 分清原因有時可以指謂必要條件(小故) ，有時可以指謂充要條件(大故)。因此他 所探求的原因. r 所得而後成也」的「故 J '指的就是充要條件，就是「大故」。因 為它才是促成或影響結果的真正原因，有決定結果的必然性。我們從今天科學的水平 看，兩千五百年前的墨子，他界定因果關係是如此的嚴密，他探求原因是如此的謹慎， (10) 見鍾友聯: (墨家的哲學方法) ，頁 64-肘，六十五年，台北，東大圖書公司。 (11) 同注 (9) ，頁 286羽0 。 (1月<小取>篇說. r 其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。」

真令人歎服! 此外，墨子所說的「故J '也含有「理由」的意義。墨子主張立說持論必須提出

理由(證據) ，才能曉悟別人，說服別人。所以他在<經上>七十二條說.r 說:所

以明也。」在「大取」篇說. r 夫辭以故生...立辭而不明於其所生，妄也。」句中 的「故 J '就是指理由或證據。這言論必須有充分的理由或證據，才能成立;反之， 理由不足，或證據欠缺，那就是亂說，就是不合邏輯，所以稱之為「妄」。推論立說 就是要明理，所以<小取>篇說. r 以說出故。」出故就是明理。例如<非攻上>說:

「今有一人入人園園，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何故也?

以虧人自利也。至攘人犬家難豚者，其不義又甚入人園園竊桃李。是何故也?以虧人

愈多，其不仁茲甚，罪益厚。」 竊人桃李，攘人犬家雞豚，民眾非之，為政者罰之，r 此何故也? J 這個「故」 是指理由，那麼非之罪之的理由是什麼呢?那就是「虧人自利，不仁不義。J r 虧人 自利，不仁不義。」就是這段說辭的理由(出故)。

三、特周與室周

在哲學或科學的領域裡'時間和空間是兩個最重要也最困難的問題。在西方，幾 乎所有的哲學家或科學家都會討論這兩個問題，儘管他們對時間和空間有不同的界說， 提出不同的解釋。反觀中國，先秦諸子除了墨子以外，沒有一家對時間和空間的性質、 結構、關係等等有過系統的研究。 (→時空的定義 在介紹墨子的時空理論之前，我們先來聽聽西方比較有代表性的哲學家和科學家 對時空的看法。 亞理斯多德認為沒有運動，就沒有時間。他說時間是運動的計數，正如連動，時 間也是一種連續(continuum) 。亞氏對空間的界定是:圍繞著的物體對於被闡繞著的物 體的一種「不動的制限J

(unmoved

limit)(叫。十八世紀西方偉大的哲學家康德 (1月見羅素 (Bertrand.Russell): <西方哲學史》上冊，頁279 '台北，五南圖書公司譯，傅偉勳: 《西洋哲學史> '頁 138 ，台北，三民書局。

(I.

Kant

,

1724-1804)

，在《純粹理性批判》的重要部分，對時間空間有他不同的看法。 他主張時空是主觀的感覺而不是客觀的事物，是我們的「直觀形式 J

(Forms

of

Intu-ition) 。這一形式是先驗的。時空形式是使外界現象成為我們經驗內容的先然條件。(14) 墨子對時空的界說，慨不像亞理斯多德的客觀現實，也不像康德的主觀抽象。他

稱時間為「久 J '稱空間為「宇 J '定義如下:

〈經上> 40 條. r 久:彌異時也。 J ( <廣雅釋詰)

:

r 彌，合也。」彌'是 合，是周遍的意思。) <說上>: r 久:合古今旦莫。 J (合、旦二字古作今、旦，依胡適、王引之等 校改。莫為本字，作暮為後起俗字。) 「久」是長久、永恆。古、令、旦、莫是異時，遍合所有異時而成「久」的概念。 〈墨經〉用「久」指時間的總稱，比後來用「宙」字來得切實。〈三蒼〉說. r 古今 往來日宙。」漢朝的〈准南子﹒齊俗篇〉也說. r 往古來今謂之宙。 J r 久」、「宙」 聲同義遇。楊寬教授說的最好，他說. r 時間之義，存乎久。 J (的)

<經上> 41 條. r 宇:彌異所也。 J (宇，原作守，依王引之校改。戶斤，地方、

處所。) <說上>: r 宇:家東西南北。 J (家，本錯東西二字下，胡適校「家」為「蒙」 '移東西二字上。移上甚是。但家字不誤，家可聚居，引申有合義。) 墨子用「字」指空間的總稱，集合所有東西南北不同的地方(彌異所)。除〈墨 經〉之外，古書也都用「宇」來指空間。如《尸子〉說. r 天地四方日宇。 J {三蒼〉 說. r 四方上下日宇。 J <准南子﹒齊俗篇》也說. r 四方上下謂之宇。」 墨子對時空的了解是基於人生的經驗:對古今旦莫(異時)的體驗，認識了時間 的存在;對東西南北(異所)的體驗，認識了空間的存在，他這種對事實經驗的反省 思考，使主觀與客觀統一起來。尤其他用一「彌」字同時界定時間和空間，指出時間 (14) 見謝幼偉: {哲學講話》第七章第三節，七十一年九月新一版，台北，中國文化大學。傅 偉勳: {西洋哲學史} ，頁 390-392 '台北，三民書局。 (15) 楊寬: {墨經哲學} ，頁 94 '六十三年台八版，台北，正中書局。

的悠久，空間的廣大，概括了時空的無窮性。 口時空的結構 了解墨子對時、空的界說之後，接著來看他對時、空結構的看法。 西方哲學家大多把時間分為過去、現在、和未來三式。墨子在〈大取>篇說: 「愛(尚)上世與愛後世，一若今世之人也。J <非命>篇提出言論的三表:第一表 「本之於古者聖王之事J '是屬於過去;第二表「原察百姓耳目之實J '屬於現在; 第三表「發以為刑政，觀其中(合)國家百姓之利J '則屬於未來。他也常用過去和 現在的經驗，用以推知未來。(的)可見這種時間結構的三分法，是墨子所採用的。 除此之外，墨子對時間還提出另一種分類法。他認為在總的時間(久)之中有各 種分段時間、或單位時間，也就是〈經說>解釋的「久:合古、今、旦、莫(暮)0 J 每一段單位時間的結構有個「始 J '有個「止」。我們先看《墨經》的定義: 〈經上>

44:

r 始:當時也。」 〈經說上>: r 始:時，或有久，或無久，始當無久。」 「始」是一段時間的開端，未歷經時間，將有「久」而未入。所以說.r 始:當 時也。」高亨對「有久」、「無久」有很好的解釋，他說: 凡表示時間之詞，或佔有時間，或不佔有時間。佔有時間，墨子謂之有久。不佔 有時間，墨子謂之無久。故曰. r 時，或有久，或無久。」始亦表示時間之詞。其所

(16)

<耕柱>: r 巫馬子謂子墨子曰. r 子兼愛天下，未云(有也)利也。我不愛天下，未云 賊也。功皆未至，于何獨自是而非我哉? .!墨子曰. r 今有煉(放火)者於此，一人奉水， 將灌之。一人揖火，將益之。功皆未至，于何貴於二人? .!巫馬子曰. r 我是很奉水者之 意，而非夫操火者之意。』子墨子曰. r 吾亦是吾章，而非子之意也。Jl J <魯問>: r 彭輕生子曰. r 往者可知，來者不可知。』子墨子曰. r 藉設而(汝)親在 百里之外，則(即)遇難焉，期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又 有奴馬四隅之輪於此。使子擇焉，子將何乘? J 對曰. II"乘良馬固車，可以速至。』子墨 子曰. II"焉在不知來? Jl J 以上這兩段文字，可以看出墨子肯定:往者可知，來者也可知。也就是說過去、現在的經 驗，可以推知未來。由此可見墨子認同時間有過去、現在、未來的三分法。

表示者為初值此時間，而未入於此時間，非在於此時間。故曰.r 始當無久。」如云 「日始出 J '一時間之詞也。「日始中J '一時間之詞也。「日始入J '一時間之詞 也。此三始者皆不佔有時間者也。如云.r 上午 J '一時間之詞也。「下午J '一時 間之詞也。此二者皆佔有時間者也。故始字以普通習慣言之則有久，以邏輯言之則無 久。 (1η 一段單位時間的開端叫「始」。而「止」則是一段單位時間的終點。《墨經》的 定義是: <經上> 50 條. r 止:以久也。 J (以，通已。) <經說上>: r 止，無久之不止，當牛非馬，若失過扭。有久之不止，當馬非馬， 若人過梁。 J (撞，木牲;梁，橋梁。) 「止 J '是指物體的靜止。物體靜止，顯示它已經歷若干時間不運動。所以<經 上>拿「已久」來界定「止J 0 r 已久」也就是佔有時間的「有久」。但物體靜止之 前是運動的(不止) ，自開始運動，經過一段時間然後才停止。所以說「止」是單位 時間的終點。 <經上>用時間來界定運動的停止;<經說>則用時間來界定運動的連續。他把 運動分成「無久」的和「有久」的兩種。歷來學者不能分清其間的差異，所以對這條 <經說>沒有正確的了解。「止」是物體運動的停止;「不止」是物體運動的連續。 物體運動停止會佔有時間，所以說「已久 J (有久)。針對停止(止)佔有時間，那 麼反之，運動應是不佔有時間，所以說「無久之不止 J '這相當於說「牛非馬」那樣 清楚。好像射箭飛過牲前，速度快而沒有滯留是「無久」。針對「止」是「有久」 那麼「不止」應是「無久 J '如今卻說「有久之不止 J '使人有矛盾的感覺。這相當 於說「馬非馬」那樣怪異。不過，像人走過橋梁，雖然整個過程是繼續前進(不止)

,

但步步接觸橋面，速度慢而步步佔有時間，所以是「有久」。 以今天的科學知識看，不論物體靜止或運動快慢都佔有時間。兩千五百年前的墨 子，認為物體靜止佔有時間，物體運動慢的也佔有時間，但運動快的不佔有時間。這 種錯誤是受到當時知識水平的限制。不過可貴的是，墨乎在當時已意識到運動的速度 (17) 高亨: <墨經校詮) ，頁 54 '四十七年，台北，世界書局。

與時間的相關性。 西方傳統幾何學提出空間的結構，是由點、線、面、體(三度空間)四個基本形 式組成的。依照幾何學的定義:點是線的界限;線是面的界限;面是體的界限。換句 話說:點可擴展成為線，線可擴展成為面，面可擴展成為體。 「尺」 墨子對於空間的結構，也有類似點、線、面、體的術語。他說的是「端」 。楊寬教授的看法是: ，還有「體」 「區」或「域」 ，亦未嘗抽象。端者，

「區穴」

「尺」 r (墨經》論空間，不離實物;所謂「端」

物之最前之點也。尺者，邊限也，最前之線也。區穴者，亦最前之表面也。不與幾何

學中理想之點線面同。 J (的) 「間:不 ，說得最切合事情，像<經上 >63 條: 「未嘗抽象」 「不離實物」 「間虛也者，兩木之間，謂其無木者也。」這些 <經說上 >6 條: 及(到)旁也。」 話都很具體。 臼時空的關係 1859-1941) 仍然把時間和空間視為二物。 西方哲學，到了康德和柏格森 (H.Bergson 科學上，在相對論以前的物理學，也把空間和時間看成分開的實體。其實，依照經驗， ，表示 「時與空」應改寫為「時一空」 時間與空間互相關聯，不能分離。換句話說， 1859-1938) 、愛因

Whitehead

1861-1947)等人出來，才明顯確 不相分離的狀態，才算正確。這一觀點直到亞歷山大(A.Alexander 斯坦(A.Einstein 1879-1955)和懷海德(A.N. 立。 在這裡只介紹亞歷山大，因為他的觀點與墨子比較接近。 亞氏認為「時一空」是宇宙最根本的實質，一切皆由「時一空」而湧出。時間和 空間是整個的，不可分離的。時間需要空間，空間也需要時間。時間沒有空間，則時 間將只有現在，無法與過去、未來聯絡。但空間也不能沒有時間，空間無時間，則將 「無空間則在時間中將無聯絡。無時間則將 空無所有，將等於一片空白。所以他說: :-Ttttvti 鐘韓盪 '頁 135 '六十三年八版，台北正中書局。 《墨經哲學》 (18) 楊寬:

無點以聯絡。」亞氏所謂「時一空J '就是動，就是一種動的系統。(的) 墨子對時空的認識也是從動出發的。且看他怎麼說: <經上> 49 條. r 動:或(域)從也。」 <經說上>: r 動:偏際徒，若戶樞免瑟。J (從孫讓講、梁啟超校，譚戒甫訓 瑟為閉。) <經〉給「動」下的定義是:空間的位移。「偏際徙J '是指物體所處空間的全

部位移。「戶樞J '是門軸。「免瑟J '是開閉。<說>解釋:動，是物體所處空間

的全部位移。好比門戶的開關，門戶是移動的。這條<經>講的是運動和空間的關係。 這裡從運動認識了空間的概念。 墨子更進一步指出空間的運動與時間有必然的關係。他說: <經下> 14 條. r 宇:或(域)徙，說在長宇久。J (畢況改從為徒。《閒話﹒ 經下) 15 條) <經說下>: r 宇:徙而有處，宇。宇南北，在且有(又)在莫(暮)。宇徙久。 J (譚戒甫說. r 古人繪畫天體，總以直為東西，橫為南北... ...彼所謂南北實即東西 耳。 J ) <經〉的「長宇久 J '正說明「域徒」的可能。長字是用來形容宇久二字的。 「域徒」是指某一物體所處區域或空間的移動。物體要從所處的區域移動，當然要有 更大的空間，也需要發費時間，所以「說在長宇久」。在這見已表示了運動需要時空 才有可能的。 <經說〉的解釋就更清楚。物體運動是離開原來所處區域，而佔處另一區域，仍 然是在空間進行。所以說. r 徙而有處，宇。」太陽從東方的空間移到西方的空間， 也經歷了旦和暮的時間。這是空間的移動，累積成為時間。所以說. r 宇徙，久。」 「宇南北」是解釋「長宇 J '指空間;「在旦有在莫」是解釋「長久 J '指時間的連 續性。「宇徙久」則解釋「宇」和「久」的本質和關係。「宇徒久 J '一方面說明空 (19) 有關亞歷山大的時空觀，再|文見謝幼偉: <哲學講話) ，頁們， 71 生在:台北，由國文化大 學。

間移動才產生時間;一方面表示空間不離開時間，時間也不離開空間。也就是說: 「時一空」是相互依存的，不可分割的，是動的系統。 墨子不但用天體的運行說明「時一空」的相依性，還拿人們走路來比喻。他說: 「行情以久，說在先後。J «經下>

63)

r 倩」是遠近的空間距離;「久」是先 後的時間短長。人們走路一定先近而後遠。換句話說，人們走路不論空間的遠或近都 要發費時間的長或短。所以<釋說下>的解釋是.r 民行倩必以久」。可見空間與時 間就因為運動而密切的關聯在一起。 時間和空間是物質存在的基本形式。墨子就根據時空的相依性來認識事物。名家 的舊說認為，視覺只看到石頭的白，不能看到石頭的堅;觸覺只觸知石頭的堅，不能 觸知石頭的白。視覺與觸覺不能替代，兩種官能都不能臨覺知白又覺知堅，也就是有 白無堅，有堅無白，所以說堅白是相離的。墨子反對這種離堅白的論調。他認為堅白 存在同一時空之中， r 時一空」是相互依存而不可分割，堅白也是相互依存不可分割。 如說見白不見堅，或知堅不知白，等於說白存在的時空，堅不存在;堅存在的時空， 白不存在。換句話說，白和堅是存在於不同一個時空。如此，離堅白的說法，己把堅 白存在的同一時空，劃分成兩個不同的時空。因而堅存在的時間與白存在的空間，或 白存在的時間與堅存在的空間，由原來的相互依存被主觀的分割開來。這顯然違背 「時一空」的相依性，和不可分，性，不符合客觀的自然事實。所以墨子說.r 不堅白， 說在無久與宇，堅白，說在因。J r 無久與宇J '是說對時間與空間的關係沒有認識。 「不堅白，說在無久輿宇。」就是說離堅白的主張乃因為對「時一空」關係的無知。 「因 J '就是依存。「堅白，說在因。」是說堅白都在同一「時一空」以內存在，必 然互相充盈(容納)理由在「時一空」是互相依存的。這也就是<體上>66 說的 「堅白不相外J '或<經說上>67 說的「堅白之櫻(銜接)相盡」。 1983 年，中國大陸的物理學教授方孝博先生，出版他的《墨經中的數學和物理學》 ，其中對《墨經》時空關係的看法，與我不謀而合。他說.r 形而上學的物理學者... 把空間和時間截然分為兩事，值此無闕，各自絕對化了。直到愛因斯坦提出相對論， 人們才知道空間和空間是密切相互依賴相互制約，不可分割的M 二千餘年前的墨經作 者不可能預知相對論， ...卻相當正確地論證了時間與空間的相互依賴性，並且說明 道

了物質運動(徙)是空間概念的本質，是不能不令人驚訝的。」側

個空間的虛盈 墨子除用物體的運動來說明空間，也從空間有無物體佔處其中來說明空間的虛和 盈。《墨經》界說「虛」的，連續有三條，應把三條合著看，r 虛」的概念才完整。 <經上> 62 條· r 有間:中也。」 <經說上>: ，-有問:謂夾之者也。J (間，本作聞，從畢況校改。謂，指也。) <經上> 63 條· r 問:不及旁也。」 <經說上>: r 問:謂夾者也。尺前於區，而後於端，不夾於端與區內。J (從 梁啟超校) <經上> 64 條· ，-驢:間虛也。」 <經說上>: r 鱷:間虛也者，兩木之間，謂其無木也」 「間」就是空隙。「有問:中也。」陳夢麟先生譯為.，-有間指中間留有空隙。」 (訂)說「中 J '一定有兩旁，兩旁的物體相夾，才有「中」的部分。兩物相夾，接觸面 不完全密合，才能說「有間J 0 ，-有間」是針對夾有中間空隙的兩旁物體說的。所以 <說>解釋「有間」為「謂(指)夾之者」。因此可以說， ，-有間」是夾有中空之處 的兩旁物體的並列狀態。

<經上> 63 條說「間」是「不及旁 J

0

，-及」意指到達或連及。因此， ，-間」

就是被物體所夾的空隙，這個空隙並不包括兩旁的物體。「間 J (空隙)是指被夾的 那個部分，所以<說>解釋為「謂夾者 J 0 ，-不及旁」才能成「間 J ' ，-及旁」就無 間可言。為了說明這個道理，<說>舉「尺」、「區」、「端」三個概念的關係從反 面來證明。「尺」相當於線， ，-區」相當於面， ，-端」相當於點。積點成為線，積線 成為面。有點而後有線，有線而後有面。反之，無點不能組成線，無線不能組成面。 點、線、面是不能各自獨立的。就形體的結構次序說，尺在區之前而在端之後( ，-尺 前於區而後於端 J ) ，但不能說尺夾在端和區之間( ，-不夾於端與區之內 J ) ;因為 端含於尺之內，尺含於區之中，尺與端是「相及」的，尺與區也是「相及」的，也就 (20) 方孝博: <墨經中的數學和物理學} ，頁 37

'

1983 年，北京，中國社會科學出版社。 (21) 陳夢麟: <墨鼎的邏輯學} ，頁 172

'

1983 年 10 月新版，濟南，齊魯書社。

是說尺與端和區是「相及」的，因此尺是「及旁」的(旁指端和區)

,

r 及旁」就不 能成「間」。所以我們不能說「尺」是「間 J '也不能說「端」和「區」二者「有間」 。而這及旁無間的例子，很清楚的說明〈經>文「問」的定義是「不及旁」。 《說文}

:

r 爐，布縷也。」布由經線和緯線交織而成。兩經線之間或兩緯線之 間一定有空虛無縷的地方，這就是<經上> 65 條所說的「驢:間虛也。 J <說>則 舉兩木之間有無木的空處為例來說明「間虛」的意義，非常明確。武漢大學會照安教 授說. r 驢是界內空無所有的意思。 J (胡也很清楚易解。 綜合三條〈經>、〈說>來看，有物質或物體並列相接但不完全密合，才造成間 虛。就兩旁的物體說( r 謂夾之者 J )是「有間 J '因兩旁相夾的中間留有空隙。專 就被夾的中間空隙( r 夾者 J )來說是「間 J '因它不包括兩旁的物體( r 不及旁 J ) 「間」的部分虛空無物，所以「間」也叫「間虛 J 0 <經>給「間虛」的專名是 「驢 J '用來指稱兩旁物體相夾但不相及的中間空隙。兩旁物體相夾成為間虛，可以 發生在二物並列的狀態上，也可以發生在一物本身的結構中，前者如所謂「兩木之間， 謂其無木者也。 J ，後者像鱷絲交織成布，每兩經或兩緯之間都留有空隙。可見墨子 認為兩物相接有「間虛 J '物體內部組織也有「間虛 J 0 r 間虛」是其中空無一物， 也就是沒有物體佔處的空間。這是空間的虛。 在討論過空間的虛之後， {墨經》緊接著界說空間的盈。 〈經上> 65 條. r 盈:莫不有也。」 〈經說上>: r 無盈無厚。」 《說文}

:

r 盈，滿器也。 J {廣雅﹒釋詰}

:

r 盈，充也。」合著說，盈有充 滿的意思。〈經說上>

66:

r 不相盈... ...是相外也。」針對「相外J ' r 相盈」是 「相內 J '也就是「相納」。因此，譚戒甫把「盈」解作「容納」。梁任公解「盈」 作「函」。合譚、梁二氏的說法，盈有涵容的意思，盈是臨涵容又充滿不留空間，所 以說「莫不有 J 0 <說>就是從「充滿」和「涵容」二義加以解釋。〈經上> 55 條 (22) 引文見方孝博: (墨經中的數學和物理學> '頁的。

說. r 厚:有所大也。」再看《說文>

:

r 厚，山陵之厚也。」山陸的「厚」是指體 積，有體積才能厚，也才能大。體積有長、寬、高，三者之中任一邊「有所大 J '都 可稱之為「厚」。若是平面，只有長和寬，沒有高，再大也不「厚」。體積能大能厚， 是因為其中充滿了各種構成的因素，而各種因素也彼此互相涵容成為一體。反之，不 涵容和充滿各種構成的因素，自然不大不厚。所以說「無盈，無厚」。孫話讓就說: 「言物必有盈其中者，乃成厚之體，無所盈則不成厚也。」好比堅白石的成為厚體， 就是石中無處不充滿堅和白，而且堅中有白，白中有堅，互相涵容。所以《墨經》說: 「堅白，不相外 J «經上 >66)' r 堅白之櫻(交接)相盡。 J «輝說上 >67

)

又說. r 堅得白，必相盈 J «經說下>

15 )

物體的內部結構充實無間(像堅白石) ，這種物體存在於空間，這是空間的盈。 換句話說，空間的盈，就是有物體佔處的那部分空間。 (到時空的有窮無窮 時間、空間是有限的還是無限的?在西方世界，大致來說，形上學家主張:世界 在時間上有一個起點，在空間上是有限的;而經驗論者或一般科學家則認為:世界在 時間上是無始無限的，在空間上也是無限的。康德認為二者都可以證明，這就是他指 出的「二律背反 J (antinomies) 或「正反兩論」。這是一種互相矛盾的肯定。在邏輯 上不能成立。 (23)可是兩千四百多年前，墨子的時空觀竟然是矛盾的統一論。我們且看 墨子的說法。 <經說下>有一句話. r 久，有窮無窮。」詹劍峰教授解釋的很好，他說. r 我 們所經驗的時間(久) ，總是有限的，亦即有窮的。但我們根據『已然則常然』的道 理，就可概推時間綿延不斷以至無窮。故曰. r 久，有窮無窮。』例 我們所經驗的時間，是長短不齊的單位時間，像古、今、旦、暮，感覺上一逝不 留，是有限的，有窮的。然而集合所有各種長短的單位時間«輝說上>: r 久:合 古今且暮。 J ) ，卻又覺得時間是無限的，無窮的。因為一段時間過去了，還接一段 (23) 參見被爾曼: {西洋哲學思想史> '頁 288

'

61 年，孟祥森譯，台北牧童出版社。 (24) 引文見詹劍峰: {墨子的哲學與科學> '頁 24

'

1981 年，北京人民出版社。

時間，將來還有將來，還流不息。«經上>

40:

r 久:彌異時也。 J )墨子認為 單位時間是有窮的，總的時間是無窮的。有窮的時間集合而成無窮的時間，無窮的時 間包含各各有窮的時間。因此說. r 久，有窮無窮。」這是矛盾中的統一。 至於空間，墨子也從有窮無窮去了解。 <經上> 42 條. r 窮:或有前不容尺也。J (或是域的本字，有即叉，尺猶線。 <經說上>: r 窮:或不容尺，有窮;莫不容尺，無窮也。J (或與莫對文，應 解作有。) <經>文的意思是，某一個區域的前面再沒有一線之地了。也就是說區域的空間 是有限的，這是空間的「窮J 0 <說>則用「有不容尺」和「莫不容尺」作對比，來 解釋「有窮」和「無窮」。就是說有界限的區域空間是有窮的;無界限的整個空間是 無窮的。東西南北有許許多多區域，每一個區域都有它的界限，像邦國、城市、鄉村 等等空間都是有窮的。但集合所有各方不同的區域而成整個空間則是無窮的。所以< 經上> 41 定義「宇(空間) J 是「彌異所」。用今天的天文知識來說，太空中有幾 百億甚至幾千億個星球，每一個星球只是一方中的區域，只是一個「所 J '是有限的、 有窮的空間，整個太空才是「彌異所」的無窮空間。墨子對空間的看法與時間相同， 也是矛盾中的統一論。 墨子探討宇宙的有窮無窮，並不像科學家為了說明或解決自然界的難題，他是一 心想要實現他的兼愛主義。他曾這樣說. r 人假如沒有充滿無窮的地方，那麼人類是 有限的，對此有限的人數去盡愛他們有何困難?再說，人如果充滿於無窮的地方，那 麼無窮的地方是可盡的，無窮的地方既盡，那兒的人數還是有限的，去盡愛這些有限 的人數又有何困難?」 (25) 1990 年，李紹崑博士出版他的《墨學十講> '第六講有 一段話很得墨學精義。他說. r 墨子研究了科學、分析了時空，甚至建立了自己的科 學哲學，他的目的是要證明『無窮不害兼 J '而是為了要重建一個『兼相愛交相利』 的新世界。」 (2月這段話譯自<經說下> 72: r 人若不盈無窮，則人有窮」李漁叔: {畢辨新注} ，頁 219 ' 64 年二版，薑灣商務印書館。

四、力與抄髓的達1匕

墨子對力以及物體運動變化的各種形態，都有很清楚的觀察和了解。我們先看他 對力的界定。 〈經上> 21 條. r 力:刑之所以奮也。 J (刑通形) 〈經說上>: r 力:重之謂。下與重，奮也。J (與，舉的初文。) 〈經>的「刑」字是指形體，現代稱物體。「奮」字「從奮在田上」構體，r 奮，

鳥張羽毛自奮奮也。J

(

{說文~ )分析字形， r 奮」的意義是鳥從田野上展翅飛起。

所以《說文》定義「奮」為「大飛 J '又引《詩》說「奮飛 J

0

{廣雅﹒釋詰}

:

「奮﹒動也。」其實， r 動」和「奮」不完全相同。「動」是相對於靜說的;「奮」 則指由靜而動(飛起)或由動而大動(大飛)說的。力可以使靜的物體變動，也可以 使動的物體大動，所以墨子用「奮」字，不用「動」字，可謂觀察深刻，用字精當。 物理學者方孝博先生就已看清這一點，他說.

r

r 奮』則是『連動的變化 J '就是由 靜止狀態變為運動狀態，或由等速直線運動狀態變為加速直線運動或曲線運動狀態。」 (的因此， r 力:刑之所以奮缸。」意指:力是物體靜止或運動狀態發生變化的原因。 〈說>解釋. r 力，重之謂。」李漁叔、詹劍峰兩位教授一致認為:因為力不易 見，必須由重見力。換句話說，他們認為力就是重量。「下與重，奮也。」張其鍾的 《墨經通解》說. r 凡物體皆有重量，重即下墜之因，自下以力舉之向上，必奮動也。 」詹劍峰的《墨子的哲學與科學》則說. r 物體的下墜，顯然由於有重量，而舉起物 體，則須用力，由用力而知其重。所以下墜與舉起都由重以知道力的存在，而運動是 力的結果。故曰. r 下舉重，奮也 J 0 J 二說皆通。合起來說，因為有重才知道力， 因為有力的作用，使得物體發生運動變化。 物體的連動變化，墨子提出六種形態:化、損、益、環、庫、動。依順序述說於

下:

(26) 同注 (20) 頁 51 。

<經上> 45 條. r 化、徵易也。」

〈輝說上>: r 化:若量為鳴。 J (詣，古文蛙)

「徵」意指物的徵象、徵狀或特徵。物體都依據其本身的徵象或特徵來歸類，徵 象或特徵相同的，歸於同類，反之，不同徵象或特徵的，就分別歸入不同的物類。 「徵易」是說徵象改變。這不等於苟子(前 340-245 )說的「狀變」。他在<正名> 篇說. r 狀變而實無別而為異者，謂之化。」然而<經>說. r 化:徵易也。」意謂: 化是物體徵象或特徵的改變。而不僅僅是形狀改變而已。

「臺」就是青蛙。「為」讀作誦，有變化的意義。「若毒-為轉J '就是好比青蛙

變作鶴鶴。<說>舉這個例子正好說明「徵易」的意義。因為青蛙與鶴鶴不同類，青 蛙變成鶴鳴，青蛙的徵象當然變成鶴親的徵象。《周禮﹒春官大宗伯}

:

r 合天地之

化。」注. r 能生非類曰化。 J r 量為轉」就是「能生非類」。所以《准南子﹒齊俗

篇》說. r 夫蝦蜈為擒，生非其類。唯聖人知其化。 J ( {說文}

:

r 蛙，蝦膜也。」

)

{准南子﹒氾論篇》又說. r 故聖人見化以觀其徵也。 J r益為轉」是「生非其類」

，所以說是「化」。這種「化 J '現代生物學稱作「突變 J

(mutation)

，也就是遺傳 基因的改變，導致形體發育的改變。這只是物體運動變化的第一種形態。

1941 年，

George

Beadle 和 Edward Tatum 提出一項生物學的重要法則，即「一基

因一晦一反應」假說(

r one gene-one enzyme-one reaction

J hypothesis) 。依據這一廣

泛被接受的學說，一特定生物體在發育和維持上的每一生化反應，都受某一特定暉 (又稱酵素，是特殊的有機催化劑)的控制，而此晦又受某一基因所支配。基因的改 變(突變 mutation) 將導致晦改變或缺少，因而改變某一特殊代謝步驟的性質和速率， 以及改變生物的發育過程。墨子固然沒有這種認識，但他說的「化」確是屬於生物學 「突變」的現象。 <經上> 46 條. r 損:偏去也。」 <經說上>: r 損:偏去者兼之體也。其體或去或存，謂其存者損。」 <經上 >2 條. r 體，分於兼也。」兼是物的全體，體是物的部分。「偏去者兼 之體也 J ·是說偏去是全體的一部分。所謂「損:偏去也。」意指:損是失去一部分。 全體中失去一部分，就全體來說，是有的部分失去，有的部分存在，所以說. r 其體

或去或存。」失去是對存在的部分說的，並非對失去的部分說的，意思是存在的物體 如今已有損失。所以說. r 謂其存者損。」 <經上> 47 條· r 益:大也。 J (從伍非百、高亨校改。) 益是說物體的加大，大可以指體積，也可以指質量。質量的加多，體積的加長、

加寬、加厚，都可以用大來形容。所以<經>說:r 益:大也。」本條「益J' 是針對上

條「損」說的。益指物體增加，損指物體減少，益損都使得物體改變。所以說，增加 是物體還動變化的第二種形態;減少則為第三種形態。 <經上> 48 條· r 環:俱抵。 J (依孫話讓校) <經說上>: r 環:環俱抵也。 J (從孫話讓、陳夢麟校) 李漁叔教授在《墨辨新注》說. r 環與輪同，環皆無端，於地面行之，其相切之 處，即抵地之一點也。輪轉一周，即成一環，處處抵地，故日俱抵。」依此，r 環俱 抵」是指圓形物體的旋轉運動。這是物體運動變化的第四種形態。 <經上> 48 條· r 庫:易也。」 <經說上>: r 庫:區穴若斯貌常。」 張子晉的《新考正墨經注) (27)對本條的解釋在諸家之上，他說. r 庫、藏也。易， 變易也，言庫雖不變，而其所藏之物則常易變。舉庫者，明天地為萬物之大庫藏也。」 他認為<說>的解釋是「以庫之不變，反證其所變者，為所藏之物也。言庫之區穴其 貌固常如是，而其內則無時不有變化。以明物之變化，不在外具之形式也。」依張氏 的說法， r 庫」是指物體內容實質的變易。這是物體連動變化的第五種形態。 <經上> 49 條· r 動:或徙也。 J (或，域的本字。) <經說上>: r 動:偏際徙，若戶樞免瑟。 J (從孫話讓、梁啟超校。) 「或」即區域，就是物體居處的空間。「動:或徙也。」意謂:運動是物體所處 空間的位移。「偏際徙J '是說全部空間的遷移。這是對「區域」二字解釋。「若戶 樞免瑟」是用來說明「偏際徙」的例子。「戶樞」是門軸。譚戒甫訓「瑟」為閉。 (27) 張子晉，河南鄧縣人，著有《新考正墨經注) ，時有新義，其喜不傅，附見於張純一《墨 子集解〉。

「免瑟」就是開閉。這句話是說:好比門戶的閱或闕，卻要移動門戶原來的位置。這 就說明了運動是物體所處空間的位移。空間的位移是常見的物體運動。這是物體運動 變化的第六種形態。 另外，<經說下>48 條說. r 無:若無焉，則有之而後無。」這是說世上本有 此物，後來消失，所以說「有之而後無」。其中可分兩種，一是物體，一是個體。前 者像古有恐龍，今日沒有;後者如個體的生死，其生為有;其死為無。像<經上>

85

條說的「亡」和「蕩 J ，<說>解釋「病，亡也;消盡，蕩也。 J (說文)

:

r 病: 疾加也。」重病而死是亡;漸漸消失本形是蕩。亡、蕩是指個體毀誠。無論種類的誠 絕，或個體的死亡，都是「有之而後無」。也就是說從有變無。這是物體運動變化的 第七種形態。 以上墨子所舉七種運動變化的形態，有的形變，有的質變，有的量變，有的直是轉， 有的位移，甚至從有變無，這些都是宇宙間萬物存在的自然現象。