行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告
認同的機制與族群意識的能動性：
桃園「雲南村」非漢裔村民的自我建構(2/2)
計畫類別：□ 個別型計畫 □ 整合型計畫
計畫編號：NSC 91 － 2412 － H － 002 － 001 －
執行期間： ９１年 ８月 １日至 ９２年 ７月 ３１日
計畫主持人：謝世忠教授
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告 □完整報告
本成果報告包括以下應繳交之附件：
□赴國外出差或研習心得報告一份
□赴大陸地區出差或研習心得報告一份
□出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份
□國際合作研究計畫國外研究報告書一份
處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、
列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢
□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢
執行單位：國立台灣大學人類學系
中 華 民 國 ９２ 年 ９ 月 １ 日
結構與關係之外：在台滇緬軍眷移民社區的
「東南亞族群生態學」
謝世忠
Ⅰ、前言
東南亞大陸（Mainland Southeast Asia），西文慣稱為“Indo-China”，中國則習用「中
南半島」一稱。不過，即使本地的黃金出產並不負盛名，半島上的住民卻喜稱這塊陸地為
「黃金半島」（泰語音為 laemthong，印度語為 Suvanaphumi，即黃金之國）。
東南亞大陸現今有泰國（Kingdom of Thailand）、緬甸（Socialist Republic of the Union of
Myanmar）、寮國（Lao People’s Democratic Republic）、高棉（Kingdom of Cambodia）、越南
（Socialist Republic of Vietnam）及馬來西亞（Malaysia）等六國。從這些當代國家立國的主 流意識型態及其歷史過程中，可以很清楚地看出東南亞大陸多樣性族群與文化的結構。除 了本土的文化之外，在過去兩千年間，分別有漢—中國、印度教、佛教、伊斯蘭教、基督 宗教、西方民主共和制度、馬克思共產主義、及當代資本消費主義等文明或意識型態的強 力影響。現在，泰、緬、寮、高的佛教文化，越南與寮國的馬克思政體，泰國與高棉的立 憲王國制度，以及緬甸的相對封閉式社會主義國家等等，各種決定人民生活方向的政治文 化體系，正於半島上以表現出不同程度之對立、協調、緊張或合作等的關係形式共存著。 然而，東南亞的多樣性族群文化面貌，卻不止是上述當代國家即可代表的。各國境內 與主體族群可能屬同一語族不同語系（包括南亞、南島、藏緬、泰、越茫[Viet-Muong]、佧 倫[Karennic]及苗瑤等語）的許多非主體或少數族群，不僅廣布各地（Keyes 1987a： 512-519），更在歷史和當代的時空中，表現出豐富文化和族群互動模式的創造性與適應性。 正因廣域的多彩性與複雜性，部分學者甚至戲稱東南亞地區彷如「民族誌的天堂（heaven） 和民族學的煉獄（purgatory）」（Rambo etal 1988：1）。 本文原為國立台灣大學人類學系主辦之「台灣史前史與民族學研究的新趨勢-慶祝宋文薰教授八秩華誕學術 研討會」(2003 年 5 月 9、10 日於台大應用力學館國際會議廳)的宣讀論文，現該會已因「嚴重急性呼吸道症 候群」(SARS)影響之故而取消。研究撰寫期間，承筆者專任研究助理李甫薇小姐、陳彥? 小姐、魏竹君小姐 及內子李莎莉女士多所協助，特此誌謝。另外，最近兩年的研究期程(2001 年 8 月至 2003 年 7 月)得行政院國 家科學委員會專題研究計畫經費補助(NSC91- 2412-H-002-001)，謹表謝忱。對於田野中所有慷慨協助指導的 長輩友朋，筆者感激尤甚，一刻不敢稍忘。
附錄一：
研究東南亞大陸社會文化現象的學者（如 Leach 1965[1954]；Lehman 1963；Kirsch 1973；Keyes 1995[1977]），都發現到該地區最典型的族群關係模式，就屬山區高地之部落 族群與低地河谷平原之大小國家政權間的共生關係。也由於這種共生的傳統，使人類學家 體悟到必須要將兩邊共同納入一個社會結構來分析，才能真正掌握該地區長久以來之人群 組織與活動的意義。在今緬甸北部山區操藏緬語系各方言的 Kachin 人，對自然和社會文化 環境均有良好的適應。因此，當他們必須與山谷泰語系撣族各小王國互動時，即作用出一 種與 Kachin 平權傳統不符之類似撣邦政體型態的專權式「朝廷」（court）政治，以合理化 自己與對方的關係（Leach 1965[1954]；Keyes 1995[1977]：4-7），並使之了解到雙方的「同 質性」，如此，即可促成彼此更良好的合作關係。F. K. Lehman（1963）亦以緬甸西北山區 Chin 人與平原緬族政體的類似關係為例，而稱像 Chin 這種環繞於低地王國四周的高地部落 為「次核心社會」（sub-nuclear society）。 在傳統大小王國紛立的時代，北東南亞地區發展出一套社區關係模式，其主要係用以 說明王國一方承認山區居民為當地原住民，而後者則接受前者的統治地位。高低兩地雙方 均會定期舉行儀式，一方面強化雙方和平共存的事實，另一方面則促成兩邊生活物資的交 換。例如泰北清邁王室定期祭拜山地 Lawa 人（操南亞系語言）傳說中的最後一任國王。 這位 Lawa 王被認為是土地的守護神（Nimmanahaeminda 1965：234），當然，Lawa 人相對 地也須向清邁王朝貢，以示對其統治地位的認可。一般而言，山區居民提供蟲漆、蜂脂、 獸皮、獸牙、獸角、藥草及花種給平地社區，再從對方取得金屬、鹽以及高級陶器與銅鼓 等儀式用品。雖然，偶爾會有部落族人被平原政權強拉為奴的事發生，但至少在十八世紀 西方勢力進入之前，這兩個不同生態適應地區（部落族群以山田燒墾為主，而平地居民則 種水稻）的人群關係是穩定和諧的。尤其，獨立自主之山地部落的存在，更是當時東南亞 大陸的一個顯要社會特徵（cf. Keyes 1995[1977]：19-21；1987b：19-20）。 傳統「穩定和諧」之論，即使支持者眾，惟在面對當代國族—國家(nation-state)建構運 動的無止浪潮下，學者即刻轉焦至從「權領式國家」(hegemonic state)(即指傳統低地國家只 以宗主名義，權領[主權形式領有]山地族群)蛻變為「疆領式國家」(territorial state)(即指各 新國族—國家對域內土地、人民、及資源等的牢實控有)(cf. Hassig 1992; Ferguson & Neil 1992)的過程中，非主體族群與國家的互動景況(參謝世忠 2002)。多數的結論均指向國家破 壞傳統和諧的不仁，以及山區部落適應不良的困境(see Bradley 1983; Kammerer 1988; Kesmanee 1988;謝世忠 1994)。部分研究則以各群與國家之對應模式有別(如積極合作的 Karen[佧倫]及相對武裝反制的 Hmong [苗])的認知，來對所謂「山區部落」(hill tribe)概念的
同質或異質性想像，進行再理解(或解構)。其中數位學者(Conrad 1989; Lehman 1967; Dentan 1976)主張以「角色之量補性」(role complementation)的概念，來指稱依社會脈絡而變換之 族群認同(如，有例子顯示，原居平地之 Shan[撣]，可因情境之需，而於兩年內完全變為高 地的 Lisu[? 僳])。也就是說，一個特定族群成員個體可因社會角色達一充分扮演之境，即 自然轉為另一族群身份。另外的學者則注意到了原為小小低地「朝廷」群體(如北泰各非曼 谷系泰人族群和緬北撣人)，如今被納入國族—國家之各「新少數族群」的情境遭遇
(Wijeyewardene 1990; Yoshikawa 1999; Baba 1999)。
上述各項研究中，比較被忽略的議題就是，因生態性社會關係所形成的傳統族群階序 互動實景(ethnic hierarchy interactive reality)(即低地族群實質上高位於山地族群)，在山地部 落被迫移住、非主體泰人被界定成次級泰族(secondary Tai)、新外來群體(如雲南國民黨軍[見 後文]的移入)、及各群人口的社會混合等當下大環境創變要素密集顯現後，到底是否仍繼續 維存？理由何在？本文即擬以自滇緬遷來台灣已近半世紀的役退國軍及其非漢籍眷屬社區 為例，探討傳統「東南亞族群生態學」(即低地人位高於山地人)的作用景況，並藉以說明在 族群與社會範疇下，結構(structure)與關係(relationship)之間相互浸透，及其衍外發展的過程。
II. 難軍行動與移居台灣
1949 年 12 月雲南省主席盧漢宣佈「自我解放」，將全省無條件交與中共。國軍第 8 和 26 兩軍不願響應，繼續和共軍（包括正規軍、地方民兵【即所謂的土共】、共諜、盧系叛 軍等）纏鬥。其中第八軍軍長李彌被蔣中正總統任命為新任雲南省主席。兩軍邊打邊退， 1950 年 2 月底撤出國境，當時的主力為 26 軍第 93 師 278 團和第 8 軍 237 師 709 團。1951 年 3 月，軍隊奉命改組只留 26 軍，呂國銓中將任軍長，其下彭程為 93 師師長，李國輝為 193 師（原 237 師改編）師長。同年 4 月，李彌將軍於緬北猛撒成立「雲南省反共救國軍」， 自兼總指揮，下有五位副總指揮，原 93、193 兩師仍維持原番號。 1950 年入緬之軍隊於 7 月間行軍至泰緬邊境的大其力(Tachilek)，期間曾與緬軍數度交 戰，後在緬方承諾釋放被監禁華僑的條件下，於 8 月底撤離該市，繼而北移至中緬未定界 附近的猛撒。1951 年反共救國軍曾幾次打回雲南瀾滄、雙江、滄源、耿馬等縣。至於緬軍 則續與救國軍交戰，但前者總是失利，於是轉向聯合國求援。 1953 年 3 月 25 日緬甸政府向聯合國控告外國（中國）軍隊侵略，3 月 31 日聯合國大 會將此案正式列入議程，4 月 23 日大會通過該案，不久即在曼谷成立「中美泰緬四國聯合 撤軍軍事委員會」（簡稱四國會議）。經幾番折騰，終於有第一批人員於 11 月 9 日撤至台灣。如此一直至 1954 年 5 月中下旬，計撤出包括軍人、眷屬、及被緬甸政府釋放之軍民難民共 6,572 人。這些來台人員多數於 1955 年春天之時被安置在桃園縣龍崗新建成的忠貞新村（今 為平鎮市忠貞里），少部分則轉居於附近的宵里、貿易、貿商等眷村。 政府於此時宣佈所有中國軍隊已撤完，之後在緬北若有任何武裝團體的活動，均與中 國政府無關。惟留在緬甸之反共人士，繼續在改制後的「東南亞人民反共志願軍」名下， 以江拉為總部，從事游擊戰，1958 年甚至再度攻入雲南瀾滄、佛海等地。1960 年底中共與 緬甸聯軍大規模圍攻江拉，志願軍不敵之後，轉進至寮國境內。1961 年春天在美國、泰國 協助下，復將寮境的游擊隊撤往泰國清邁轉運來台，人數計 4,406 人。除了部份年輕官兵 被國防部賦予正式軍籍，加入傘兵特種部隊定居於桃園龍潭干城五村(部分則分發較近鎮區 的九龍村)之外，其餘均以「義民」身分（因政府已於 1954 年宣稱無軍人在緬北活動，故 不能再承認 1961 年的游擊隊為軍人）予以安置。 當時的帶兵官為蒙顯上校。蔣中正總統委派兩名中將成功遊說了其部隊放棄軍人生 活，並於同一年年底分別被送往南投與屏東和高雄交界之見晴(後改名清境)農場和吉洋農場 開發種植。當時的分配原則是，有偶無子女軍官和有偶有一子女軍官，發往見晴的博望新 村和壽亭新村，而單身軍官、有三口以上眷屬軍官、有眷士官兵、及遺眷和無軍籍之義民， 則分別住進吉洋的精忠、信國、定遠、及成功等新村。 若以家庭人口組成方式來看，在北、中、南三大滇緬軍眷移民社區中，至少有如下十 種型態:1.男子單帶妻眷移來;2.男子偕妻和子女眷屬移來;3.男子獨來在台成婚;4.男子和妻眷 移來不久離異又再婚;5.男子同妻眷移來不久離異未再婚;6.男子妻亡再婚;7.男子妻亡未再 婚;8.男子獨身終身;9.妻眷單獨移來後又婚或未再婚;及 10.妻與子女眷屬單獨移來後妻又婚 或未再婚。後代之中，大致又可分成生於大陸(雲南居多)、生於緬泰、台灣出生第二代、及 台灣出生第三代。他們多數均在台灣懂事成長。戰爭、遷移、族群、文化、政治、及社會 世界建構等經驗，成了不同世代成員在社會化(socialization)和濡化(enculturation)過程中，進 行自我定位的關鍵要素。
III. 異質社群與族裔結構
1961 年 3、4 月間正值滯緬「東南亞人民反共志願軍」準備從寮國往泰北清邁運往台 灣之際，一向禁止士兵娶妻成家的指揮階層適時開放成令。許多游擊隊員就在短短幾天間 四處尋覓在地新娘。這些日子對軍人而言，是完成立家傳宗的文化使命之際，但對絕大多 數為非漢族群體的女方而言，則是父母女兒被強制拆離的悲劇之始。軍人們間會相互通報何家有適合的新娘，一旦決定了對象，就成群前往女方家裡提出 要求，然而女孩父母幾乎沒有一位同意。一方面係雙方歲數差距過大（按，兩人在二、三 十歲之距者不在少數），另一方面女兒小小年紀即要遠赴陌生的台灣，因此家長不可能接受 所求。在時間緊迫下，軍人們多採行高壓或暴力方法，有的將女孩父母埋在土裡只露頭部 在外，極盡威脅恐嚇，有的以刀槍抵身，強迫同意，有的則索性強制發生親密關係，達到 身已相屬的事實。武力的一方最後獲勝，他們將為數甚眾，不通漢語，不曉中國的十幾二 十歲小小妻子搶到了台灣。 她們的到來，為台灣土地增添了新北東南亞或大陸東南亞血液和文化要素（按，1953、 54 年撤出之官兵中雜有小部分非漢族補充兵成員。當初在緬甸邊界? 械入泰之前，緬方逐 一查驗軍人身體，凡遇有像似地方土著者，如手腿有劃紋的擺夷【即包括自稱 Tai-Lue、 Tai-yay 的泰語人群體】，均被以緬人不能離境之由，予以扣留，惟仍有一些漏網者遁出。 至於 1961 的該批，則以非漢族女性為多數）。而每一義民所居處的新村，也都成了小小的 多族群社區。 1979 年中央研究院歷史語言研究所宋光宇先生對清境與吉洋進行調查時，清境 77 戶 410 人（壽亭 24 戶 124 人，定遠 22 戶 115 人，博望 31 戶 171 人）中，有各族妻眷 76 人， 包括擺夷(按，即 Tai-Lue、Tai-yay，中國今稱傣族)29 名（壽亭 5，定遠 14，博望 10），? 黑(即 Lahu，中國稱拉祜族，雲南話發音為 Luohe 或 Laohei)17 名，阿佧(即 Akha，泰人稱 之 Igor，中國定名為哈尼族)8 名，漢人 7 名，泰雅 4 名，傜家(即 Iu-Mien 或 Yao，中國稱 瑤族)和佧佤(即 Wa，中國稱佤族)各 3 名，? 僳(Lisu)和蒲蠻(中國稱布朗族，雲南話發音為 phumang)各 2 名，及果洛泰(泰北雲南裔人對北泰人的稱呼)1 名等（宋光宇 1982：763-766）。 若僅以夫妻兩人的族群背景來看，漢人計有 84 名（77 位軍人加上 7 名女眷），非漢族各群 共有 69 名（65 位緬寮泰遷來者加上 4 位台灣原住民）。吉洋四村的 179 戶 1,003 人(信國 53 戶 349 人，精忠 27 戶 142 人，定遠 61 戶 336 人，成功 38 戶 226 人)中，有各族妻眷 164 人，包括漢人 69 名，擺夷 38 名，阿佧 15 名，? 黑 14 名，蒲蠻 13 名，台灣原住民 4 名， 佧佤 3 名，傣子和永人(均為泰語系群體)各 2 名，以及阿克(疑即為阿佧)、? 僳、苗人(東南 亞稱 Hmong，即中國之苗族)、及傜人等各 1 名(宋光宇 1982:764-767) 。若僅以夫妻兩人 的族群背景來看，漢人計有 296 名(227 位軍人加上 69 名女眷)，非漢族各群共有 95 名(91 位緬寮泰遷來者加上 4 位原住民)，前者約為後者的三倍，其與南投 54% : 46%接近均勢人 口的比例，明顯有所差別。另，若以東南亞的「傳統標準」來看，居高位生態文化者有 72 名(即操泰語者)，屬生態下位者有 84 名(即非泰系山地居民)。兩邊人數相差不大。
至於桃園地區的人口族屬，則尚未有完整的統計。不過，筆者 1993 年曾在田野中約略 算計，忠貞、干城、宵里、貿易、及貿商等五村共有 78 戶配偶為擺夷人，這些家庭的人口 總數為 315 人(Hsieh 1993:5)。無論如何，全台三大滇緬軍眷移民村區中，至少有 350 至 400 戶約 2,000 多人(按，紀錄上 1954 和 1961 年遷台者約計有 11,000 多人，數字與三眷區的 2,000 多差距甚大，其中未入眷村者可能多為「義民」身份的緬甸華人平民，他們四處分散。不 過實情仍待筆者進一步查對)。總之，在過去的近半個世紀裡，三大眷區的二代甚至三代人， 一直是幾近身不離村地共同浸染於多族群的家庭與異質社會文化生活中。
IV. 族群階序：擺夷與非擺夷
Charles F. Keyes 最近曾指出，「族群分類」 (ethnic categorization)(如中國的官定 56 個
民族，以及越南的 54 族等) 絕對是當代國家施行「力量技藝」 (technology of power) 的產 物，而「族群異態」 (ethnic differentiation) 則係根源於前現代 (pre-modern) 時期的族群關 係 (2002:1174)。在民國時期的大陸，主政者根本來不及展現「力量技藝」以類分非漢族， 政權就已易主。軍人自緬泰帶來妻眷，台灣政府除了蒙藏和台灣原住民 (舊稱山地同胞) 之 外，迄今並未出現識別其他族裔的動機或計畫。因此，滇緬非漢眷屬從來就不在國家族群 類分的場域中，他們相互自我區辨的事實，均係基於古老的族群異態知識。也就是說，宋 光宇 1979 年時之可以記下如此多的各族稱名，即因大眾有民間社會傳遞下的族群異態訊 息，人人知道他人為何族，當然也能宣稱自己為「什麼族」(不論是直接自我認同者，抑或 「盜」用他名者[詳見下文])。今天筆者進入田野，各族稱名名譜仍是第一甚至第二代成員 的自然性常識。 誠如前節所述，北東南亞泰語系各群多居壩子(盆地)平地，而非泰語系(如藏緬系之阿 佧，? 僳、苗傜、南亞系之蒲蠻等)群體則分佈於山地，然經國民黨軍多年南防北攻的四處 竄移，不少平地山地村落分別成了駐軍點，村中少女也變為官兵妻眷，其中一大部分並一 起來到台灣。當然，過去不同生態住地居民的經濟交換關係，使泰語人與非泰語人雙方並 不陌生於彼此，但有一個原則就是，山民不主動移往泰人村，後者通常也不歡迎前者的搬 來；反之則高地部落並不排斥泰語成員的被涵化(如前舉 Shan 人「變」成 Lisu 之例)。而現 在台灣所建的北、中、南三大眷區中，各族妻眷彼此全成了鄰居，更是丈夫同袍弟兄的配 偶。大家都是眷村成員，也共同開發高山(如清境農場)或河川石堆地(如吉洋農場)(參謝世忠 2003)。 緊張的生存壓力，已然大大降緩了官與兵間的差距(因大家都一樣要伐木運石，也必須
下田播種)，因此理論上也應不見高位泰語人與下位非泰語山民的隔閡(因每人均要? 自己家 戶勞動拼命)，但事實上在此一範疇上，顯然並非如此。 眷區中非漢裔族群成員間的關係現象，據筆者所見，至少有如下幾項。 1. 如前已稍事提及之人人均對某一特區全境(如清境、吉洋、或忠貞)，或三個眷區全部的「族 群狀況」(如計有哪些族，或某區有某族而另一區則無之等)，有相當自信的認識。換句 話說，兩個人或多個人相遇，或一個人思及或多人論及某人某事時，族群標籤往往會隨 之跟上，成為文本內涵的重要成份。 2. 某些擺夷背景的成員，會懷疑某一個人應屬另族，卻始終不願承認。例如，一位自稱為 漢人者，被視為應是「紅彝(夷)」；又，不止一位第一和第二代女士一直以擺夷自居，卻 被指認為? 黑。 3. 所有擺夷人均直接告知他人“是的，我是擺夷！”，並可以怡然說出過去緬甸老家美麗 佛寺和偌大村莊的故事。 4. 在多人聊天的場合中，當擺夷逐一表明自我身份後，再問及未開口者族群背景，往往當 事人尚未反應，擺夷們會先說，“不，她不是我們……”，被問者則多緩緩以低調回說 自己是阿佧或? 黑等。 5. 一些擺夷會主動告知筆者，“我們是擺夷就是擺夷，不像有些不敢講自己是誰，我們擺 夷都不會這樣”。 6. 有一位女士向筆者宣稱自己為某位 Sipsong Panna(西雙版納)（今中國雲南與寮國交界處） 擺夷地方領主的女兒，並講述過去家中的榮華富貴。但當我求證於其他擺夷媽媽時，大 家均說對方為“phumang”（蒲蠻，今中國官定為布朗族），只是曾為擺夷貴族的養女或女 僕罷了。 7. 某眷村內一位不通漢語，相貌烏黑奇特的女士，明顯地被所有擺夷村人排斥。她們說， “不必理會她，她那個不知什麼族的!” 平時雙方也常起激烈爭吵，擺夷媽媽尤其厭惡該 女士接觸她們的小孩。一位第二代村民告知筆者那位女士是阿佧。 這幾個類項當然不能涵蓋全部，至少有一些具山民背景者在他人(尤其是今日部份被 「擺夷」意象吸引至清境農場尋奇的觀光客[see Hsieh 2001 & 2002])指說她為擺夷時，會立 即表示“不，我不是擺夷，我是 Akha……”。不過，雖然如此，多數的情況仍是原為低地 「朝廷」文化政治系統的泰語人擺夷，具有明顯的高位態勢，而原為山居生活的各群則謙 微被動、掩藏轉位、或甚至偶見受到行為抵制者。
Ⅴ、呢喃觀者：“Hor”與阿兵哥
在泰國，近百年來由中國移來之潮州、客家、及海南系的華人及其後代，基本上均能 與泰人共處和諧。泰人多半擔任政府、專門技術人員，及農業的工作，而華人的職業則以 商業、財經、工業、及技藝類為主。換句話說，華人除了較少於政治領域上爭得資源之外， 其他方面則與泰人一樣都在同一水平上，求取社會位階上流的機會。因此之故，泰境華人 尤其是城市居民，同化至泰人者相當多。不少家庭僅保存過農曆年時祭拜祖先的習俗，一 般日常生活則已完全泰化（Skinner 1957, 1973）。然而，國民黨軍所屬的雲南系華人，情況 則大不相同。原本自清末以來雲南信仰伊斯蘭教的回民，就常以商賈的身份進出中國與緬 泰邊境，泰人乃至越南北部的當地人稱他們為“Hor”（Suthiwong 1991），“Haw”（Hill 1983），“賀”（段立生 1986；侯瑞獻摘譯 1993：27），“豪”（侯瑞獻摘譯 1993：27） 或，“華”（梁紅奮 1987）。後來“Hor”一名就被廣泛用來指稱雲南漢人。泰國人稱華人 為“Chin”，但對雲南人一定會加上“Hor”而成“Hor Chin”。事實上在潮客系華人眼 中，雲南系華人雖為同胞，但他們是屬於住在鄉下落後的一群（Hill 1983：130）。在這種 情形下，泰國的 Hor Chin 可能較受歧視也就不難理解了。通常潮客系 Chin 的第三甚至第二代即很可能自然地被看作泰人（Thai），但 Hor Chin 的後代及因與他們鄰村而會操雲南話的
人，則多數難以免於被賦與 Hor 的族群標籤（Hill 1983：130；see also Chang 1998, 1999）。 因此，從滇緬遷台安頓的漢裔軍人，若仍留在泰北，就是典型的 Hor。如今住在台灣， Hor 之稱已不見於三大眷區的社會生活中。非漢族妻眷在未離鄉之時，當然知道 Hor 的存 在。被稱為 Hor 的雲南漢人甚為痛恨該稱，因為直覺是一種辱詞。土著各群都相當畏懼 Hor， 父母甚至會以“Hor maa”（漢人來了！）一語來嚇停哭鬧中的小孩（cf. Hsieh 1989）。在 此一情況下，吾人就不難想像當初軍人搶妻過程中，土著當事人全家驚恐悲傷的慘狀(因女 兒即將被可畏的 Hor 帶走)。只是到了台灣，新的情境即刻驅使眾人尋求最佳的調節之道。 Hor 的不再被使用，一方面是北東南亞的社會脈絡已遠，缺乏稱呼的意義基礎，另一 方面依筆者之見則是非漢裔妻子以避用為策，減低自己由傳統習來之族群負面印象的壓 力。畢竟，他們終究是她們的丈夫及孩子的父親。自此，稱呼與己共生共存之伴侶或其所 屬群體時，一般就說「阿兵哥」或「中國軍人」。老舊族群之名，確定已然遠逝。 不過，在老兵方面，對於來自北東南亞的各族各裔，以及社區內量多的非漢妻眷，他 們多如事不干己般。換句話說，多族的社會參與事實，並不會造成漢人丈夫社群的「族群 敏感」或「族群緊張」。他們充分知悉許多族名及與其相關之浪漫有趣的故事，有的更能操 用各個族語。但或許因自己為外來者，所以對傳統山上山下社會生態對應共生模式，及其
衍生而出的泰語人高，而非泰語人低之族群階序景況，感覺薄弱。總之，三大眷區的漢人 男人多僅是站於一旁對人（自己孩子或外來詢問者）喃喃述事（即講述妻族有趣故事）者。 或許留於泰北未遷台的“Hor”國民黨軍人及其後裔，已然根生當地，並為區域生態互動模 型加入了新要素（cf. Chang 1998, 1999；謝世忠 1994, 1997），但可以肯定的是，台灣的這 一群人脫離了泰北景況，他們係以旁觀者角度，同時說歷史、談異族、笑風情、及論英雄。
Ⅵ、模型新植：但見「東南亞」
三大眷區的非漢籍妻眷們，多係於未及被當代緬泰國族－國家牢控前，就已離鄉。不 過，少年時期的她們，早已自家中和社區中根本賦與化(primordialize)自己水稻低地泰語人 和山田燒墾高地非泰語人的身份認同(即 Geertz[1973]、Keyes[1976]等人所稱之出生時就被 “給與”(given)了族群的所屬)。前者的優越意識由中習之，而後者山居弱於城居的自知之明， 也於生活經驗中自我塑成。它無疑是傳統文化生態和諧共生關係的外一章，然論者如 Keyes、Kirsch、Lehman、Wijeyewardene、及 Conrad 等人卻均未系統提及。事實上，山民 雖被認可為山區之原住民，他們對大小平地朝廷（如今緬甸東北的 Keng Tung[景棟]王國、 中國雲南南部的 Sipsong Panna[西雙版納]王國、寮國北部之 Lan Chiang[南掌或瀾滄]王國等 等）(cf. Hsieh 1989；謝世忠 1997)主權的接受，卻也直接道出了自身劣於統治者的實情。 我們很難想像甫隨軍隊遷台之「高位」擺夷（按，Keng Tung、Sipsong Panna、及 Lan Chiang等國均為廣義的擺夷國家），在與「下位」山民必須合組社區，共同參與勞動，及無實際機
會展現高下區辨所在時的焦慮景況，不過，族群混居對大家而言，顯然都是新的經驗。擺 夷雖已無王國朝廷 Chao Fa（天王）（Keng Tung 王號）、Chao Phaendiin（Sipsong Panna 王
號）、或 Chao Chiang（Lan Chiang 王號）的後盾，但各王國子民後裔均對歷史國家及其君
主記憶深刻，並多以其為族群認同的關鍵象徵 (Moerman 1965；謝世忠 1989，1993，1997)。 據此，族人們相對自豪之氣仍盛，一直到當代國家整合了這些小型泰語人王國，致使其一 降而為「次等」泰人（如在泰國的 Tai-Lue）或劣勢少數族群（如在緬甸的 Shan 或 Tai-Yay） 之後，情況仍未有太大變化。換句話說，擺夷人仍自視高於山地部族。
遷台的滇緬軍眷村內，擺夷與非擺夷籍妻子人數相差無幾，她們已共同在社區四十多 年。村內未聞有「族群衝突」之事發生，此即有如過去山民與低地朝廷子民和諧共生相處 關係的延續。不過，在意念和言詞論說上，以前之高位泰語人與下位非泰語山居人族群階 序的相互認定，卻仍存在。高低地生態關係模式在北東南亞維繫長久，它已然形成一廣域 的「族群論述單元」(ethnic discourse unit)，或「族群生態學」(ethnic ecology)（而不止只是
Leach 所言之以關係為基礎的彈性作用式社會結構）。該族群論述單元成員共享一特定生態 區位(ecological nich)居民位階屬性的「文化」或價值觀。 文化價值被帶進了台灣後，即使人群居處方式已經改變（即上下位各族成員混住），身 處環境也大不相同（即多係委身高山、河川地、或都市偏隅角落，並同被現代化進程的台 灣大社會忘卻[即過去二十年的經濟發展，幾乎未稍及於三大眷區][see Hsieh 2002]），以擺 夷媽媽為多數的非漢族裔們，卻多仍秉持之而不移。據此，如第Ⅳ節所述之擺夷的自視高 位現象，就著實不足為奇了。簡單地說，我們已然在遷出並具新人群組村型態的原北東南 亞非漢裔族人身上，看到了典型的「東南亞」。或許，更正確的說法應是，傳統北東南亞高 低生態區位文化單位的族群階序價值觀，四十幾年來就在台灣模型新植或意義再現。 至於軍人或 Hor 的人群成份，則係緬泰北部近現代的新加入要素。他們遊走於高低各 地，對該區傳統生態共生關係並無概念。相對地，擺夷和非擺夷在地人口，也多未將 Hor 納入族群階序價值體系的一環。他們十足是外來的，在傳統北東南亞世界中，找不到合適 塞填缺口，以成族群論述單元或族群生態學範疇中的要員。 到了台灣，非漢族妻眷成員間，仍清楚分辨高位擺夷與低位非擺夷，而阿兵哥或中國 軍人們，即使各族語言風俗情事知識再豐，卻多未加入評斷族群位高位低的行列。他們有 如無事呢喃旁觀者，而另一方面，自己的妻子卻於自我深度浸入的意念與言詞論說場域中， 和他人的妻子位比高低。漢裔軍人留居泰緬者，如今已成當地多元族群文化的特色之一， 亦即成了新型態或國族－國家架構下的區域互動關係模式的一員。而移台的同袍，則長期 以忠黨反共政治信仰為立身原則，他們未曾或不再是北東南亞社會的一份子，在文化身份 上顯然與其仍帶「東南亞」特性的妻眷不同。
Ⅶ、結論
認識社會的角度，理論上可以有無限多重，不過，學科派別或特定「熱門」取向，卻 往往主導了對某一地區範疇的理解方式。例如，在對美洲印第安原住民的研究方面，1950 年代以來，北美人類學界建構了一以民族史(ethnohistory)或歷史民族誌(historical ethnography)為名之新人類學方法論，專門研究哥倫布以降之五百年間的原住民社會文化議 題(Sturtevant 1968; Axtell 1979)。今天，關及北美原住民的各類研究，以該民族史領域為基 礎，再行發展進階知識者，已蔚成主流。又，在中國少數民族的研究方面，幾乎所有當今 的主要學者，都曾對五十五個國家少數民族的建構過程，及其在族群認同、國族維繫、文化圖像、和再現形式上的動態性意涵，表現出過高度興趣(See e.g. Harrell ed. 1995; Brown ed. 1996; 謝世忠 2002)。而相關的論述和出版，也形成了中國人類學入門研究的必參資料。 對大陸東南亞北部的文化生態學研究旨趣，已如前述。它無疑是人類學以類民族史架 構觀察該區時，無法避免地會碰觸的議題(如探討高地與低地各族群社區和傳統政體間的關 係史)，而當代國族—國家建構運動衝擊之下，生態共生體系的前途及其變遷中的族群認同 關係形式面貌，則為另一分析重點。本文所研究的遷台滇緬非漢軍人妻眷移民社群成員， 原不僅即為傳統北東南亞文化生態學研究取向的分析對象，亦為探究地方與國族—國家和 國家文化力量對話(dialogue)、對辯(dialectics)、或對抗(resistance)的分析範疇(cf. 謝世忠 2003)。然而，她們都避開了原場域的政治經濟實境(即緬泰國家強勢的法、政、教、及開發 力量衝擊)和學術對生態關係變遷的分析性或批判性關注壓力(亦即，不斷進行過去美好共生 關係的理論宣揚，以致使正遭逢被涵化命運之各高地族群，生成懷舊反新的難泄情緒)。 到了台灣，三眷區的族群結構表面上有如北東南亞地域的迷你縮影—多群族裔多彩文 化的世界，但事實上結構的方式卻大不同。原居地的高低地生態區位涇渭分明，依山和依 水(按，「依山和依水」係用典自 2002 年 12 月 14、15 日國立東華大學原住民民族學院所主 辦之「依山依水族群文化與社會發展研討會」)的族群彼此不混居。而台灣眷區則生態條件 不再，「朝廷」與部落更已為失逸歷史，各族混住一起，面對新的艱難生活。不過，縱使形 式上社會結構與族群結構雖均已改變，傳統高低生態區位社會關係衍生而出的族群文化上 下階序意念(或稱族群論述單元或族群生態學)，卻仍存在於多數族人(尤其是高位的泰語系 擺夷人)內心。在任一可能的情境中，態度乍現，彷彿又回顧至北東南亞世界。筆者認為， 結構與關係即使有變有不變，它初始所建置的文化基石，卻仍如韌根牢牢指揮個人或群體 於新世界(台灣)生活中的日常情緒(雖然行為上多是隱性的)。至於中國軍籍丈夫們，形式上 雖大家都屬同一的「漢族」，但他們不參與「結構」，也「關係」淺疏，畢竟東南亞生態、 社會、與文化距之遙遠。簡明地說，一切道裡就在於—東南亞是擺夷和高地非擺夷各族人 士的家，而卻非漢人根生之地！
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「隔世」中的生活: 在台滇緬軍眷移民社區形貌
謝世忠I. 前言
上個世紀的人類學者(cf. Lett 1987; Barrett 1997)已然提醒我們，任何社區自主性再怎麼 突出，或地理如何偏處的群體，均不是或無法孤自存在的。因為早在七○年代前後，世界 性資本體系幾已洗捲地球所有寸地(cf. Wallerstein 1979)，更遑論當下全球化潮流的細孔深滲 力量(cf. Smith & Ward eds. 2000)。沒有一個地點或地域人群是與外隔絕的。依此邏輯，在 近二、三十年來世界性的「民族廣袤」 (ethnoscope)風潮中，人口異地暢流的參與或實踐者 (如外勞、觀光客、留學生、及商賈投資者等)(Appadurai 1996)，則更難以脫離大家的注目。 亦即，人們從 A 地到 B 地，不久或再回至 A 地，一切依今日全球之需(necessity of the globe) 運行，大家全然公開自己，以期加入全球村法則的人生進程。這些移動者雖曾離開母國家鄉，邁向陌生地，然他們也和前述因偏處而形式上得以「超自主」或「類孤立」，繼之可能
獨善生活的例子一樣，均不可能跳出世界性的影響之外。
世界體系與全球村的觸伸各地，誠然是一大影響當代生活的力量，不過，研究者仍不 願放棄對來自於在地的反制(resistant)、復振(revival)、再認同、或新自主地域力量 (local power)的搜尋(see e.g. Geertz 1973; Kammerer 1986; Toyota 1999)。在地或地域的範疇可大至 國族—國家(nation-state)，也能降位至最草根村寨部落。一般認知中，不同的規模或訴求目 的，將直接影響相對力量輸出的動 能和方向。或許有不少人即認定今天就是「全球潮流」與「在地自主」兩大行動實質和認 同意念合成之「團力」，相互對抗(antagonism)(即強力制壓)、對辯(dialectics)(即軟性執理)、 對話(dialogue)(即妥協和解)的「三對」時代。 本文初稿曾於 2003 年 4 月 18 日在國立政治大學幼兒教育研究所主辦之「童年沃野的變遷與創化」學術研 討會(國立政治大學行政大樓 7 樓第一會議室)上發表，感謝多位與會女士先生的高見指正。又，論文研究 撰寫期間，承內子李莎莉女士及筆者專任研究助理李甫薇小姐、陳彥? 小姐、魏竹君小姐多所協助，特此 誌謝。另外，兩年研究期程(2001 年 8 月至 2003 年 7 月)得行政院國家科學委員會專題研究計畫經費補助 (NSC91-2412-H-002-001)，謹表謝忱。對於田野中所有慷慨協助指導的長輩友朋，筆者感激尤甚，一刻不 敢稍忘。
附錄二：
從廣體的角度來看，事實或許就如前述一般。不過，精細觀察一向是人類學傳統方法 論所要求的任務，因此，宏觀握有的喜悅，亦不致阻擋微觀田野的永續動機。換句話說， 即使世界性影響之廣之大，吾人亦亟思進入可能「超自主」或「類孤立」的社區，一觀封 閉究竟。「三對」模式在該等村社中如何建置運作？或者，有無可能不見「三對」的存在， 亦即，村社客觀上的確自主、孤立、封閉、或隔世？事實上，筆者近年來研究的在台滇緬 軍眷村移民社區(Hsieh 2001, 2002)，基本上就是一個世界性影響薄弱，在地文化對抗、對 辯、對話意識不明顯，再加上被國家發展信念與政策長期忽略的地方。在本文中，筆者即 擬陳述生活於該等社區之舊新世代成員所處的政治社會及族群環境，俾以對當代「隔世」 社會的形成與維繫，有一新的認識。
II. 人物社區: 移進與出生
1949 年 12 月雲南省主席盧漢宣佈「自我解放」，將全省無條件交與中共。國軍第 8 和 26 兩軍不願響應，繼續和共軍（包括正規軍、地方民兵【即所謂的土共】、共諜、盧系叛 軍等）纏鬥。其中第八軍軍長李彌被蔣中正總統任命為新任雲南省主席。兩軍邊打邊退， 1950 年 2 月底撤出國境，當時的主力為 26 軍的第 93 師 278 團和第 8 軍 237 師 709 團。1951 年 3 月，軍隊奉命改組只留 26 軍，呂國銓中將任軍長，其下彭程為 93 師師長，李國輝為 193 師（原 237 師改編）師長。同年 4 月，李彌將軍於緬北猛撒成立「雲南省反共救國軍」， 自兼總指揮，下有五位副總指揮，原 93、193 兩師仍維持原番號。 1950 年入緬之軍隊於 7 月間行軍至泰緬邊境的大其力，期間曾與緬軍數度交戰，後在 緬方承諾釋放被監禁華僑的條件下，於 8 月底撤離該市，北移至中緬未定界附近的猛撒。 1951 年反共救國軍曾幾次打回雲南瀾滄、雙江、滄源、耿馬等縣。至於緬軍則續與救國軍 年年交戰，但前者總是失利，於是轉向聯合國求援。 1953 年 3 月 25 日緬甸政府向聯合國控告外國（中國）軍隊侵略，3 月 31 日聯合國大 會將此案正式列入議程，4 月 23 日大會通過該案，不久即在曼谷成立「中美泰緬四國聯合 撤軍軍事委員會」（簡稱四國會議）。經幾番折騰，終於有第一批人員於 11 月 9 日撤至台灣。 如此一直至 1954 年 5 月中下旬，計撤出包括軍人、眷屬、及被緬甸政府釋放之軍民難民共 6572 人。這些來台人員多數於 1955 年春天之時被安置在桃園縣龍崗新建成的忠貞新村（今 為平鎮市忠貞里）(部分轉居於附近的宵里、貿易、貿商等眷村)。 政府於此時宣佈所有中國軍隊已撤完，之後在緬北若有任何武裝團體的活動，均與中國政府無關。惟留在緬甸之反共人士，繼續在「東南亞人民反共志願軍」的名下，以江拉 為總部，從事游擊戰，1958 年甚至再度攻入雲南瀾滄、佛海等地。1960 年底中共與緬甸聯 軍大規模圍攻江拉，志願軍不敵之後，轉進至寮國境內。1961 年春天在美國、泰國協助下， 復將寮境的游擊隊撤往泰國清邁轉運來台，人數計 4406 人。除了部份年輕軍官被國防部賦 予正式軍籍，加入傘兵特種部隊定居於桃園龍潭干城五村(部分分發較近鎮區的九龍村)之 外，其餘均以義民身分（因政府已於 1954 年宣稱無軍人在緬北活動，故不能再承認 1961 年的游擊隊為軍人）予以安置。 當時的帶兵官為蒙顯上校。蔣中正總統委派兩名中將遊說其放棄軍人生活，改以義民 身份分別送往南投與屏東之見晴(後改名清境)農場和吉洋農場開發種植。當時的分配原則是 有偶無子女軍官和有偶有一子女軍官發往見晴的博望新村和壽亭新村，而單身軍官、有三 口以上眷屬軍官、有眷士官兵、及遺眷和無軍籍之義民，則分別住進吉洋的精忠、信國、 定遠、及成功等新村。 1961 年 2 月 26 日起，見晴農場開始雇用附近原住民砍伐拓墾土地，8 月 19 日場方與 包商對義民即將居住之房舍工程簽訂合約。當時分到此地之 77 戶人家暫住埔里鎮埔里和南 光兩國民學校，直到 12 月 16 日才正式搬進博望和壽亭兩村。 若以家庭人口組成方式來看，在北、中、南三大滇緬軍眷移民社區中，至少有如下十 種型態:1.男子單帶妻眷移來;2.男子帶妻和子女眷屬移來;3.男子獨來在台成婚;4.男子帶妻眷 移來不久離異又再婚;5.男子帶妻眷移來不久離異未再婚;6.男子妻亡再婚;7.男子妻亡未再 婚;8.男子獨身終身;9.妻眷單獨移來後又婚或未再婚;及 10.妻與子女眷屬單獨移來後妻又婚 或未再婚。十類型態均有繁衍出後代的機會(雖然機率大小有差，另有些則屬非公開者)。後 代之中，大致又可分成生於大陸(雲南居多)、生於緬泰、台灣出生第二代、及台灣出生第三 代。他們多數均在台灣懂事成長，戰爭、遷移、族群、文化、政治、及社會世界等經驗， 成了孩子們在社會化和濡化過程中，進行自我定位的關鍵要素。
III. 故事領域: 難軍與墾淚
當初在滇省緬北為中華民國政府效力的青年官兵，來台迄今已近半個世紀，尚在世者 年齡多近七、八十，他們都記憶著一長段在故土(雲南)異國(緬甸)的戰鬥歷史，以及在新鄉 (台灣)開地定居的點滴。 來台之前即已出生之第二代子弟，多是在雲南駐守之第 93 和 193 兩師國軍正規軍的官兵後代(當時允許成家生子)。他們多數隨軍於 1954 年移住桃園。少部份緬泰出生的第二代， 則多係原正規軍軍官未先批來台，後轉為游擊隊者之子女。大部份 1961 年入台者為游擊隊 身份，他們即使有眷也多剛成婚(詳見下節)，因此下一代均出生在台灣。 對小孩子而言，父親的軍旅英雄實如夢幻。他們或可轉述小時曾聽到的特別事件(如曾 打回大陸幾次，或緬甸國防軍的戰術幼稚等)，但積極的興趣，則受生活物質水平不甚理想 的現實經驗影響，始終難以成形。退伍官兵們因此多只能於彼此日常閒聊，或某一官長的 特定消息(如去世)，或地方社會事件(如某一妻眷離異)，或外在詢問(如人類學者、文史工作 者、地方政府規劃活動承辦人等的好奇等)的情況中，才較有充足機會回顧戰史或其中的某 一段軼聞。總之，在該等眷區內，父與子或上下兩代並未共展歷史場域上的文化傳承動能。 當然，少部分來台前已近少年(最長有八歲者)之較高階軍官、文官、或地方聞人(即反共的 華裔平民義民)之子女，有其一套驕傲自我出身及詮釋國共在滇戰史的論詞，但依筆者之 見，它們多是近十幾年兩岸交流頻繁和觀光探親普遍化之後的知識重構。 難軍(逃難兼具軍事行動)的情事，留不住於二代孩童的腦海，反而來台或在台出生後的 新生活，因是每個人的切身經歷，以致巨細靡遺地述說艱苦日子，就成了世代整合的話題 之一，尤其有外來第三者在場時，即使不主動問及「不堪回首的」移居地開發史，村民們 不分老少也會主動講出，這種現象在南投和高雄、屏東的眷區尤其明顯(畢竟，桃園的幾村 鄰近都會，又持有軍籍，房舍雖小，生活則平靜穩定，十足少了自己必須參與「墾荒」的 工作)。 簡單來說，清境一帶原是大型原始森林，滇緬義民(1954 之時政府公開宣稱緬泰地區已 無國軍部隊存在，因此游擊隊 1961 年遷來時，只能改編為「義民」)從砍伐、搬運、開路、 建屋、開墾，到種植，無一不積極涉及。由於人手有限，大小粗活包括小小孩在內，均得 合作為之。 在南部的吉洋則是另一艱難景況。農場臨高屏溪，是典型的河川地，從地表到地底至 少一米深之處，全是巨大鵝卵石。搬開大石和挖掘土地均非常困難，再加上幾無任何遮涼 樹種生長，移民初到不久，即陷入生活無助狀態。無法耕種，烈陽風颳肆虐，以及建屋欠 牢等等問題，使不少人極感痛苦。 南投的第二代小孩負擔著大樹巨幹的搬動勞力，南台灣的第二代則必須參與推動頑 石。父親打共匪敗緬兵的英雄意象，再怎麼誇耀，也平衡不了孩子們深切體驗的力疲精盡 現實。戰史因此形成不了後代榮仰的吸引力，倒是「墾荒」的淚水以及多戶人家挨不過苦 楚舉家自殺的驚懼，牢印新生世代心底。它如實成了二代集體的記憶，再經由附帶而來之
暴力(困苦的上輩常體罰下輩出氣，下輩學到了模式，再接而同樣施與再下輩)的強化，今天， 在義民後代的生活中，常可看到兼具愁容(缺乏擁有成就的喜悅)和嘶吼(對妻兒的態度)的顯 明個人形樣。
IV. 族群文化: 漢與非漢
1961 年 3、4 月間正值滯緬「東南亞人民反共志願軍」準備從寮國往泰北清邁運往台 灣之際，一向禁止士兵娶妻成家的指揮階層適時開放成令。許多游擊隊員就在短短幾天間 四處尋覓在地新娘。這些日子對軍人而言，是完成成家傳宗的文化使命之際，但對絕大多 數為非漢族群體的女方而言，則是父母女兒被強制拆離的悲劇之始。 軍人們間會相互通報何家有適合的新娘，一旦決定了對象，就成群前往女方家裡提出 要求，然而女孩父母幾乎沒有一位同意。一方面係雙方歲數差距過大（按，兩人在二、三 十歲之距者不在少數），另一方面女兒小小年紀即要遠赴陌生的台灣，因此家長不可能接受 所求。在時間緊迫下，軍人們多採行高壓或暴力方法，有的將女孩父母埋在土裡只露頭部 在外，極盡威脅恐嚇，有的以刀槍抵身，強迫同意，有的則索性強制發生親密關係，達到 身已相屬的事實。武力的一方最後獲勝，他們將為數甚眾，不通漢語，不曉中國的十幾二 十歲小小妻子搶到了台灣。 她們的到來，為台灣土地增添了新大陸東南亞血液和文化要素（按，1953、54 年撤出 之官兵中雜有小部分非漢族補充兵成員。當初在緬甸邊界? 械入泰之前，緬方逐一查驗軍 人身體，凡像似地方土著者，如手腿有劃紋的擺夷【或 Tai-Lue, Tai-yay】，均以緬人不能離 境之由，予以扣留，惟仍有一些漏網者頓出。至於 1961 的該批，則以非漢族女性為多數）。 而每一義民所群居的新村，也都成了小小的多族群社區。 1979 年中央研究院歷史語言研究所宋光宇先生對清境與吉洋進行調查時，清境 77 戶 410 人（壽亭 24 戶 124 人，定遠 22 戶 115 人，博望 31 戶 171 人）中，有各族妻眷 76 人， 包括擺夷 29 名（壽亭 5，定遠 14，博望 10），? 黑 17 名，阿佧 8 名，漢人 7 名，泰雅 4 名，傜家和佧佤各 3 名，? 僳和蒲蠻各 2 名，及果洛泰 1 名等（宋光宇 1982：763-766）。 若僅以夫妻兩人的族群背景來看，漢人計有 84 名（77 位軍人加上 7 名女眷），非漢族各群 共有 69 名（65 位緬寮泰遷來者加上 4 位台灣原住民）。吉洋四村的 179 戶 1,003 人(信國 53 戶 349 人，精忠 27 戶 142 人，定遠 61 戶 336 人，成功 38 戶 226 人)中，有各族妻眷 164 人，包括漢人 69 名，擺夷 38 名，阿佧 15 名，? 黑 14 名，蒲蠻 13 名，台灣原住民 4 名，佧佤 3 名，傣子和永人各 2 名，以及阿克、? 僳、苗人、及傜人等各 1 名(宋光宇 1982:764-767) 。若僅以夫妻兩人的族群背景來看，漢人計有 296 名(227 位軍人加上 69 名 女眷)，非漢族各群共有 95 名(91 位緬寮泰遷來者加上 4 位原住民)，前者約近為後者的三 倍，其與南投 54% : 46%約近均勢人口的比例，明顯有所差別。 至於桃園地區的人口族屬，則尚未有完整的統計。不過，筆者 1993 年曾在田野中約略 算計，忠貞、干城、宵里、貿易、及貿商等五村共有 78 戶配偶至少一方為擺夷人，這些家 庭的人口總數為 315 人(Hsieh 1993:5)。無論如何，全台三大滇緬軍眷移民村區中，至少有 350 至 400 戶約 2,000 多人(按，紀錄上 1954 和 1961 年遷台者約計有 11,000 多人，數字與 三眷區的 2,000 多差距甚大，筆者仍在進一步查對資料，以期有所解釋)在過去的近半個世 紀裡，二代甚至三代人共同浸染於多族群的家庭與社會生活中。 大陸東南亞傳統上存有高地與低地生態群體共生的社會網絡關係(Keyes 1995[1977]; Leach 1965[1954]; Wang 1997; Jonsson 1998)。居於低地以泰語系族群為主的水稻種植社群，
在形式上是統治者（按，多具有國家的政治規模），而居處山地行山田燒墾的非泰語系族群， 如阿佧、佧倫、? 僳、Hmong、瑤(Iu-Mien)、及佧侵等，則為被統治者。後者認可前者的 優越地位，而前者則承認後者的山林居住權。雙方的資源生產透過以物易物和貢贈方式進 行交換。不過，由於優劣勢階層關係明確，「低地較為文明」的意識，亦早已悄悄耕植於人 們心中。 混雜著泰語系的擺夷和各山地部落人群在內的滇緬軍眷到了台灣，並於包括桃園、南 投、高屏各縣在內的幾個定點住了下來。經過了四十年，「擺夷優於他族」的口語述說、行 動表現、及肢體展演等，仍常見於各社區的日常生活中。不少擺夷居民表示，山居的幾個 族往往不承認自己的族群身份，而她們反之卻始終驕傲地公開直稱自己為擺夷。村中誰是 哪一族，誰事實上是山地某一族卻堅稱自己為擺夷或漢族，所有人都很清楚。擺夷媽媽們 表示，「哪一族就哪一族，隱藏不了的！」族群高下位階的景況，在社會實踐或人際互動上， 雖未造成太大的問題，它卻也是今日社區內族群界域各自區劃的主要依據。 如果問說社區內最典型的非漢文化特質是什麼，答案應即是食物。村民幾乎人人嗜吃 擺夷菜或雲南菜。一般家庭的日常膳食中，也多以此些菜色為主。酸辣是主要口味，而豬 皮、番茄辣椒、炸包料魚、大薄片、豌豆粉、米干等均是人人悉知的名菜。擺夷滇緬餐廳 在清境、吉洋和干城只有寥寥數家，而忠貞卻有一整街的大小招牌飯館，大多作觀光客或 外地人生意。居民或偶會光顧其中的一、二家，大多時間均在家中自己烹食。至於佐料配 菜則有運自泰國者，也有自己菜圃的出產。另外，筆者在清境曾嚐過居民自種的「香圓」，
狀似大型芭樂，食感卻如瓜類。村民告知係當時打游擊缺乏食物，偶然於山中見之用來裹 腹，才發現它的美味。現在的種子係由雲南帶回，台灣的一般市場上並無銷售。 擺夷人傳統上多信仰南傳佛教，山地各族除 Luo-he（拉祜）有相當大比例改信基督教 之外，其餘多行泛靈信仰。到了台灣，交通不便，加上訊息不足，擺夷媽媽們幾無人有至 本地參拜泰式佛堂的動機或經驗。她們這幾年有機會至泰國，才紛紛進入各大小寺內潛心 禮佛，彌回了數十年的空窗。清境博望新村居民於 1970 年初合建了一間廟，每年普渡時均 舉行大拜拜，一方面慰藉三軍將士同袍英魂，另一方面大家也藉此社交聯誼。普渡是漢人 的民間信仰，不過，大多擺夷和甚至過去信了基督教的 Luo-he 媽媽（除了一、二位有所堅 持之外），也都帶領子女共襄盛舉。 有些家庭會掛上佛祖或泰緬大佛爺的圖像，有的則從旅行中帶回宗教器儀、民族錄影 帶、錄音帶、工藝品、或自己族群的服飾等。除了自娛之外，客人來了，亦常急於展現， 文化認同之迫切心情，表露無遺。 總之，小小多元族群的社區中，吾人能感受到其中的文化作用要素，也可發覺族群意 識存在與變遷的機制。輕鬆時，文化的豐富讓人著迷，緊張時，它們卻又直接述說著一段 段艱辛時光旅程的動人故事。而新世代正是在此一環境中出生長大，並據之建置了自己的 多族群認知內容。
V. 語言稱名: 雲南話與「擺夷」
在北、中、南三大滇緬移民社區中，最普遍的共通語均是雲南話(即中國的西南官話)。 在台灣的四、五十年間，第一代軍人始終維持使用雲南話母語(包括非雲南籍者也習以雲南 話與滇籍鄰居對話)，繼而傳給下一代，甚至下下一代。換句話說，只要是社區居民，三代 人之間均以雲南話溝通，而場景中若有外人在場，他們，尤其是第二代成員，也能很自然 地在國語和雲南話間轉換使用。不過，非漢籍第一代妻眷因自己母語的影響，其雲南話掌 控能力反而不如下一代。至於各族的語言，則只有擺夷話較為常用。不少軍人可操用擺夷 話，甚至在緬北時，也能聽講山地部落如阿佧、? 黑等族的語言。擺夷媽媽們多用自己的 母語對談，清境和吉洋因地處封閉，與外界連繫少，小孩子從小在語境中習慣了，因此多 數人至少可聽得懂，而有部份第二代甚至也能講說流利。至於桃園各村，尤其是忠貞，因 緊臨都市，新的一代接觸外界機會多，故不易被母親的母語文化充分影響，許多中、青年 均表示聽講能力都差。不過，在父漢母擺夷家庭的內部「族群競爭」情況下，有些父親會限制或斥責子女隨 母親講「夷語」，有的則放任小孩自由學習。至於非擺夷的山地族裔家庭則幾乎未有使用媽 媽母語的機會或習慣，因此，這些語言在台灣就沒有下傳的可能性。總之，在清境、吉洋 的義民社區內，大致是依「雲南話→擺夷話→國語」，而在桃園則依「雲南話→國語→擺夷 話」等的順序，呈現出使用上的重要性，而它也成了各地地方文化的重要特色之一。 依雲南話的發音，各該等地非漢族裔有擺夷(社會主義中國稱傣族，泰國稱 Tai-Lue、 Tai-Yay)、Luo-he 或 Lao-hei(民國文獻稱? 黑，今中國稱拉祜族)、Phu-mang(史稱蒲蠻，今 中國稱布朗族)、阿佧(中國稱哈尼族，雲南人稱僾尼族，泰國人稱 I-Kor)、佧佤(中國稱佤 族)、傜家(中國稱瑤族)、Li-so(中國稱? 僳族)、Ko-log(華人對北泰人的稱呼，即果洛泰)、 及苗子(中國稱苗族，泰國稱 Hmong)等。各族在社區中均被以雲南話或轉以國語發音指涉 成習，大家均知有這些族，以及誰是哪個族。各固定的族名成了在地知識的一項範疇，而 它們也在此安靜地度過了數十個年頭。 近十幾年來的開放觀光探親以及媒體資訊的傳播，使得居民對族稱的認定慢慢起了變 化，其中尤以擺夷最為明顯。社會主義中國於 1950 年代中葉，對全國進行民族識別。當時 對習稱「擺夷」的群體，在總理周恩來的建議下，統稱為「傣(音 dai)族」(滇南西雙版納地 區族人主張稱 dai，而滇西德宏一帶的人要求稱 tai，周恩來出面協調，認為泰國已用泰【tai】 字，不宜重複，故另創「傣」字音‘dai’，獲得了大家的認同)(參謝世忠 1993:54)。至於 「擺夷」一稱則被認為是舊中國對少數民族的辱稱，必須予以取消。軍眷居民回過大陸或 有聽聞消息者，多少知道傣族為今天官用稱名。的確，她們也自稱 Tai-Lue，Tai-Yay，或其 他各群的 Tai，因此有幾位成員堅持要用傣族一稱。有一位從桃園移住南投的西雙版納籍女 士甚至以「傣族」係專指中國較文明的 Tai 人，來與「擺夷」專指來自緬甸比較落後者進 行區分。不過，雖然如此，大多數老兵仍慣用擺夷一稱，而下一代則有愈來愈多人對「擺 夷」和「傣族」的意涵感到困惑。 的確，從小習於擺夷、阿佧、Luo-he(Lao-hei)、傜家、苗子等等稱名的第二代，正面臨 從媒體、觀光、探親、及書籍知識的接觸過程中，獲知新族稱(如傣族、哈尼、拉祜、瑤族、 苗族)的重識壓力。他們有時會閒聚討論，大家在言說中，挑戰自我存用二、三十年的族群 類屬論點。換句話說，通用語(雲南話)被堅韌地延用下來，上節提及的食物(滇緬系料理)也 不易改換，但母親的「老」語言(擺夷話)和自己的「舊」族類知識，不是愈來愈陌生，就是 被質疑並正擬重新建構之。未來如何發展，值得觀察。
VI. 政治信仰: 反共與效忠
桃園的眷村滇緬家庭來台後仍維持軍籍，直到退伍方由國防部轉為行政院國軍退除役 官兵輔導委員會照顧。當初不從雲南省主席盧漢投共，以難軍身份避至緬境，並持續反共 作戰，就是為效忠國府和蔣中正總統。後撤回台灣，在自身原有信念和長期「反攻復國」 社會氣氛的引領下，始終維持著貫有的政治信仰。此意識型態展現景況，部分學者(如胡台 麗 1990)已然發現它似普存於外省眷村。今天村內老、中、青二代或三代，凡有在觀察政 黨競爭現象者，多曾向筆者表示，在他們這裡，只有國民黨、親民黨、或新黨的可能性， 民進黨絕無機會。 清境和吉洋雖一在山上一在河邊，並早已脫離軍職，但當初決定不在 1954 年撤台，就 表示自己有更堅強「打回大陸」的當下使命(的確，他們留下來又打了七、八年的游擊直至 1961 年)，因此，即使今已轉成農場場員，工作「拓荒」，亦仍繼續以「義民」身份效忠黨 國。 老兵們對自己創出的善戰歷史有一份驕傲，然過去小孩子都不太感興趣，因此榮耀也 只得隱逸心底。惟近二、三年情況有了改變，其中又以清境最為突顯。 2000 年夏天南投縣政府文化局在清境辦了一個名為「雲之南擺夷文化節」的活動。其 中最特別的活動項目之一，就是蒐羅了數十張滇緬游擊隊 1961 年遷台之前，在緬北生活訓 練的照片，並將之重印出版於活動專刊上。在台灣，1970 年代中葉由鄧克保（柏楊）所撰 寫的《異域》一書，對反共救國軍的緬甸游擊生活有細膩的描寫，感動了不少青年學子。 往後二十年陸續有所謂「送炭到泰北」之對滯留於當地的軍人及其眷屬救援物資行動。不 過，比較令人不解的是，大家目光投注於泰北之際，竟幾無人對遷台的同軍官兵家庭表示 過興趣，南投縣文化局的此次行動及其出版的專冊，無疑是一項新的開始。 博望的一位尉官義民，在緬北之時，因工作的關係，與當時司令部長官互動密切，因 此留下不少隨軍攝影照片。這批照片在 2000 年之後重製出刊，成了相當熱門的材料。不少 研究者、文史工作者、及社區營造專家，紛紛上山打聽。老尉官十分慷慨，人人得以借之， 只是曾有部分人士借走久久未還，引起社區焦慮議論。目前有愈來愈多年輕人挺身協助守 住照片，智慧財產的觀念慢慢植入居民腦中。 博望村有一文康室，自 2000 年之後，老照片就在該室一樓展出。2001 和 2002 連續兩 年，清境當地的觀光促進會(詳見下節)承接上年文化局的模式，舉辦了「清境一夏—雲之南 擺夷文化祭」活動，老照片展亦是被強調的重點之一。今天照片長期展示於文康室。如有遊客前來，老尉官就會進行說明導覽。每張照片下 均附文字解說，其中有官兵名、地名、族群名、及活動名稱等。由於史實、地點、人物群 體等等，對大多數的觀光客而言，均相當陌生，因此，解說時頗需口舌，聽者的問題偶也 相當繁多。游擊歷史對台灣人而言，的確相當特殊，只是由於與切身生活太過遙遠，再加 上博望文康室簡陋配置，場景印象難以深刻，因此，來人或僅多感覺一下新奇，忘卻也快。 三年來，「異域」的影像歷史並未受到重視，異地令人茫然的未知故事，與今無關，與台灣 無關，聞者興趣消褪快速。不過，照片的展現或可成為社區下一代、下兩代再教育的素材， 大家在圖片上認出父母，找到幼年，多少也有幾分樂趣。 歷史老照片是上一代政治信仰傳統維繫的明證。下一代未參與戰爭，但農場對場員忠 黨愛國生活教育的貫徹，以及台灣三、四十年「反共抗俄」國民政治教育的有效作用，使 年輕人即使埋怨物質匱乏，難言伐木搬石的舊日，或因處理放領後土地的問題，而與父親 激烈口語衝突，卻均能在「意識型態文化」方面，幾乎完整承接上代的內容。今天外頭開 放的氣候和多元資訊，陸續傳進，部分年輕人在特定對話情境中，開始對長久的固守政治 唯理顯現疑惑、矛盾、尷尬、或嘲解自我等的神情。或許，它正是另一文化變遷方向的起 點。
