第六章 結論與啟示
大乘佛教的禪學在印度形成而在中國的發展和變化，尤其唐宋兩朝極為鼎 盛。禪學思想在中國發展時，一邊直接影響了中國文化、宗教與民眾生活，一邊 產生了中國佛教思想的新路。到了惠能時期，禪宗已與生活融合，為生活而發展。
所以中國禪宗從惠能之後的南宗禪法已經成為生活的宗教，其思想強調人生觀的 哲學，建構了於實際的禪學和修習以達到覺悟的目標。惠能的禪學思想體系，在 中國南方的發展的過程，同時南宗的支派傳到中國南方的越南。同樣的受到本地 的文化，人民生活和國家制度的環境，而出現越南的竹林禪派。這兩宗派的傳承 過程，雖然經過將近一千年發展的時間差異，但其思想卻不斷地「傳燈續焰」繼 承禪宗的命脈。不過，因時代的不同、文化和生活環境的因素，而形成了思想的 分列和實踐修習方式的有所不同。惠能禪學與主林派的禪學雖仍然保持禪宗的思 想命脈，但是因經過將近一千年發展時間的差距，而產生了一些變化。
禪宗本來具有人生生活的的意義，並且其思想和修習方式有助於一般教育的 設施。就從惠能的「識自本心」的思想，牽涉到教育的「自我認同」，強調學生 是教育的主體。同時，從惠能和竹林派的「禪戒合一」修習方法，連結教育的倫 理道德，以及竹林派注重「參禪」的修習方式對「啟發教學」用的方法具有實踐 性的。甚至，由惠能不執著禪院的「反形式教育」制度，落實在學校生活的教育 措施，這些啟示對教育有相當的價值性和實踐性的。
第一節 結論
中國禪宗繼承大乘佛教般若性空學說的傳播之後，涅槃佛性學說也形成開 來。就中國禪學而言，當初菩提達摩以《楞伽經》印心，遞傳禪法直到六祖惠能 融合了《大般涅槃經》的「佛性」說與「說摩訶般若波羅蜜」，提倡《般若》思 想的「見性成佛」，首次將《般若》思想作為禪學思想的核心。惠能「無相為體，
無住為本，無念為宗」的禪法，行住坐臥、語默動靜無不是禪等，與傳統禪法的
「心一境性」「由定發慧」確有一點不同。正因為如此，惠能融合禪於日常生活
中，不拘形式的作法，對後代的禪者，產生了極大的影響。就如，人的生活，不 限於物質生活，最可貴的在於人的精神生活之富足與完美。
惠能禪宗的偉大處是在「自淨其意」的淨化自我，「是自本心，見其本性」
的實踐自我，找到真正的自我。惠能禪宗繼承和強調「不立文字」的方法是拋開 語言文字符號，思量擬議，無非是要尋回自己的「本來面目」內心深處自我真性
「佛性」。惠能禪宗主張「菩提之智，本自有之」及「即心即佛」的思想，是要 人直接從自己身心「明心見性」，「見性成佛」。菩提都在自心，連淨土、三身 佛也都在自己心中。至此，佛、淨土菩提不是在遙遠的地方而是於現實人間的體 證。如此的理論給於學禪者建立堅固的自己的信念，找到對自己最適合的修習方 法，而變生活的當下成為「人間淨土」。由此的傳承和創新的過程，研究者歸納 惠能與竹林派的形成與分列的整合性。
壹、 惠能與竹林派禪宗思想的形成與分列
禪宗從印度形成，傳入中國發展到惠能時期，建立了南宗禪，之後發展成為 中國最鼎盛的禪宗。整體上，可說是代表佛教中國文化的最終完成。因為，惠能 繼承禪宗史上特別的是，自四祖道信以來的佛教中國化之傳統，以中國本土文化 融合從印度大乘佛教思想，建構了南宗禪學思想體系，並其形成的過程具有很多 因素在內的。並南宗禪在中國的形成發展之後，其傳播的範圍越來越大，包括了 越南的北部。之後在越南成立了竹林派。這兩宗派的刑成和分列可以歸納成以下 幾點。
（一） 惠能禪學的繼承與創新
根據惠能禪思想發展的歷程，一邊惠能仍然繼承傳統禪思想的體系，一邊從 原有禪學思想，運用其他的思想，變成自己心的禪學思想。以下是惠能禪學所繼 承和突破傳統印度和中國的禪學而發展出來的新潮流思想。具有頓教法門的禪 風。
1. 繼承傳統印度和中國源有《楞伽經》「佛性」與「般若行空」的思想
在歷史傳承方面，中國禪宗的分派最明顯主要是在中國禪宗第五代弘忍的時 期。不過，從第四代的道信時期，就逐漸形成了一個支派了。到了第五代弘忍祖 師最著名的是惠能和神秀。這兩人分別成立禪宗中的兩個派別：南宗和北宗的代 表人物。禪宗在後來有較大發展的主要是南宗。而南宗後來又先後形成三個系 統，即：菏澤神會系統、南嶽懷讓系統、青原行思系統。在晚唐五代時期，禪宗 從南嶽系統和青原系統分化出五個支派，稱為禪宗的「五家」。從此，也有一支 派傳到越南，之後成立了竹林派。所以，禪思想在中國歷史上真正形成一個有較 大影響的宗派是在唐朝之後，就是在惠能南宗成立之後的時間。雖然有這樣的派 別分列，但是其傳承脈絡卻離不開佛陀禪宗始祖「涅盤妙心」一直繼承下來的精 神。
2. 基於《金剛經》「般若性空」思想提創「三無」與「不取不捨」觀念 在思想方面，惠能一邊依傳統般若性空禪宗的前提下，進一步提出了「三無」
就是他主張以無念為宗，無相為體，無住為本的禪宗特色。同時，除了依《金剛 經》破一切法相而達到離一切相，成為無相外，還提創禪宗不取不捨的觀念。這 裡也表現惠能的獨特性就是注重「心性」的問題強調「即心即佛」和「三無」的 觀念。惠能的禪學，除了強調究竟空境界的無相空宗思想外，還提出不執著修習 的環境和所修的法門，他有提到在修修行的過程中，在家或在寺院皆無差別。而 且強調說，「但願自家修清淨，即是西方」。此觀點又回到自性清淨了，同時強 調他的修行觀是不執著所修所著的精神，也就是「不取不捨」的觀念。此思想，
引發了後世主張「人間佛教」的思想。
除外，惠能禪思想的分列顯著在他主張「定慧等學」的觀念。傳統禪法大多 數要求由定發慧，此思想體系實際上是把定、慧割開來，導致修習實踐中對禪法 作片面的理解，即偏重定忽略慧，或是說重禪定而輕般若智慧。惠能禪學反而強 調「般若」思想，他認為禪定本來是引發智慧的手段，而般若智慧才是禪的目的。
他主張定慧一體，就如燈和光的比喻，二者無法區分的。這是跟傳統禪學有很大
的區別，可以說是創新的思想傾向，也就是惠能南宗頓教法門的特色，顯著了頓 教法門的重要思想。
3. 「禪戒合一」與「不執著坐禪」的革新思想
就惠能的禪學修習方法上，雖然繼承五祖弘忍「禪戒合一」的修習方法，但 他卻提創了「無相戒法」的觀念。惠能曾因聞誦《金剛經》而開悟，然而《金剛 經》住要是般若性空的思想、中道智慧的精華，所以其中的「離相無住」的思想 與「無相戒法」也不無聯繫。從此惠能禪宗就與傳統的禪法出現了分列的現象。
除此之外，惠能還傳授「無相三歸依」。這種三歸依，一改以往歸依佛、法、僧 三寶的說法，代之以自心歸依覺、正、淨，以自性（佛性）的信仰取代了外在的 信仰。此觀點與惠能之前禪學思想的分列來得更有明顯。
甚至於，惠能與中國傳統禪法的分列還在於對坐禪的觀念。他反前人修習 方法，是堅決反對坐禪。他所反對當時傳統禪法的修習活動必須按照固定的性為 與觀念形式進行，而注重坐禪的外在形式。有代表的是達摩祖師，達摩在梁武帝 時代，因還不恰傳法時機，而「九年面壁」坐了九年的禪。但後來到惠能就認為 說，坐禪不但不能使人成佛，反而會離佛更遠。他對此觀點的分列，提出證明不 坐禪是佛正法的理論。他還引用了《維摩經》的說法：「 於一切時中，行住坐 臥，常行直心」（大藏經刊行會（編），1983，第 9 卷：659）他提倡的禪是在 日常生活中的修習，而不是靜坐觀察。他主要的禪法就是只要「見自本心、識其 自性」，就不管所作了什麼動作皆可。惠能此分列的禪法後來在他的南宗禪學的 發展中，很受到後代的歡迎和不斷顯揚。
（二） 越南竹林派的形成與分列
在形成的歷史過程方面，越南竹林派的成立雖然繼承中國臨濟派的無言通禪 派的禪法，但其開創祖師卻是越南皇帝出家得法的陳仁宗。他所成立的禪法，基 本上都實施中國傳統禪學的原來精神。其分列的現像只不過因在越南的本土文 化、生活環境以及社會制度的差別而竹林派凸顯一些別向。特別是因為開創祖師 的身分和他修行得法的程度的差異。
1. 基於中國禪派思想而形成的傳承脈絡
越南竹林禪派，的成立主要是結合了中國傳到越南的「比尼多流支」、「無 言通」和草堂三大禪派的思想而成的。但是，主要是從「無言通」具有中國臨濟 思想的淵源。其思想就接受惠能南宗體系強調「心性」、「即心即佛」和「三無」
的觀念。因此，在思想的傳承，竹林派是全盤接受無言通派的思想，無有任何創 見，而無言通派是傳承中國臨濟宗的，因此可說陳朝竹林派在越南是臨濟宗的宏 揚者。禪宗傳到越南，而成立了自己的禪派，但仍然保持傳統禪的命脈，這是禪 宗的一個特色並是竹林派傳承的特徵。
2. 與中國傳統禪學的分列
禪宗因在本土化發展的因素，而竹林派的成立，可以說把整個越南當時社會 有很大的改變。因為竹林派陳仁宗主張「周行聚落，化解淫祠，教行十善」1， 其意即以佛法治世，將佛教的思想作為社會道德的標準。陳仁宗的「世道不二」、
「僧俗一體」、「王佛不二」，即不分佛事與世事，出家與在家身分，此點與惠 能思想很接近的。惠能所謂「佛法在世間，不離世間法」，陳仁宗繼承之所謂「只 有在世俗世界，才真正地認識真理」。此精神在陳仁宗的發揮與推動之下，以成 為陳朝的綜合力量，既「超凡脫俗」又「在塵離塵」，而這也在當是社會的政治 文化等方面，都在穩定的發展中充分體現其風貌。
除外，竹林派接受從李朝傳來的禪宗各派，到陳朝又跟中國臨濟宗與陳朝的 時代精神及文化背景等結合成為有越南特質的宗派。陳朝竹林禪派存在與發展，
雖然只有三個世系的傳承，但是在越南禪宗歷史中，竹林禪派佔有非常重要的角 色，可說他是越南禪宗的核心。他對越南佛教有甚大的貢獻，竹林派的教理把中 國和印度的佛學與儒學思想結合起來，適應越南封建階級的需要，對於知識階層 也具有吸引力，因而在越南中古時期各王朝獲得廣泛發展，並對越南的哲學、文 學、藝術等，產生深刻的影響。因此，陳朝竹林禪派在全部越南歷史中，說是佔
1 詳見釋條條(重編)(1765)。三祖實錄。1765：3。
了非常重要的地位。在「佛法宏被大地、信士多習禪宗」的社會風氣，及皇帝和 朝廷百官大多皈依佛門，大力支持與推動佛教時期，陳朝竹林派不只已成為越南 佛教歷史中的一個黃金時期，而且它的思想精神影響與成就是前所未見的。
3. 竹林派的越南特色
竹林禪派有越南性的色彩就是，宗派的開創祖師本身為皇帝出家得法的禪 師，此現象在越南歷史上從未出現的現象，並且陳仁宗創力獨立於外來的新禪 派，實在是史上獨一無二的事件。再則，竹林派的引化對像是先從貴族階級到普 及化民眾的禪宗，即不但將禪法傳授皇室和朝廷官員，而且後來慢慢普及各地民 眾，此為其中的特色。其次，宗派為國家、佛教、民族的繁榮發展做出貢獻。他 所帶動越南陳朝社會及佛教達到頂峰的世代，其代表的是此時期，已成立有全國 性的佛教僧團，並以禪宗為主要修習法門。
最有特色的是，陳仁宗在位時得法於慧忠上士，雖接受中國臨濟禪宗思想，
但他將禪宗思想和佛法戒律來融入治國政策。並且，他創力有代表越南性的竹林 派，注重入世精神、極力推動人間佛教，將當時僧團成為的護國的佛教，為越南 佛教帶來新的面貌，到現越在南佛教和禪宗仍然深刻受影響。除此之外，竹林派 的特色，不但初祖陳仁宗，不遺餘力的成立禪院、佛學院、選佛場等來培育僧伽 教育和統整曾團的規範，而且還到處興頭陀行，教化民眾破解淫祠，實行十善業 道，作為社會的道德價值基礎。
另外一個特別，在禪學修習方面，除了繼承臨濟派的修習方式，特別接受淨 土法門而提倡「禪淨雙修」的修習方式。認為，禪修加上淨土念佛法門，如同給 蛇添足的作用。最後的特別是，陳仁宗身為文學家的禪師他所妙用文學形式來引 入學人。雖然，在他之前的李朝禪學，也出現了許多禪師，甚至陳朝的第一位皇 帝陳太宗，曾撰寫了許多有關禪學的詩文，但是到了陳仁宗，他所學的詩文既優 雅又涵蓋深刻的禪意，其數量與筆法最為多樣和廣泛。最特別的是他首次用越南 古代文字的喃文來寫十數回的詩賦，為越南文學具有很大的貢獻。
貳、 惠能與竹林派禪學思想及修習方法的相對性
禪宗非常注重傳承的因素，因為宗派的存在表現在起傳承的長短，而傳承的 長短是有禪思想和修習方式對當代的結合和變化。從中國唐朝的第六世紀末和第 七世紀初，惠能禪法一直傳到越南陳朝的第十三世紀竹林派陳仁宗的禪學，其繼 承的思想和修習方式依舊傳下去，但其別向的對立仍然存在。
（一） 禪學思想的相對性
竹林禪派的另一特點，就是「入世精神」，即為國家、佛教、民族的繁榮發 展做出貢獻，他們已帶動整個越南陳朝社會及佛教達到頂峰的時代。他主張，僧 才培育，開展禪院精舍，成立佛學院、選佛場、結夏安居的道場等，所以在他的 培養之下，顯出了兩位著名禪師，法螺和玄光，是竹林禪派現此精神的二大法將。
惠能的思想就不同，惠能創立的南宗禪派，是宗派的祖師，他特別強調不被某種 固定修習方式所限制的風格。惠能雖然不強烈反對坐禪的姿態而強調行、住、坐、
臥都可以實行禪修。他雖然身在寺院修行，但並不注重某種制度化的修習方式。
就是不一定要在禪院或寺廟裡才可以修禪，此觀點表現出惠能的入世佛教。他主 張從自由精神解脫中去尋求覺悟的人生。佛教教義是慈悲平等，導人向善，注重 對人生的終極關懷。這點兩者之間存在相對性的思想。
除外，竹林派以佛法治世，將佛教的思想作為社會道德的標準，這與丁、前 黎和李朝的治國思想是一脈相承的。對陳仁宗而言：「世道不二」、「僧俗一體」、
「王佛不一」，即不分佛事與世事、出家與在家身分。陳仁宗本身幾乎有兩種身 分，國王及禪師，於《居塵樂道賦》中他曾說，只有在世俗的世界，才真正地認 識真理。此精神在仁宗的發揮與推動下，已成為陳朝的綜合力量，即又「超凡脫 俗」而又「在塵離塵」，而這也在當時社會的政治文化等方面，都在穩定的發展 中充分體現其風貌。此思想，對陳仁宗之前的惠能來說，兩者雖有繼承但存有相 對性的空間，就惠能的身分與陳仁宗剛好是相反的。然而，在惠能強調佛性論的 觀點之下，他認為：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有 何差別。」（大藏經刊行會（編），1983，第 48 卷：346）因此，惠能禪宗的思 想相當平等。
陳朝竹林禪派的發展對於越南社會、文化、政治等方面帶來的巨大貢獻。使 得該派成為越南歷史上最有影響力的宗派。竹林禪派還是保持原來的命脈，但是 漸漸帶有淨土的色彩，結果採用「禪淨雙修」作為禪修其中重要的修習方法。其 後，佛教僧團之所以一面主張臨濟禪，一面卻採取以淨土念佛為中心的信仰型 態，其端緒實出於此。同時，竹林派業結合了念佛和密教的儀式，以及越南固有 民間信仰的神道，巧妙的納入竹林禪派的教義中，成為較特殊的禪學。目前越南 就禪宗而言，竹林禪派仍是最大之禪派，其影響與發展都遠超於其他宗派。
對念佛淨土法門「禪淨雙修」的觀點，在惠能的自性清淨平等的觀念之下，
他不完全反對念佛此法門，但完全不接受有他力的接引往生淨土的信仰法門。因 為，他強調「自悟自修」他認為說：「自修自作自性法身，自行佛事，自作自成 佛」（大藏經刊行會（編），1983，第 48 卷：349）這就是惠能「頓修法門」的 特色。因此，明顯地看出，惠能與竹林派對「禪淨雙修」修習方式的主張恰好存 在相對性的地方。
（二） 禪學修習方式的相對性
主張「禪教一致」及積極推動「普及禪教」的入世精神，是竹林派最明顯的 特質。禪宗發展同時禪學作品產生，禪宗雖然主張「不立文字」，並以與通過「教 外別傳」的方式來傳播教義。但在實現生活中，由於文字是作為宏傳教法的媒介，
所以使得禪宗不能離開文字。傳統的禪宗常以參禪、參話頭為主要的修習方式。
但竹林禪派並沒有遵守這個原則，主張借用語言文字來傳達禪意、引入學人體會 禪法的澳義。此方法比較適合竹林派在越南當時重視文學的社會。因此，承襲慧 忠上士的禪學思想，竹林禪派的陳仁宗、法螺、玄光等都是實施此精神的代表人 物。
惠能的禪學是回歸自己本心，因為修行本來是個人內在的心理調整和體驗，
後來慢慢形成制度世俗化的系統，變成階級的象徵，社會的規範。惠能的境界就 是已經到了頓悟的程度。每個人本身具有佛性，自己去認出自己的寶藏，而惠能 只扮一個給學人啟發他自己本身的自性清淨，他禪學並不執著於所有的規範。因 為惠能認為，每個人的慧根不同，所以不能去強迫給他們一個規範。後來，到了
竹林派，因為針對社會和僧團共住的形成而必須有規範，要成立禪院、佛學院、
結夏安居道場的禪學教育型式。然而，惠能禪宗思想，因當時與神秀北禪對立，
而提倡了禪宗頓悟法門，對自己佛性很有肯定的，並且認為人的自性本來不用他 人來規範，所以惠能的禪學是相當平等的風格。竹林派反而產生相對的地方，是 因為剛開始成立的竹林派，創立祖師身為皇帝，而主要針對皇宮和官員階級為對 象，但是慢慢之後，竹林陳仁宗不遺餘力地將禪宗普及化民眾。後來竹林派，在 陳仁宗的教化之下，也成為「人間佛教」的禪派。
除外，竹林派因為針對當時的佛教發展和社會政治的狀況，而提倡了禪院修 習的禪修，注重坐禪，參禪，誦經念佛號的修習方式，這個思想體系似乎回歸惠 能之前的禪學，但是不完全如此的背後因素。竹林派陳仁宗是要成立由制度形式 的禪宗，有正統的組織僧團，對當時的僧團和信眾有規範的修行生活和規模的社 會地位。反之，惠能卻不執著於坐禪、形式的修行模式、不偏執禪院的規範修習 生活。他主張回歸人的「自性清淨」不用任何外在的規範，不用任何形式的修行 方式，而主要是在日常生活「識自本性」就是達到禪的境界。這是他提倡了「頓 修法門」的特色，也恰好與印度和中國傳統以及後來越南竹林派禪學方法出現相 對的地方。
表八、惠能與竹林派陳仁宗禪學思想與傳承方式修習方法的比較表 禪派
比較項目
惠能禪學 越南竹林禪派 差異
程度
1. 首次以《般若經》、《金剛經》思想取 代早期達摩從印度傳入以《楞伽經》思想 為禪學基礎。
1. 以《般若經》、《金剛經》、及回復《楞 伽經》思想為禪學思想的基礎。
2. 提倡「無念」、「無相」、「無住」，注重
「見性成佛」思想。主張「不二法門」和
「空性」的禪學觀。
2. 提倡「即心即佛」說（佛性論）的禪學 思想。注重「色空」 、「生滅」的「緣起」
法、「無念」說的禪學思想。
3. 受老儒家思想。提倡「三教融合」。 3. 受老莊的影響，提倡「隨緣不變、不變 隨緣」的逍遙自在思想。
禪學思想
相同
4. 提倡禪學「頓悟」觀念。 4. 相異
表八、惠能與竹林派陳仁宗禪學思想與傳承方式修習方法的比較表（續）
禪派
比較項目 惠能禪學 越南竹林禪派 差異程度
5. 不執著禪院的禪學。 5. 建設禪院、注重叢林禪學。
禪學思想
6. 針對平民階級，提倡「入世精神」。 6. 普及化禪宗。雖主要在皇宮和禪院的 禪學，但陳仁宗也把禪普及化在民眾。
異中有同
1. 開創者：惠能在唐朝（666）創立，
名為： 「南宗派」 ，傳承世系。在中國禪 宗歷史上，第一位宗派的創始祖師是不 識字的禪師。
1. 開創者：陳仁宗在越南陳朝（1299）
創立，名為： 「竹林派」傳承三代。宗派 的開創祖師是國家太上皇出家的禪師
相異
2. 遠離朝廷，沒有全國的統一教會。獨 立一派傳禪。
2. 有皇宮的護持，成立全國的佛教組 織，以禪宗為綱領，來傳禪方法。
成立歷史 與傳承方
法
3. 中國禪宗歷史上首次取消傳統「衣缽 真傳」而以「心印」 、 「傳戒」及「付法 偈」
3. 以「心印」、「傳戒」及「付法偈」，
繼承禪派傳法給在家居士的前例。
相同
1. 以「覺悟」、「見性」為禪學目的。 1. 以「覺悟」為禪學目的。
2. 採用「禪淨雙修」的修習方法。 2. 採用「禪淨雙修」的修習方法。
3. 主張「禪戒合一」為修習方法。 3. 提倡「禪律並修」的修習方法。
4. 採用「參禪」詰問的禪學。 4. 繼承臨濟的「看話頭」與「詰問」法 門。
相同
5. 不執著打坐、誦經有固定的修習方 法。
5. 主張打坐、規律的修習方法
6. 注重「不立文字」的修習方法。 6. 注重文字、文學，用寫詩來表達禪 意。
相異
修習方法
7. 採用「禪淨合一」的修習方法。顯揚
「當下解脫」的禪學。
7. 主張「禪淨雙修」（禪修與念佛融合 思想）以及採用淨土的極樂世界為「公 案」。
異中有同
資料來源：研究者整理
第二節 惠能與竹林派思想及修習方法對教育的啟示
佛教教育的本願是針對人的慧根而隨機施教，所以都強調以人為中心的教育 目標。禪學本身是特有教育性的法門，在惠能禪學以真心灼見為禪悟基礎的禪
宗，破解了以「理智知識」代表生命知識的傳統，打破「世智辯聰、文字知解、
等侷限。惠能禪學思想與越南竹林派以「無心」、「即心即佛」、「見性成佛」
的禪修精神，以及惠能禪學不執著於禪院的教育，竹林派的參禪修習方法，皆賦 予教育更豐富的涵意。因此，基於本論文研究的結果，顯著惠能和竹林派的禪學 思想特色，並釐清其禪學修習方法的特色後，其對教育的設施提出以下的啟示。
壹、 惠能禪宗「見自本心，識其自性」對教育心理學自己認同的啟示
禪宗教育的重心，在於讓禪者找到天然本具的自我，這對教育強調回歸教育 的主體性，更獨特的是禪師在教導禪者如何實現自己、開展自己的潛能，更著重 讓禪者尋得本自具足的耀然自性。禪學的參禪本來不在教說點示了些什麼，而在 於禪者能否由生活中的體悟。因此，禪師的教育是將學人由外在推回自己本身，
以自性琢刀來琢磨出本自具足的光采，所體證的禪法亦要由自性胸臆中流露，方 是真正的禪悟。
惠能禪學提倡「見自本心」、「識其自性」的核心思想，就是惠能強調人們 要認出自己本來面目的自性清淨，認同自己具有成佛的可能性（佛性），之後藉 由修習的功夫，講本來清淨的自性顯現出來，就是成佛。此意義對教育心理學自 己認同的方面就有類似的意義。在這裡要注意的是，在佛教禪宗是反對所謂「自 我」的概念，因為大乘佛教常強調「空」的思想，在修行的路程上，不能執著於 任何東西。具體的是，修行既不執著於所修的法，又不執著於在修的我所在，甚 至在禪宗中，祖師授我的法，都要放在「空」的範圍。所以，禪宗修行強調「我 法雙忘」的主張。然而，對照惠能提倡「識其自性」的意義與教育心理學的「自 我認同」，在某一方面上是類同的。即為教育心理學所謂「自我認同」的根本要 素是：對自己身心的自在、找回自己的潛在能力，之後奠定對自己的肯定與惠能 的「識其自性」並沒有很大的差別。只不過教育心理學的用辭是「自我認同」，
對佛教禪宗的「自我」可用的是自己的類似用辭。
所以，將惠能「識其自性」禪學思想與教育心理學的自己認同來結合，自性 即個體依據個人的經歷所反思性地理解到自己，其需要形成的過程。而在成長期 間中，自己認同感的形成與外界反饋存在密切聯系。就如，青少年的成長或學業
的成就所受影響的重要因素，是包括個人與學習情境因素。在個人因素，就如是 否有能力去學習、學習是否得宜（方法、學習目標）。在教與學情境因素，就如 教師的教學法、師生互動關係、同儕關係、教師期望、家長的育兒態度等。對教 育工作者、學者、研究人員必須瞭解這些影響學生學習成果的因素。所以，幫助 孩子做到自我認同，應成為教育過程中格外注意的方面。而且，對教育的目的，
就是藉助知識，並以智慧和愛，使個體獲得精神解放，並以此喚醒和釋放人本性 中的精神。因此，惠能之所以要世人運用自性寶藏，反觀自照的教育理念，正是 培養個人的覺醒，實現人生的價值意義是因為，惠能化世的本懷，就是要學人認 清自己本來就是佛，勿迷失了方向，顛倒知見，故而教導者只是在旁協助學習者，
給予正確的知見，闡發人本自具足的般若自性。禪宗的「見自本心，識其自性」
的思想，牽涉到回歸教育本質，此觀點所強調學者是主體的。
惠能所開的頓悟法門，「若識自性，一悟即至佛地」，也就是要了知「自性 是佛」的用意。就如惠能在講般若時提到「自性般若」認為說，一切般若智慧都 是從自性而來的，不是從外在而入，學人本來自性就有了般若之智慧，所以這「自 性般若」就是人人皆具的佛性，如果自己用本來具有的智慧常觀照，因而不假用 語言文字，然而佛性非文字所能表達的。此思想就是人們只有回歸識此本心，見 到般若自性才能真正成佛。在此，惠能這說法，用意在勸學人「勿捨本逐末，不 識本心，學法無益」。所以，須在每一個當下，直接體認本具的無住心，從而去 除妄想的束縛，真正獲得解脫的喜悅。
由上惠能「回歸本心」的觀點而推論，禪法的自身只是個手段方法。因此，
落實在教育上，對教師扮演很重要的角色。因為方法只是工具，那麼教師就如何 採用適切的方法，是教育者必須師和學生達到不可分開的一體交互，教師與學生 扮演參與的角色，跟學生打成一片，而把方法視為無存在的。這跟批判性教育有 雷同之處。
貳、 禪學「禪戒合一」的修習方法對道德倫理教育的啟示
佛教本身是倫理的一環，具道德教育的內涵。真、善、美是佛教在人類生活 所嚮往的目標。佛教為了度化眾生，而中生就是人的社會生活。從哲學方面來看，
倫理的規範產自生活中，若人類的生活不需要有群居生活，則不會有倫理學產 生。所以，為了度化眾生，佛教具有一套倫理教育的理論。尤其，禪宗的倫理道 德教育的落實有助於教育的地方，就在惠能「禪戒合一」的修習方法。
禪宗戒律是一種宗教倫理教育，就是透過禪修結合守持佛制的戒條，讓學人 調制身口意三業，不造惡業，而眾善奉行，此牽涉道德倫理觀念。佛的戒律是一 種被動的他律，修習佛法時，慢慢地度化跟人內在的自己合而為一。當守持佛陀 的戒條時，對自己得到利益而接受其價值觀，自時就變成住動的自律。所以道德 教育如果從修習佛法的觀點來看，就是從他律到自律的過程。然而，自律道德這 方面對教育的落實站很重要的地位。因為，自主自律、負責、節制等是孩子們很 重要的德行。那麼，教育者必須在學校對學生進行德行的培養，就是教師提出知 足、儉樸、包容、善解、正義和感恩的佛教倫理道德的教理。
由此，惠能禪宗提倡「禪戒合一」的修習方法，在他的「無相戒法」顯出他 頓修法門「心戒」的修習方式，而超越一般漸修的形式修習方式。惠能頓修的「無 相戒法」不是很注重宗教的儀式，亦不看心不看淨等禪法，而重視德性的清淨，
他將深徹的悟入，安立在平常的德行上。這裡指惠能主張的以無念無住、掃相破 執的般若之智，超離十惡業八邪道的「正心」功夫。這種「正心」之心很大程度 上是社會倫理關係中的現實之心。從此一意義上，持戒修道便是要「自淨其心」，
而自淨其心最終落實在「自正其心」，此變成禪宗的覺悟與道德自覺融為一體。
甚至，禪宗「識其自性」的精神，可推到古希臘蘇格拉底「知汝無知」的精 神。就是在自己設定自我自由的條件之下，能夠自我反省並承認自己的無知。這 不僅顯現自我理解，還隱含了自我約束和自我規範的調制性的道德。所以，自己 認識自己，自己調製自己的行為，同時自我反省也就是惠能闡揚「無相懺悔」即 自性中發真懺悔，之後變成自律的道德。惠能又把世俗倫理的道德規範攝入戒法 中。他說，一燈可以馬上消除千年暗，而頓悟的般若智慧可以滅除萬年的癡迷。
或是說，起了一念善，就消滅了千年惡報，若能解除罪緣，就是自性的真懺悔；
同時如果悟解大乘真懺悔，就是身心清淨。此顯示了惠能再肯定人性圓滿自足善 性，「見性成佛」與修善明心是同樣的、解脫覺悟與德性自覺也是同一體的。
除外，惠能也提倡了日常生活的禪法，因為他說，佛法在世間，不離世間覺 可見，惠能很注重世間法也就是日常的生活。雖以，他主張「禪戒合一」與日常 生活結合，就是禪修在日常生活的的落實，變成從佛陀戒條的他律到自己守戒的 自律的過程。因此，如果要培養行德行的過程中先必須認識自己，就是知道自己 所要或不要的念頭之後，反省其適切性，如此才能夠達到道德選擇的目標。從此，
推到惠能的主張：經常「識自本性」調控自己日常生活中的行住坐臥都在禪的狀 態，就是禪門向善的修習法門。
因此，從惠能禪學「禪戒合一」的修習方法，若落實在教育方面上，就是可 以提倡學生從他律到自律的培養，以「自己本性」為戒的方法是提倡道德行為的 自我約束。因為，人存在的本身即為價值，經有明心見性，可以直了成佛。並且，
戒是一種道德行為的自我約束，以自心的道德本心謂戒的內容，強調歸向內心的 準則，而非外在的規範，更體現出惠能禪學倫理的從他律到自律與道德自覺的價 值。而在學校的落實，道德作為學校日常生活自發的調控因素之一，對學校成員 有著天然的道德教育作用。對學校日常生活最具決定性的道德調控因素是學校的 核心道德價值取向。一所學校的核心道德價值取向是其成員在歷史傳統下經現實 的交往與互動而形成的2。所以，惠能「禪戒合一」的修習方法不但很實踐地在 社會修行者實現，而且對教育方面具有道德價值的作用。
參、 禪宗以「覺悟圓滿」為目標對「全人教育」的啟示
禪宗的「覺悟圓滿」，是修習的目標。因為，就如惠能所認為，成佛只在自 悟本性。惠能把自心之迷悟看作是愚智凡聖的分野所在，自性迷則愚則凡則是眾 生，自性悟則智則聖則是佛。他將成佛與否歸於一心之迷悟，認為心性是佛性，
其心性是善的，心體既是一種理想，又是完美的。所以惠能這一真善美相統一的 真如佛性，是「理之全」。《壇經》稱為「覺體圓明」，體性不二，是一個包羅 萬有不可分割的整體。至於，為了達到覺悟圓滿的目標，人們必須把身、心整體 修養。修身即「一切惡莫作，當奉行眾善」，而修心即「自淨其心」，之後用禪
2 參閱高德勝 (2003)。知性德育及其超越:現代德育困境研究。台灣：教育科學：45。
修的般若觀照顯現其本性清淨即覺悟圓滿成佛。所以覺悟圓滿是人的整體完善，
也是真善美的完整，如同全人教育其中三方面的教育目標。
根據教育家（吳清山，2003：35）的界定，全人教育可以說是對人的認識或 瞭解，實應將人視為一個大於各個可見部分的整體來看待，才能對人有真正、全 面和完整性的瞭解。他們也分析，全人教育的意涵可藉由：教育目標與原則，教 育內容，以及形式教育組織與資源的三個層面。其中，教育目標與原則方面，即 以「學生」為主體，並將學生視為完整的個體，是以充分發展學生潛能及培養完 整個體為目標，是恰當禪宗主張非以知識傳授或技能培訓做為教育終極關懷的禪 宗全人教育。之所以將如何讓人被教育成為「完整的人」設定為教育目標，以「培 育整體的人」為終極目的的全人教育，是因為禪宗強調非精神與物質，或身與心、
社會文化與大宇宙的全人世界觀兩邊的對立。禪宗雖強調的是全人教育將自我實 現、「身－心」、「精神－物質」的二元對立中找到二分謬誤的調和點的那份努 力。這種不向過分簡化人心的科學實證之思維方式低頭，不和物化、機械化的教 育慣性妥協的全人教育。惠能的不二法門，剛好是不對待的思想，強調自性唯一 的主題，個人的潛能。此相同當代美國著名學者榮恩米勒（Ron Miller）的全人 教育學家，對於全人教育說法，就是全人教育強調人的獨特性，鼓勵學生發揮潛 能，開創內在、深刻的自我。
禪宗以「覺悟圓滿」為目標的設定，是經由啟發人自己潛在之智慧，顯現個 人的佛性。在教育上就整體而言；須找回人根本境界，也就世人皆有之的般若自 性，以開現源源不絕的創造力與真慧，而知識僅是參考的工具。就個體而言，惠 能就認為法即一種，只因眾生的根機有遲速、利頓而產生頓漸法門而已。誠如，
因為學生根器本來就有頓漸，必須因材施教並教師須具慈悲之心，要有雅量承認 學生會有激發不出的創造力，並以愛心、耐心和智慧協助學生尋找自我潛能，肯 定自己的價值。基此，多元教育的結構就必須作整體的規劃與整合，俾使之更具 彈性化，以隨時為學生的個別差異做調整。諸如凡此，惠能思想在當代教育的應 用中，更可見其高明而適切之博大精深。
總之，禪宗的修習基於覺性的啟發，牽涉開發智慧增長慈悲心，達成覺悟圓 滿的目的，可視為全人教育其中的目標。惠能教育的本懷，目的是我們能破迷開 悟，轉識為智。他的教育重視覺性的啟發，身體的力行，找回本心的迷失，開發 智慧，所以可以說惠能的教育是開悟智慧的教育，也是整體個人圓滿的教育，並 且成為悲智雙運的人本教育。因此，禪學之思想與教法所蘊涵了全人教育，並對 全人教育含有互為性的。
肆、 禪宗的「機鋒」和「詰問」對「啟發教學法」的啟示
啟發式教學法是以學生的經驗為基礎，教師提出問題，使他們運用思想去解 決、分析、判斷和歸納，因而可以「觸類旁通」「舉一反三」，使經驗逐漸擴張，
思想更為靈活。同時，啟發式教學法跟注入式教學相對的，由於學生在學習上主 觀能動性，而啟發學生的思維積極活動，能調動學生學習的積極性和主動性，因 而在教學中大力提倡啟發式教學，反對注入式教學法。因為，強迫地灌注學生的 知識，變成固板的知識。
所以，蘇格拉底早已提倡了啟發式教學法，就是教師在教學中的任務不是向 學生傳授現成的知識，而是要激發學生的思考，幫助學生獲取頭腦中所固有的知 識，發展學生的認識能力。蘇格拉底的這種激發學生主動獲取知識的方法是現代 啟發式教學法的重要源泉之一。啟發式的教學法中所用的教學手段有許多用法，
所用的手段就是教師不直接告訴學生答案，而用很多啟發式教學法用的方法來啟 發學生讓學生自己去作得到他想要的結果，通過學生自己的思考，自己找到最後 的答案。其中可以用說故事、比喻或日常生活的實際動作等給學生示範，或作比 喻。
禪學中的「機鋒」亦說是啟發式的教學法，認為在日常生活中，行住坐臥一 切都是禪。禪學的「機鋒」又說「禪機」，機，指受教法所激發而活動的心之作 用，或指契合真理之關鍵、機宜；鋒，指活用禪機之敏銳狀態。意謂禪師或禪僧 與學人對機或接化時，常以寄意深刻、無跡象可尋，乃至非邏輯性之言語或肢體 語言來表現禪法之境界或考驗對方。就如拿拂子、投足、動手、動眉毛或眨眼等 都是以一種暗示的手法來傳達。此教學方式既自在、自然，又不限於文字。禪宗
此教學方式，所表現的些行動，在別人眼裏看來只是平常的生活動作，但其實這 些都隱藏了許多的含意。正是禪師用以幫助門人開悟時所用的獨特教學法門。透 過此教學方法，教師並沒有直接地告訴學生的答案，但是教師會用不同表現來暗 示學生頓悟其深意。此方法，竹林派採用臨濟「無位真人」3的公案來引入學人 頓悟禪意。用此「機鋒」的教學方式的目的是，陳仁宗採用來叫醒學人的自覺性，
徹底指說：「真人」就是你，而「真人」就是你的本性。
惠能禪學和竹林派的「詰問」對教育的啟發式教學法仍有另一類意義，就是 教師用問答來啟發學生的知識。但是，採用此方法教師具有足夠的知識可以判斷 學生的理解程度，以及學生的經驗基礎。就如竹林派的陳仁宗，採用此方法時，
要清楚了解學人的慧根，如此才發揮此方法最好的作用。就如竹林派陳仁宗跟學 人的對話：有一位禪僧三次問陳仁宗如何是佛、法、僧，陳仁宗三次都回答說：
「認者依前還不是。最後禪僧就問：畢竟如何？陳仁宗則默然而「八字打開」。
這裡的「八字打開」就是用眉毛來暗示學人。教師不直接回答學生的問題，而用 各種肢體語言來暗示該問題的答案。此為啟發學生如何自己去開發，用自己的思 考尋找知識。此方法是落實在教育「啟發式教學法」中的方法之一。
伍、 惠能不執著禪院對「隨機教育」的啟示
「隨機教育」可視為惠能禪學其中的特點，其優點在於禪師在教學的過程，
不拘泥於經典文句、亦不侷限於課室禪堂，而是隨時會之不同、見機行事，或者 隨地點之不同、就地取材，所隨之「機」是禪僧平日生活的點滴。活潑、活用的 禪，不在於讓禪僧讀遍內典或朗誦抽象悟境，而是在尋常生活中，依緣隨機給予 提點或「臨門一腳」。此靈活的隨機教育，可由惠能強調「行住坐臥，應機接物，
盡是道」的主張而看出來的。
回到十八世紀法國教育家盧梭，他是自然教育思想的代表人物，認為傳統的 教育，教師教導學生，就只是依照書中內容來授課，講解學生所不知道的事物，
3 詳閱 Thích Phước Sơn. (1995). Tam Tổ Thực lục. Tp. Hồ chí Minh, Nxb Gia Định: 95。
這種教學成了孩童與自然之間的障礙，而教育必須遵循自然，順應人的自然本 性，一切的學習經驗皆來自兒童自身的摸索。數千年注重學校的教育傳統後，主 張「教育不必依賴學校和課本，而注重受教者實際生活上的操作」，愛彌兒所受 的教育完全不受傳統教育的羈絆，其用意即在保持學生純真自然的心，不受傳統 學科及教法的限制，順其自然，觀察自然，同時順著它所顯示的路線走。影響所 及隨機教育也是反對知識膨脹的教學，認為沒有必要把智識全部傳授給學生，而 是要養成學生有獨立思考的自主能力，在教學方法論上是知、情、意三者並重，
關心學生全人的涵養。
在惠能之前的時代，因人受到印度佛教的影響，執意以為需要透過禪定才能 成道，遂產生種種修行之偏。就如惠能問神秀的弟子平常是如何教導學人，神秀 弟子志誠答說是要住心觀淨然後長坐而不臥。惠能就反對說：住心觀淨，是病而 不是真的頓悟禪，同樣的長期坐禪拘身，而不悟理就沒有意義的。心觀淨其實是 病態而非禪，真如法性是不落兩邊的，不可能只靜不動或只動不靜，要超出動靜 兩邊才是真正大定。而自性靈空妙有本來即不垢不淨。惠能會這麼說就是因為神 秀有些弟子執著於「住心觀淨」之法，所以他又強調說了一偈曰：「生來坐不臥，
死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課」（大藏經刊行會（編），1983：第 48 卷：354）其義就是要學人捨妄去執。惠能並不反對學人住心觀淨打坐，要知一 但執著於禪坐，就障礙了明心見性之修行，而成大錯。由此可知，惠能對當時主 張不執著禪坐，也做了對禪宗的修正，一改打坐修習，直接對弟子示導，他的禪 修法門，原來不著心也不著淨也不是不動。那麼到底是如何呢？
在此，惠能打破了時間和空間的限制，也不需要有固定進階的流程，沒有一 個法規或制度，給人一步一步地走，就是以這種隨機教育。由惠能這種輕鬆的教 育就任何地方都可以進行教育，特別是在日常生活中的教育。所以，惠能的禪學 修習，都不一定要在禪院或寺院用來修習的地方，不需要一個學校的制度。此方 法是很隨和、活潑、自在的教育。這就像「自由式學校」類似的模式。因為，自 由式教學是一種無正式組織結構：教與學都比傳統教學法來得自由，這種方式減 少了教師或行政人員的權威，而且更澈底的落實「兒童中心」的教學理念。
其實，惠能禪學的教育不完全類似以上的「自由式教學」，但是一種「隨機 式教學」。就是他主張不執著於所有計劃詳盡而呆板固定的教育制度。他認為修 行成佛，參禪悟道，不應當拘執於某種固定形式的教學法，而是心靈自由活動的 體驗。若要自由活動，就不能使行為限制於某種定形化、規範化的活動形式。這 在教育的落實，就如：教學的取材皆是學生尋常日用，而方法更是活潑、多元、
不僵化。教師不執礙於文字經典之講述，教育弟子的重點在於「識自本心，見自 本性」當下的修行功夫上。惠能也對於誦念法華經三千遍為豪無功夫，要從經文 要旨，達到了「識心見性」才真是功夫。「不識文字」的惠能對「滿腹經文」的 徒弟開示說，只有心迷法華轉是還不夠，而心悟轉法華才是圓滿。由此可知，惠 能強調「明心見性」才是修行真功夫，而不是在經院誦經或在禪院坐禪才是真的 修行功夫了。
總之，惠能定用慧體的思想，就是在日常生活中行住坐臥都是禪，而從禪產 生智慧。此方法在教育上就是從工作中學習，也可以說是「勞動教育」，因為在 功作的時候，會產生知識。就惠能此方法可以落實在教育中。就是因為惠能隨機 教育的主張，而強調生活中的禪修，從生活中學習。所以，學校做為制度化太限 膨脹的話，必然壓縮人與人之間即時的交流，生活在過分強大的制度之下的學校 成員就會失去生理和心理自由活動空間，進而導致激烈對抗。在這種情況之下要 強調學校的日常生活，除了學校教育除制度之外，還有大量精神的、心理的、感 情的人際交往與互動。這些非制度的人際交往與互動，包括學校核心道德價值取 向的形成、良好的教育氣氛的孕育和健康同伴關係、同伴群體的建構等，這些同 樣是德育的切入點與生長點，是生活德育的用武之地。研究者認為，惠能的隨機 教育，就如此的在學校教育的實行。
總而言之，禪宗經過漫長發展的時間，至今禪宗在中國與越南仍然修持禪學 的基本思想和實踐修習方法。促使，淵源於印度，形成在中國，發展到越南等，
禪宗既有傳承性的，又具創新的別向，但皆重視實踐和心性的解脫為基本精神。
雖然有分列成許多不同的宗派的現象，在本土社會文化上所受的影響，出現了異 於傳統禪宗的思想和修習方式的傾向，卻仍然離不開佛陀證悟「涅槃妙心」的本
懷。無論從東土初祖的菩提達摩倡導「安心禪法」到了惠能「即心即佛」的思想，
禪宗皆是在「心」而下功夫。即使修習任何方法，選擇任何修行法門，在任何宗 派的修行者，其修習目標皆同覺悟成佛，達到涅槃的境界。就是惠能所提創的「頓 教法門」注重心性的平等，佛性的本來清淨等觀念，與將近1000 年後的越南竹 林派陳仁宗，為了度化眾生而注重在坐禪、嚴持戒律，並且留下來涵有深澳禪意 的詩文，或極力建設禪堂、禪院和成立佛學院等的形式化禪宗教育，皆有共同「自 覺、覺他、及覺行圓滿」的修習目標，這就是禪宗的微妙法門。
禪宗的教育，超越一切對立與界線，以中道為尋找回自性清淨的路線，其本 質是以「悟」作為修習目標，亦如佛陀「應病與藥」的教化精神，來教育信眾。
除外，禪宗教育的意義是在淨化人生，回歸本來面目，而當下解脫，改變自己把 此世間生活成為「人間淨土」。即使用自修自證或依靠佛陀的接引力，最後必須 要回歸不取不捨所有的方便法門。惠能的頓修法門的修習方法，實際上沒有很明 顯的實踐的方法，但他修行由「迷時師度」到「悟時自度」的教學過程對教育的 確有適切的實用性。禪宗的種種示教無非為了啟迪眾生迷，而在日常生活中得到 了頓悟，就如直觀啟發式的教學法，打破了以文字語言作為知識灌輸式的傳統教 育。並且惠能提倡日常生活中「隨機教育」的禪學，也是現代所謂的「勞動中學 習」概念，為當今教育提供不拘泥文本知識的教育示範。
佛教本身是心靈教育的領域，而禪宗具蘊含了教育的意義，特別是在道德倫 理教育的方面，對社會具有淨化的作用。另一方面惠能禪宗的「識自本心」對教 育的「自己認同」蘊含了交互作用。就是，如何能夠像惠能強調人人皆有佛性的 對自己的肯定，認同自己的潛能，是教育者必須培育兒童的任務。除外，教育的 目標是在全人教育的理念，而禪宗的不二法門就落實在個人的身和心一致的整體 培養和薰陶而一起成長的。禪宗的「機鋒」和「詰問」對「啟發式教學法」也有 相當適切的作用。最後，教育也不能像傳統的灌輸固板的教育制度，而「隨機教 育」也很符合某些情境在教育革新的措施。
