• 沒有找到結果。

從敦煌遺書存目看中古河西寺院系統的文化群落

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2022

Share "從敦煌遺書存目看中古河西寺院系統的文化群落"

Copied!
37
0
0

加載中.... (立即查看全文)

全文

(1)

從敦煌遺書存目看中古河西寺院系統的文化群落

張乃翥

龍門石窟研究院副研究員 張成渝

北京大學考古文博學院講師

提要:敦煌遺書在莫高窟藏經洞這一佛國「淨土」世界裡的出土,使我們得知這些歷史文物 原本是中古時代佛教寺院莊園中極具保存價值的文化財富。

這種以集中秘藏為特徵的寺院遺籍,反映出它們還在庋藏時代即同時具有部門文獻檔案 的特殊價值。

從行為信息學角度來考察,這些文獻檔案中的世俗文書和雜類文書對於我們認識古代河 西社會的現實情節尤其具有無比珍貴的史料價值。

本文通過敦煌遺書既有存目的疏理與條列,對遺書文獻中包括佛典、道藏、儒書、史記、

戶籍、僧牒、族譜、契約、地志、圖經、過所、物疏、願文、戒牒、算書、兵韜、書儀、律 歷、醫方、信札、書目、唱偈、牒狀、真贊等等在內諸類文書的行為事態做了宏觀的研究。

作者透過這些紛繁多織的社會行為在河西寺院中的不同顯示,指出中古時代的河西地區,佛 教寺院作為一種宗教信仰的活動場所,實際上具備了當時幾乎所有人文生活行為的載體職 能。作者由此進而指明,發生於河西寺院系統中的這些五彩斑斕的人文情節,是廣大信教階 層在寺院崇拜心理支配下從生活結構上與寺院組織所發生的一種行為依賴。佛教寺院系統在 我國封建社會中之享有深厚的人際基礎和優越的政治特權,與寺院系統這些內容繁博、形式 龐雜的人事行為在整個封建社會中佔有廣泛的生活領域有著密切的關聯。

作者在本文結論中強調,文化內容如此紛繁的敦煌遺書,反映了中古時期河西寺院系統 幾乎涉及了佛教世界裡裡外外的一切社會行為,這是我們在研究中國寺院文化史時應該認真 記取的一個參照體系。

(2)

敦煌遺書自藏經洞面世,至今已有整整一百年了。一百年來,敦煌遺書以其宏富精深的 文獻內容,引發了中外學人的廣泛關注與研究,從而在世界範圍形成了一門以揭示中國西北 史地為主體內容的國際顯學──「敦煌學」。

在以往的「敦煌學」研究歷程中,學者們對敦煌卷子中的個案信息給予了充分的注意,

由此對中古時期發生在敦煌及其周圍地區的微觀社會行為進行了具體且深入的探討。所有這 些研究成果,都極大地推動了中古時代中國西部歷史的復原。

然而,人們不難發現,在敦煌學的百年歷程中,學者們對敦煌遺書的文獻價值,顯然過 多地看重了它的微觀內涵。至於它的宏觀價值,則向未給予足夠的重視,這不能不說是百年 敦煌學史中一件令人感到缺憾的事情。

自本世紀九○年代以來,隨著敦煌學研究領域的拓展,國內外學術階層已逐漸意識到敦 煌遺書的宏觀內涵在發掘河西歷史中同樣有著重大的文化價值。近年學術活動已經表明,人 們已把目光投向利用敦煌遺書對河西史地宏觀現象進行綜合描述與歸納。而在我們看來,此 中如中國首都師範大學郝春文教授之《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》[註 1]一書,則 堪稱這一學術形勢下一部研究古代敦煌歷史畫卷的開風之作。它與此前謝重光先生〈中古佛 教寺院為社會文化中心說〉[註 2]的妙論,是中國宗教學界利用敦煌遺書或歷史文獻研究中古 寺院文化的珠璧成果。它們別有新意的學術視角,無疑給了我們有益的啟發。

人們知道,漢唐以來,中國上層社會已就佛教僧團社會功能的利弊長短進行過反覆的辯 論[註 3],這反映出寺院組織內容博雜的教門活動,已對封建國家的社會生活產生了巨大的衝 激,這勢必引起封建統治階級高度的重視。史載武德九年(六二六)夏五月──

以京師寺觀不甚清淨,詔曰:釋迦闡教,清淨為先,遠離塵垢,斷除貪欲。所以弘宣 勝業,修植善根,開導愚迷,津梁品庶。是以敷演經教,檢約學徒,調懺身心,捨諸 染著,衣服飲食,咸資四輩。

自覺王遷謝,像法流行,末代陵遲,漸以虧濫,乃有猥賤之侶,規自尊高;浮惰之人,

茍避徭役。妄為剃度,託號出家,嗜慾無厭,營求不息。出入閭里,周旋闤闠,驅策 田產,聚積貨物。耕織為生,估販成業,事同編戶,跡等齊人。進違戒律之文,退無 禮典之訓。至乃親行劫掠,躬自穿窬,造作妖訛,交通豪猾。每罹憲網,自陷重刑,

黷亂真如,傾毀妙法。譬玆稂莠,有穢嘉苗,類彼淤泥,混夫清水。

(3)

又伽藍之地,本曰淨居,栖心之所,理尚幽寂。近代以來,多立寺舍,不求閒曠之境,

唯趨喧雜之方。繕采崎嶇,棟宇殊拓,錯舛隱匿,誘納姦邪。或有接延 邸,鄰近屠 酤,埃塵滿室,羶腥盈道。徒長輕慢之心,有虧崇敬之義。……[註 4]

武德詔敕的措詞,反映了中古寺院行為的龐雜與猥濫,它為我們認識中古佛教寺院的行為構 成提供了帶有權威意義的信息,這無疑有助於我們對河西寺院系統的行為規範作出理性的思 考。

正是基於受前人學者研究視野的啟發和對歷史文獻權威信息的思考,筆者遂有董釐河西 寺院系統行為文化的心儀。今以筆者所見敦煌遺書存目為素材,對中古河西寺院系統──這 一帶有強烈時空色彩的宗教場合──的文化群落現象作一分類的探討。筆者希望以此篇章,

能對古代佛教寺院組織的行為範疇及其傳達出的社會職能作出較為全面的概括,從而顯示出 中國佛教的寺院行為在同期封建社會的現實生活中佔有舉足輕重的人文地位。

在留存至今的約五萬餘件的敦煌遺卷中,有百分之九十屬於中古時代的佛教文書。這類 宗教文書所涵蓋的生活內容,構成了河西地區寺院行為的主體。因此,我們理應在研究順序 上給予首先的考慮。

從資料分類工作中得知,這類佛教文書涉及到如下一些寺院行為。

(一)寫經

如《敦煌遺書總目索引‧敦煌遺書散錄‧李木齋舊藏敦煌名跡目錄》○六○四號《妙法 蓮花經》遺卷,即係「(姚秦)乙卯之歲(四一五)四月中旬」由「清信女姚阿姬為一切眾

(生)頂戴供養」所寫經,這是敦煌藏經洞出土的年代最早的經卷之一。

此後,如S.2067 號《華嚴經》遺卷,乃北魏「延昌三年(五一四)歲次癸巳七月十九日 敦煌鎮經生令狐禮太寫」,其「用紙廿四張」,該卷且有「校經道人,典經令狐崇福」的題 名。該卷為我們提供了包括「經生」、「校經道人」、「典經」、用紙計量等一些河西刊經 制度方面的信息。

次如P.2143 號《大智第廿六品釋論》遺卷,乃北魏「普泰二年(五三二)歲次壬子三月 乙丑朔廿五日己丑,弟子使持節散騎常侍都督領諸軍事車騎大將軍開國(府)儀同三司瓜州 刺史東陽王元榮」以「天地妖萇,王路否塞,君臣失禮,於慈及載,天子中興,是以遣息叔

(4)

和詣闕修復。弟子年□疹患,冀望叔和早得還迴,敬造無量經一百部……又願元祚無窮,帝 嗣不絕,四方附化,惡賊退散,國豐民安,善願從心,含生有識,咸同斯願」。該卷與S.4415 號同人翌年《涅槃經》寫卷及同期莫高窟造像遺存,反映了北魏末年國運衰微之際河西統治 階級從政治角度出發對佛教事業的熱衷[註 5]

次如P.3308 號《法華經義記》寫卷,乃「利都法師釋比丘曇延許」於西魏「大統二年(五 三六)歲次丙辰六月庚仵(午)朔四日癸酉寫」。而S.4366 號寫卷,則係「大統十六年(五 五○)四月廿九日」比丘尼道容以「往行不修,生處女穢……故減撤身口衣食之資敬寫《涅 槃經》一部」。本卷題記中有「比字一校竟」的內容,又為北朝寺院寫經專有校勘的例證。

次如S.3935 號《大集經》寫卷,乃「開皇三年(五八三)歲在癸卯五月廿八日,武侯師 都督采紹遭難在家,為亡考妣發願讀《大集經》,《法華經》……各一部。願亡者神遊淨土,

永離三塗八難,恒聞佛法。又願家眷大小,福慶從心,諸善日臻,諸惡雲消,王路開通,賊 寇退散……」。而S.2605 號《金剛經》寫卷,為「大業十二年(六一六)七月廿三日清信優 婆夷劉圓淨敬寫此經」。劉氏求「以此微善願為一切眾生轉讀……又願劉身早離邊荒,速還 京輦,罪障□□,福慶臻集」。以上隋代寫經之兩題,再次透露出時人以河西地處荒遠,未 遑寧歸的思鄉情緒,這是河西寺院聚經累懺,廣祈福田的一個重要的特徵性原因。

在河西寺院刊經體系中,有一種刺血寫經的行為。如P.2876-2 號《大身真言》冊頁,其 尾題文云:「天祐三年(九○六)歲次丙寅四月五日,八十三老翁刺血和墨手寫此經,流布 沙土。一切信士,國土安寧,法輪常轉,以死寫之,乞早過世,餘無所願」。這一寫卷實例,

表明了中古時代河西民眾佛教信仰的執著與虔誠。

(二)轉經

敦煌藏經洞中的某些佛典文獻,其原始寫本並非出自河西地區的寺院書手。這些佛教文 書之流入敦煌,大多由河西上層社會向外地乞經而引起,且每經當地人士一再轉寫而形成。

敦煌文物研究所藏敦煌遺書○三二三號《金剛經》寫卷,題記已有「建武四年(四九七)

歲在丁丑九月朔日吳郡太守張環敬造」的內容。按此卷佛經造於吳郡,時代又當太和二十一 年北魏銳意南伐之期間,因而此卷之傳入敦煌,必係繞過關隴通途而由當時貫通西域、南朝 間的「河南道」一線來完成。往者吐魯番出土文書中,迭見南朝流入高昌之佛經。此中最為 著名的實例,如德意志民主共和國古代史及考古研究所所藏蕭道成寫卷兩帙,再如日本書道 博物館所藏「大同元年(五三五)正月一日散騎常侍淳于□于芮芮」所造之《金剛波若經》

殘卷[註 6]。西北地區以上文物發現的信息,反映出南朝與西域文化交流的頻仍。

此後如S.2106 號《維摩義記》寫卷,係「景明元年(五○○)二月二十日比丘曇興于定 州豐樂寺寫訖」。

(5)

S.4020 號《思益經》寫卷,則係「開皇八年(五八八)歲次戊申四月八日秦王妃崔為法 界眾生敬造《雜阿含》等經五百卷,流通供養。員外散騎常侍吳顯華監,袁州政定沙門惠曠 校」。

P.2413 號《大樓炭經》遺卷,係「開皇九年(五八九)四月八日皇后為法界眾生敬造一 切經,流通供養」。S.2154 號《大迴向經》寫卷,亦「開皇九年四月八日」獨孤皇后所造諸 經之一種。以上兩卷似乎反映著隋室頒敕天下各藏御本的事實。

S.2838 號《維摩詰經》遺卷,係「高昌延壽十四年(六三七)歲次丁酉五月三日」由麴 朝貴族清信女某「賴王父之仁慈,蒙妣母之訓誨……增太妃之餘算,蓋王妃之光華……」所 繕寫,這是敦煌寺院經由「大海道」所集滅國前夕麴氏王室的寫本。

P.2056 號《阿毘曇毘婆沙》寫本,係「龍朔二年(六六二)七月十五日右衛將軍鄂國公 尉遲寶琳與僧道爽及鄠縣有緣知識等敬于雲際山寺潔淨寫一切尊經。以此勝因,上資皇帝皇 后……此經即于雲際上寺常住供養……」。

S.0087 號《金剛經》寫卷,係「聖曆三年(七○○)五月廿三日大升拔谷副使上柱國南 陽縣開國公陰仁協為金輪聖神皇帝及七世父母,合家大小,得六品發願,月別許寫一卷,得 五品月別寫經兩卷……今辦寫得,普為一切轉讀」。此為中古寫經明示「轉讀」的一例。

P.2152 號《楞嚴經》寫本,卷首題云「神龍元年(七○五)中天竺沙門般刺密帝于廣州 制止寺譯,房融執筆」。該經卷四末端則有「右大唐循州沙門懷迪共梵僧于廣州譯」的尾題。

S.3475 號《淨名經關中疏》寫卷,題紀中詳細描述了這一經卷「轉寫」的來龍去脈:「巨 唐大曆七年(七七二)三月二十八日,沙門體清于稱州開元寺為僧尼道俗敷演此經,寫此經 以傳來學,願秘藏常開,廣布真如之理;蓮宮永麗,弘分般若之源矣。又至辰年九月十六日,

俗弟子索游岩于大番管沙洲,為普光寺比丘尼普意轉寫此卷訖」。這是沙州寺院轉寫外地經 本的顯例。

P.3912 號《陀羅尼咒經》寫卷,卷末寫有「太平興國七年(九八二)七月七日寫在朔方」

的經題,此為敦煌遺書中年代最晚的轉經實例之一。

敦煌寺院中之所以能夠出現眾多外地的傳經,與當地寺院系統蓄意網羅天下藏經有著內 在的聯繫,這一點在遺書文獻中可以見到不少的例證。如S.3607 號〈祈求中國檀越普濟欠經 帖〉中即有「上件所欠經律論本者,蓋為邊方邑眾,佛法難聞,而又遺失教言,何以得安于 人物,切望中國檀越,普濟乞心,使中外之藏教,俱全遣來。今之凡夫轉讀,便是受佛付囑,

傳授教敕,令法久住世間矣」的記敘。這種向中外乞經的情節,在 S.4627、S.4640、P.4607 諸號卷子中都有不同形式的反映。

(6)

(三)講經

P.2132 號《金剛經宣演》寫卷,尾題中有「建中四年(七八三)正月廿日僧義琳寫勘記」

及「貞元十九年(八○三)聽第一遍,又至癸未年十二月一日聽第二遍記,庚寅年(八一○)

十一月廿八日聽第三遍了,義琳聽常大德法師訖」的紀實。

S.3927 號《瑜伽師地論》寫卷,題記中有「大中十一年(八五七)四月廿一日苾 明照 寫,大唐大中十一年歲次丁酉六月廿三日國大德三藏法師沙門法成于沙州修多寺說畢」的內 容。此外,《敦煌遺書總目索引‧敦煌遺書散錄》收日本中村不折氏藏敦煌卷子目錄○八八

○號《瑜伽論》,其中亦有「大中十一年十月六日比丘明照就龍興寺隨聽寫此論本記,大唐 大中十一年十月十日三藏和尚于開元寺說畢」之題識。同目○八八一號同論寫卷,又有「大 唐大中十三年(八五九)己卯歲正月廿六日沙州龍興寺僧明照隨聽寫」的經題。同目○八八 二號同論寫卷,又有「大中十三年龍興寺僧明照隨聽寫,八月五日于開元寺三藏和尚法成說 畢」之重記。有關法成在敦煌講經的事實,北京大學圖書館藏一一二號寫卷亦有類似的聽講 手記。

另在S.3702 號六種《講經和尚頌》寫卷本文中,見有「仰惟索僧政、鄧僧政和尚……故 得宣揚講場,獎□群迷,久同師教而永音,累處傅風而授學」的記敘,這無疑為我們透露出 了中古河西寺院專門設有「講場」的細節。

北大圖書館藏一一五號,北京圖書館藏雲字十八號及P.2344 號寫本,則係《稻芊經》、

《維摩經》的聽講手記。

當時寺院講場之功深,並非限於內容刻板的佛典。由P.3485 號《目連變文》、P.3496 號

《太子成道變文》、P.2187 號「天福九年(九四四)甲辰祀淨土寺沙門願榮寫」《被魔變》

及S.5441 號「太平興國三年(九七八)戊寅歲四月十日汜孔目學仕郎陰奴兒」寫《季布傳》

等等之寫卷,從而可以考見中古河西寺院內往往有著型態活潑、音聲動聽的俗講活動在進行。

這種通俗明了的宣傳形式,作為佛門講經的輔助手段,為廣大善男信女提供了精神消費的空 間,從而用文藝教化的方式推動了中國佛教的世俗化進程[註 7]

(四)譯經

敦煌遺書所見河西寺院譯經材料為數不多,但若干寫卷畢竟透露出了當地寺院佛經翻譯 的片段信息。

如P.3918-1 號《佛說迴向轉經》一卷,即係「于闐三藏尸羅達摩于北庭龍興寺道場譯」。

P.3918-2 號《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》則由「沙門曇倩于安西譯」,且係「貞元九年

(7)

(七九三)十月十五日西州設落官甘州寺戶唐伊、西、庭節度留後使判官朝散大夫試太僕卿 趙彥賓寫」。

次如S.5010 號《諸星母陀羅尼經》寫卷,則有「壬戌年四月十六日于甘州修多寺翻譯此 經」的題記。

(五)佛典疏釋

由於佛教典籍的卷帙浩瀚,名式繁博,為了便於東土信教階層的理解和掌握,中古以來 佛教文獻的傳譯者們對於那些義緒隔懸、艱澀難通的初傳譯本遂有疏理詮釋的功用。敦煌遺 書與此有關的藏卷,為我們提供了河西寺院盛行佛典疏釋的信息。

南京圖書館藏敦煌遺卷○二○號《妙法蓮華經疏》,乃六世紀寫本,歷代大藏所未收,

為今存海內麟鳳之孤本,亦中古河西流行疏本較早之一例。

S.2551 號《藥師本願經疏》,題記中有「慧觀昔因問道,得履京華,備踐講筵,十有餘 載,遂逢永淳饑餒,杖錫旋歸。疑痼膏肓,罔知祈滯,每玩味茲典,常諷誦受持。然粗薄通,

粗得文意,不量闇短,輒述所聞,捃摭群□,□□疏例,豈敢傳諸學□,私將□□,□□披 尋,時聞示過」的記敘,從中可以看出佛門學子玩味經典疏本的由衷。

敦煌遺卷中另有一類佛典「義記」的寫本,頗能顯示出外地經論疏本在河西流行的情況。

如S.2733 號《法華義記》卷本,係「比丘惠業許,正始五年(五○八)五月十日釋道周 所集,在中京廣德寺寫訖」。

又S.2732 號《維摩經義記》遺卷,則「龍華二儒共校定也,更比字一校也。大統五年(五 三九)四月十二日比丘惠能寫訖流通,保定二年(五六二)歲次壬午于爾錦公齋上榆樹下大 德僧稚講維摩經一遍,私記」。

S.2502-2 號《仁王護國經疏》,則又「開皇十九年(五九九)六月二日抄」訖流入敦煌 之寫本。

S.2048 號《攝論章》寫卷,則又「仁壽元年(六○一)八月廿八日瓜州崇教寺沙彌善藏 在京辯才寺寫攝論疏,流通末代」之作品。

S.2436 號《大乘起信論略述》寫卷,係「寶應二載(七六三)玖月初于沙州龍興寺寫」

訖的沙門曇曠疏本。由遺書S.2463-3、S.2505 兩卷之題識,知曇曠乃唐「京西明道場沙門」。

與曇曠略述本相似的疏釋體寫卷,敦煌遺書中尚有更多的卷例。如北京大學圖書館藏一五六 號殘卷中,即有《賢愚經略要》、《雜寶經略要》、《功德經略要》、《悲華經略要》、《僧

(8)

祇律略要》、《月藏經略要》、《報恩經略要》等數種。所有這些,都是中古寺院系統依據 現實理解對佛教典籍的疏釋。

(六)編訂教史

在佛教典籍的儲備過程中,中國僧侶社會十分注重宗教歷史的建立。中外佛教史上一些 重要人物的弘法言行,於是成為寺院體系建立教史檔案的目標之一。中古河西寺院系統對教 內史乘的編訂,正可由敦煌遺書的相關存目得到一定的反映。

遺書P.2124、P.2775、P.2776、P.2791、P.3212、P.4968 諸卷,均為北魏吉迦夜等所譯西 土二十五祖史傳的《付法藏因緣經》寫本。這個譯本中的P.2791、3212 兩卷,則是永泰二年

(七六六)唐人節錄之縮略本。

S.2054、P.3294、P.3436 諸卷,為東都沙門釋淨覺於太行山靈泉谷所集之《楞伽師資記》

寫本。

P.2626、P.2654、P.2763、P.3446 諸卷,即《佛法東流傳》不同片斷之寫本。

P.2640 背頁、P.3686、P.3901、P.4867 諸卷,俱為《唐護法沙門法琳別傳》之寫本。

P.2125 號《歷代法寶記》、P.2971 號《禪宗世系表》、P.2634 號《傳法寶紀》、S.6219-2 號《曇曠傳記》、P.2036 號《名僧記事》、P.2680 號《高僧傳贊》寫卷,無不為河西寺院系 統編制佛教史傳的紀實。

在上述佛教史乘的文書系列中,包含有一類中外僧人語錄、著述的抄本,這反映了河西 寺院對名僧文獻輯錄、收藏的注重。

此中如S.2659-2 號、P.3814 號玄奘撰《大唐西域記》片斷及 S.5404 道宣撰《行事鈔》、

S.6891 號吉藏撰《法華經義疏》、S.6897 號地婆訶羅譯《密嚴經》、P.2001 號義淨撰《南海 寄歸內法傳》、P.3532 號慧超撰《往五天竺國傳》、S.5475 號惠能述《壇經》、S.6557 號《神 會語錄》等抄本,均為河西寺院編輯名僧文獻的珍貴遺本。

(七)圖像繪制

敦煌遺書中保存有部分的繪畫作品,這從一個側面反映了中古時期河西寺院系統文化生 活的具體情節。

法藏P.2002、P.2870 兩卷,均為《佛說十王經》畫本。此二卷均有彩繪插圖,且都附有

「成都府大聖慈寺沙門藏川述」之題記,這無疑透露出當時成都、敦煌寺院之間的文化聯繫。

(9)

另P.3968 號彩繪觀音像、P.4014 號彩繪佛與施主像、P.4067 號彩繪千手千眼觀音像,都 是寺院繪畫中的精品。P.2010《蓮花經》畫卷,上欄為五彩繪圖,下欄為墨書經文,給人以 圖文並茂、耳目一新的感覺。

S.2614 號《目連變》畫卷,附有「貞明七年(九二一)辛巳歲四月十六日淨土寺學郎薛 安俊寫、張寶達文書」的題記,從而又轉達出敦煌寺院學郎分工書畫的信息。

另在敦煌寺院的繪畫遺卷中,尚有若干屬於粉本畫樣性質的作品。如 S.2059 號《金剛經》

寫卷,卷末綴有素描的《耕獲圖》一幀,該畫與莫高窟三二二號窟南壁所存之農耕圖極為相 似,論者以為此卷即為該窟壁畫的樣稿[註 8],而SP.83 號、P.3998 號兩卷,其所描繪的《金 光明最勝王經》經變畫面,也極有可能為莫高窟一五四號窟內所繪同一題材壁畫的設計稿本。

凡此諸例,體現了石窟壁畫與當地寺院畫本淵源有序的聯繫。

(八)經像印刷

當佛教信仰日益傳播的過程中,由於社會各界對佛教文獻需求的增大,於是就刺激了中 國雕版印刷術及其作坊產業的誕生。敦煌遺書中發現的一些雕版印刷製品,恰恰反映了中國 印刷技術在宗教信仰意識驅動下呈現出一種具有文化碰撞意義的產業色彩。

英藏敦煌遺卷翟理斯編目八○八三號《金剛經》印本,為一長約四百八十八厘米的雕版 巨制。其卷尾刊有「咸通九年(八六八)四月十五日王玠為二親敬造普施」的題識。該卷為 目前所知中國雕版印刷品中紀年最早的一件,從而使人們聯想到中國早期印刷業與佛教宣傳 的市場需求存在著供需相為依存的歷史聯繫。

此後,敦煌又有P.3879 號開運四年(九四七)「毘沙門天王像」及 P.4514 號中「毘沙門 天王像」、「救苦觀音像」等諸多刻本的出現,後者且有同年「歸義軍節度使檢校太傅曹元 忠造」、「匠人雷延美」之題記。

曹元忠刻本還有P.4516-P.4515 兩號同卷的《金剛經》製品,其冊頁卷末並有「弟子歸義 軍節度使特進檢校太傅兼御史大夫樵郡開國侯曹元忠普施受持,天福十五年(九五○)己酉 歲五月十五日記,雕版押衙雷延美」的尾題。其中雕版匠人雷延美身分的改變,無疑又透露 出敦煌刊經與當地歸義軍政權的宗教政策有著密切的關聯。

敦煌佛畫雕版中,有一類款式一律的「千佛」印本,如P.3880、P.3943、P.3954、P.3957、

P.3961、P.3528、P.3970 等即是。其中 P.3528、P.3970 兩卷,且尤為工藝精麗的朱色印本,

由此可以看出敦煌佛教文書的印刷,對質量有著追求精工的要求。

(九)藏經

(10)

佛教向以教義玄奧、典籍充棟著稱於世界宗教之冠首。卷帙繁浩的敦煌遺書已足以說明 河西寺院佛教藏籍的宏富。這些遺書相關藏卷的內容,為我們認識敦煌佛教典藏的大致情節 提供了便利。

原敦煌文物研究所藏○三四五號《三界寺藏內經論目錄》,題記有云:「長興五年(九 三四)歲次甲午六月十五日,弟子三界寺比丘道真乃見當寺藏內經論不全,遂乃啟顙虔誠,

誓發弘願,謹于諸家函藏,尋訪古懷經文收入寺,修補頭尾,流傳于世。」S.6225《佛經目 錄》卷後又有「三界寺比丘道真諸方求覓諸經,隨得雜經錄記」之題識。兩卷經題的內容,

顯示了敦煌寺院因藏經未備,引起駐寺比丘尋訪別藏,以實函筴的事實。

又P.3848 號《眾經別錄》之經目,為唐人轉寫劉宋時代的遺卷。該卷每條目錄之欄下,

均有朱書「總義」與墨書「題解」的行款,從中則可看出河西寺院藏經文案後備的精到。

又由S.1612 號《比丘願榮轉經目錄》,使我們再次看到敦煌寺院轉寫外地藏經的故實。

而S.2142 號經目所見「大唐乾德二年(九六四)歲次甲子四月廿三日,經司僧政惠晏、法律 惠慈等點檢大般若兩部」的題記,則體現出當時河西寺院設有「經司」、「點檢」經藏的情 節。

至於 P.3739 號《歷代三寶紀》、P.3877 號《大唐內典錄》、P.3846 號《大唐大藏經數 目》三卷之含藏,可以看出河西寺院典藏經目之所收,蓋自劉宋以降逮至中唐迄未中斷過。

藏經洞內的另外一些遺卷,尚能反映出河西寺院藏經的若干細節。如 P.3010《三界寺歷 年新寫藏經目錄》、P.3654《安國寺藏經目錄》、P.3852《龍興寺藏經目錄》、P.3853《金光 明寺藏經目錄》等等,均已表明河西有關各寺曾分別設置庋藏的情況。次如S.1587《般若經》、

S.1593《般若經》、S.5296《涅槃經》、S.3948《梵網經》諸卷,則分別鈐有「三界寺藏經」、

「淨土寺藏經」之印鑑或附有「靈圖寺收得者」的經題。而 P.3017-2《大寶積目錄》、P.3302

《大般若經目錄》及P.3406《法華經目錄》,亦均從不同側面反映了各個寺院曾按不同經典,

分別設立了詳細的藏目。

另有遺書內容表明,在敦煌寺院藏經的管理系統中,曾存在著專人負責統計、勘驗、入 藏、轉付等一些帶有常規性質的庋藏事務。如 S.4686、S.4688 兩卷,即屬藏經卷帙檢點的清 單,後者且有「全欠二百六十一卷,無頭卅一卷」的註明。另如S.4900 號寫卷,則為《楞伽》、

《金光明》、《涅槃》等經點驗存缺的記錄。這種常規點檢有時還要付貼點驗人名簽,以表 示勘驗人對勘驗結果的負責。如S.6028 號勘經名簽中,即見有「義泉勘了」、「李涓寫、勘 了」、「常海、慧矩勘了」的記錄,S.6126 號同類名簽中亦有「惠英寫,惠英勘了,田和和 勘了」之題示。而S.4914 號《卯年九月轉付佛經賬》及 P.3878 號經秩所題「孔目官氾祐禛施 入報恩寺撰集百緣經一帙」的題寫,又再次證明河西寺院中普遍存在著轉經的事實。

(11)

除了展示寺院內部與佛教經典有所關聯的宗教事務外,敦煌遺書中還有相當豐富的文獻 內容反映著僧尼們日常生活的各種形態,這是學者們感到十分富有旨趣的問題。

(一)戒律傳持

敦煌遺書中有為數不少的卷子屬於與佛教戒律有關的資料,由此足以考察河西寺院戒律 傳持的一般情況。

S.1870 號〈有相等受戒牒〉中稱道:「弟子有相于元年建未月七日申時,于沙州龍興寺 受菩薩戒,釋迦牟尼佛為和尚,文殊師利菩薩為羯摩阿闍黎,當來彌勒尊佛為教授師,十方 諸佛為證戒師,十方諸大菩薩為同學伴侶,神卓法師為傳戒和尚。歸依佛不可壞,歸依法不 可壞,歸依僧不可壞,歸依戒不可壞。發四弘誓願:眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,佛 法無邊誓願學,無上菩提誓願成。同受戒人上惠、上智、等心、上仙、惠明、法光、寶明、

廣自在、妙果莊嚴、藥上、正無礙、淨心、正念、善光。和尚神卓。」這一寫卷的內容,詳 盡披露了當時寺院傳戒過程中的種種細節。

S.2851 號〈菩薩十無□戒〉寫卷,題記中有「右以前十戒,仰人各寫一本令誦持,如因 齋日試不通,罰一七人……大曆十五年(七八○)正月卅日,女弟子妙德于沙州靈圖寺受戒,

傳戒法師智廣。」北京大學圖書館藏一八六號〈南澹部州婆訶世界沙州三界寺授五戒牒〉中 有「授戒弟子娘子張氏……乾德二年(九六四)五月十四日授戒弟子張氏牒……授戒師主釋 門僧正賜紫沙門道真」的內容。而S.3798 號〈南贍部洲大宋國沙州靈圖寺授菩薩戒〉本,則 是「雍熙四年(九八七)五月廿六日受菩薩戒女弟子清淨意」的傳戒文書。以上三卷,反映 了唐宋之際敦煌女性群體對傳授戒律的熱衷。

(二)延僧設齋

S.3879 號〈應管內外都僧統牒〉中稱:「乾祐四年(九五一)四月四日,右奉處分,今 者四月八日是釋迦牟尼降誕之晨。大會轉經,僧尼切須齊整。除卻染疾患外,餘者老小,不 容誤時赴齋來。一則為報佛恩,二乃荐國資君……限至五日早晨,于報恩寺雲集,齊整威儀,

雍雍而來。不許一前一後,失□軌範,若有不稟條流而歸、裝眉納鞋、赴□髮長逐伴者,施

□不輕。今遣倉遽,頓首先報,伏蒙處分。」從中不難看出河西僧伍統綰機構于佛誕節設立 齋會的管理舉措。

(12)

又S.4309-2 號〈張瓊俊疏狀〉所見「龍興寺僧次一十人,右瓊俊今月二十三日,奉為亡 考遠忌設齋,幸請依時降止,謹疏」的呈辭,則傳達了河西信佛階層自發延僧設齋的思想動 機。

另如P.2915 號天復四年(九○四)〈諸集齋文〉寫卷,S.6417 號貞明六年(九二○)金 光明寺僧戒榮〈邑齋文〉寫卷、S.5855 號雍熙三年(九八六)〈陰存禮為亡考七七設齋疏〉

寫卷、P.2994 號甲子年〈李憨兒在三界寺受八關齋戒牒〉等等,則一再透露出河西僧俗兩界 廣事齋法的史陳。

(三)施捨

由於佛教教義中固有慈悲憫懷、普度眾生之宏願,於是廣大善男信女遂以種種緣由在寺 院場所發起了各種方式的布施。敦煌遺書中有關施捨的寫卷,則從多重層面透露出寺院與檀 越之間的歷史情結。

S.4528 號《般若經》藏卷,題記中有「大代建明二年(五三一)四月十五日,佛弟子元 集,既居末朝,生死是累,離鄉已久,歸慕常心。是以身及妻子、奴婢六畜,悉用為彼沙門 天王布施三寶。以銀錢千文,贖錢一千文,贖身及妻子;一千文贖奴婢;一千文贖六畜。入 法之錢,即用造□,願天□成……」。這是北魏貴族以銀錢布施寺院例子。

S.4470-2 號〈布施疏〉有謂:「細氎壹疋,麵貳盤,麨貳盤,紇林子貳盤,□氣子壹盤,

以上施入大眾。蘇壹盤子,緤壹疋,充法事。右所施,意者伏為長史司馬夫人己躬及兩宅合 家長幼,無諸災障,保願平安,請申迴向。乾寧二年(八九五)三月十日弟子歸義軍節度使 張承奉、副使李弘願□牒。」這是沙州歸義軍首腦以所蓄物產布施寺院者。

S.3565 號〈曹元忠布施疏〉:「弟子歸義軍節度使檢校太保曹元忠,於衙龍樓上開龍興

(請大德九人)、靈圖二寺大藏經一變,啟揚鴻願,設齋功德疏:施紅錦壹疋,新造經帙貳 拾壹個(充龍興寺經襯一同)。樓綾機壹疋,經帙拾個(充靈圖寺經襯)。生絹壹疋,經帙 拾伍個(充三界寺經襯)。馬壹匹(充見前僧□)。」同卷二號〈潯陽郡夫人布施疏〉:「弟 子……曹元忠妻潯陽郡夫人及姑姨姐妺娘子等,造供養具疏:造五色錦繡經巾一條,雜綵幡 一條,銀泥幡,施入法門寺,永充供養。右件功德,今並圓就,請懺念。賜紫沙門(押)。」

此為歸義軍首腦夫婦及家屬以綾絹織品供養諸寺經藏、陳設者。而且,本件物疏中的沙門畫 押,反映著寺院對所施物品尚得實施簽收的手續。

S.5663 號《中論》經題有云:「乙未年正月十五日,三界寺修《大般若經》兼內道場課 念沙門道真,兼修諸經十一部,兼寫《報恩經》一部,兼寫《大佛名經》一部。道真發心造 大般若經袟六十個,並是錦緋錦綾具全,造銀番五十□,並施入三界寺。銅令香爐壹,香□

壹,施入三界寺。道真造劉薩訶和尚施入番二七,銅令香爐壹,香、花氈壹,已上施入和尚,

(13)

永為供養。道真修《大般若經》壹部,修諸經十三部,番二七□,銅令香爐壹,香□壹,經 案壹,經藏壹□,經布壹條,花氈壹。已上施入經藏供養。」這是敦煌沙門以所寫諸經、所 擁法具布施所在寺院者。

P.2567 號癸酉年(七九三)二月〈沙州蓮台寺諸家散施歷狀〉,其所施物品中見有「琉 璃瓶子壹,鍮石瓶子壹只」,「真珠廿一綫,瑪瑙珠子八十四枚,琥珀二,瑟瑟五」。[註 9]

又P.3111 號遺卷,乃〈庚申年七月十五日于闐公主官造施捨紙、布、花樹及台子簿〉,而 P.3184 號經卷背頁,並有「甲子年八月七日于闐太子三人來到佛堂,將法華經第四卷」之題記。凡 此皆為西域播遷人士布施敦煌寺院之遺證。

敦煌寺院中接納如此之多的各色物品,必然極大地充實了河西僧侶團體的資產儲備。由 此看來,中國寺院地主莊園的形成,與社會各界的廣泛散施有著密不可分的因果關係[註 10]。 至於S.5873 號卷子所見「戊午年靈圖寺倉小,有斛 出便於人……」的題記,則直接揭示了 敦煌寺院積蓄盈溢、庫倉形絀的事實。關於河西寺院物資儲備在中古西北史地中的特殊意義,

本文後半將有適當的論述。

(四)寺產支配

中古寺院既然儲納了如此眾多的各色物品,那麼對這些物品的支配行為必然就構成了寺 院物質生活的重要內容,這是以往經濟史學界長期關注的一個理論問題。茲將敦煌遺書按類 條列,以為學界今後從事相關研究提供一組系統的資料素材。

P.2613 號卷子為咸通十四年(八七三)敦煌某寺器物簿,P.2821 號為丁丑年至庚辰年報 恩寺粟米賬,P.2846 號為甲寅年某寺所收施捨簿,P.2916 號為癸巳年某寺納絹曆,P.2917 號 為某寺器物簿,P.2932 號為某寺甲子、乙丑兩年所收便豆賬,P.4004 號為某寺家俱簿。所有 這些,俱為敦煌寺院對所屬庫物的登記手實,它們自然反映著中古時期河西寺院在資產管理 方面的檔案制度。

P.3997 號遺卷為庚子年某寺寺主法淨領布籍,P.4763 號為丁未年三月十三日某寺分付鄧 闍梨物色名目簿,S.5804 號為僧人智弁求美柰牒,S.5810 號為僧人智弁索春衣狀,S.5901 號 為某僧向大德乞藥狀,等等。這些又為僧人向所在寺院領取物品的紀錄。

S.4332-2 號〈龍興寺僧願學便麥粟文書〉:「壬午年三月卅日,龍興寺僧願學于王法師 倉便麥粟八石,到壬午年三月(誤記?)言道:願學漢地身亡。其王法師於他兄邊徵索此物,

其兄與立居(據)緤一疋,黃僧衣一對,此物後有人來,其願學不死,滴(的?)實取物者 年年借利,一任自取者。」這一寫卷反映了敦煌寺僧因外遊「漢地」向倉主借貸麥粟的事實。

此件文書而且顯示,當獲得債務人「身亡」的傳言時,債主便按約定向債務人負有擔保責任 的兄弟索取貸值的兌現。相似的情況在P.3472 號戊申年〈徐留通因出使西州舊欠絹三匹,如

(14)

不能返,由其二弟代還契〉中得到了證實。因出使外地向敦煌寺院借貸庫物的情況別有多例,

如 P.3453 號辛丑年「賈彥昌赴西州充使,向龍興寺借絹帛契約」即其一也。

以上三例因交通原因產生的寺院借貸文書,使人們對河西寺院資產儲備獨特的社會功能 引發了新的認識。看來,在河西走廊悠遠漫長的風沙古道上,敦煌地區的寺院儲備實際上充 當了物資供需領域市場調配的角色。絲綢之路上的交通保障,河西寺院系統的物資儲備無疑 發揮了重大的作用。

在敦煌寺院資產儲備的運作系統中,有一種特殊形式的支配方式應該引起我們充分的注 意。S.2575-3 號寫卷,即〈天成三年(九二八)都僧統海晏徵求莊嚴道場什物帖〉。又 S.2575-11 號寫卷,是為「普光寺道場徵用什物單」。這兩件文書反映出敦煌寺院的所屬物產,曾有被 地方政權通過河西僧統機構行使徵用的事實。

據筆者對敦煌遺書中同類寫卷的考察,這類徵用寺產的行為包含有兩個重要的項目:其 一為馬的徵調,其二為酒的支使。前者如P.3264 號〈庚戌年某寺出麩曆〉,其中已言明所出 麥麩用於飼馬的情況。又《敦煌遺書總目索引‧遺書散錄》收「李氏鑒藏敦煌寫本目錄」0224 號丙戌年〈知馬駝官日行簿〉,也透露出河西政權對寺院馬駝一再徵調的情形。而S.4659 號

〈唐京西明寺沙門道宣謹□化制二教護僧物制〉殘卷,其卷首並有「諸方客僧所持騎從,並 是彼常住人畜,不知此合得常住供給不」的論議。這件文書指代的維護行為雖然未必發生於 河西,但此件卷子之在莫高窟藏經洞中出土,至少說明這類客僧支使常住人畜的行為在河西 寺院系統中並非沒有雷同的意義。

後者如S.6452 號〈常住庫酒破歷〉、P.5032 號〈酒破歷〉及敦煌文物研究所藏○○○一 號鈐有「歸義軍節度使新鑄印」的〈酒賬〉諸卷,都包含有歸義軍政權支使寺院常住庫酒的 信息。而P.2629 號〈歸義軍出支酒賬〉遺卷,其中亦多次記錄了歸義軍當局因招待于闐、甘 州使者而支用當地寺院庫酒的事實[註 11]。此外,僅 S.6452 號〈辛巳年付酒本歷〉寫卷,即 記載了與淨土寺常住庫有關的酒肆已達九家之多的史事。敦煌遺書中如此頻繁的支酒紀實,

生動地反映了中古一代絲綢之路交通中以酒餞觴的盛行和寺院在這種人際關係中充當著十分 活躍的角色。這一有趣的歷史現象,我們從藏經洞徵馬文書中亦可得到相應的啟發。

在寺院資產的支配運作中,包含著一種特殊的糧粟轉換形式──施食和便租。如 S.2575-8 號〈支給齋食文〉和 P.4693 號〈分配食物人名單〉及 P.4909 號〈辛巳、壬午兩年東窟支出 食物賬〉三卷,都從不同角度反映出寺院庫糧膳養了相當數量的各色受食者。而 S.6829-4 號

〈悉董薩部落百姓張和子便麥種契〉寫卷「卯年四月一日悉董薩部落百姓張和子,為無種子,

今於永康寺常住處取栛 價,便麥一番馱,便造栛 貳拾扇,長玖尺,闊六尺。其栛 限四 月廿五日以前造了。如違其限,栛 請賠,麥一馱賠兩馱。恐人無信,故勒此契。卯年四月 一日張和手帖,中間或身(往)東西,一仰保人等代還。麥主 取麥人張和和年卅一,保

(15)

人弟張賈子年廿五,見人氾老、見人康贊,見人齊生」之紀事,則轉達了吐蕃時代敦煌鄉人 部落對寺院庫糧的支供需求與實施行為。

(五)結社

魏晉以降,中國佛教的信仰階層,每每自發組織成為一種被稱為「邑社」的結義群體,

這從敦煌遺書中的大量同類資料亦可得到相應的反映。如S.6537-6 號〈十五人結社文〉及同 卷一○號「正月廿二日淨土寺□僧惠信」所書之〈社約〉、P.3489 號〈戊辰年旌坊巷女人結 社文約〉、P.2708 號〈社子簿〉、P.3707 號戊午年四月〈親情社轉帖〉等等,即是這一宗教 群落活躍於敦煌社會的生動例證。

這類以「邑社」名義建立起來的信教組織,其成員除了共同參加一些「香火」事務外,

最重要的一項團體活動便是在「社子」之間發起各種名目的互助行為。如S.6300 號〈結義契 約〉中寫道:「丙子年二月十一日,乾元寺僧隨願,共鄉司判官李福(紹)結為兄弟,不得 三心二意,便須一心肚作個。或有一人所作別心,對大佛刑罰其弟兄。所有病患之日,便看 來一人看□正,二乃兄弟名違,有甚些些,□得倍逆,便仰□□同心,便歡悅之。彼此師兄

□弟,不憑文字,願山河為誓,日月證盟,地轉天迴,勢憑為驗耳。弟兄乾元寺□僧統大法 師兼上座隨願(押),弟子□平李福紹(押)。」書契中特別載明了「病患之日」相互問望 的義務。又S.2894-7 號〈親情社轉帖〉,則對社友之間因喪亡白事而致力贊助作了明確的公 告:「右緣裴單奴為女亡,合有贈送人,各麵一升,油一合,粟一 ,柴一束,辨淨綾絹色 物三丈。幸請諸公等,帖至限今月廿二日卯時,在官樓門前取齊。捉二人後到,罰酒一角;

全不來,罰酒半瓮。其帖速第相分付,並不得停滯,如□者,准條科罰,帖周,卻付本司,

用憑告罰。壬申年(九七二)十二月九日,錄事帖。」同卷八號〈親情社轉帖〉,亦昭示了 社人氾再昌女亡,合社向其贈送物品的公告。

從敦煌藏卷的結社文書中我們可以看出,中古時代以佛教信仰意識為紐帶建立起來的香 火邑社,是寺院與世俗社會接緣人際時產生的一種帶有強烈互助性質的群體組織。雖然邑社 內部成員之間因職務區分仍存在著實際地位的差別,但這種地位區別在社內互助事務的情感 彌補下便不致過於地削弱大家的感情。在這裡,邑社已是信教階層情感聯絡的一種必備場合,

它從聯誼角度滿足了社人之間扣問溫存的情感需要。敦煌遺卷中結社文書的眾多,恰是歷史 上河西社會情感結構一種真實的描摹。

(六)禮懺祈禱

佛教僧尼在寺院中本以課經參禪為法務之主體,此類活動之餘間,更有禮懺祈禱、追薦 邀福為行化本邦之功課。如此的道場遺蹤,藏經洞卷子中亦有累累的反映。

(16)

敦煌遺書見有禮懺內容的卷子,有如S.5490、S.5620、S.5633-2、S.5651、P.2232、P.2692-2、

P.2722-3 諸號等等。其中 P.2692-1 號寫卷,是為天福五年(九四○)「歸義軍節度使曹」氏 之禮佛疏文。而S.5562 號禮懺寫本中,且有「太平興國五年(九八○)庚申歲四月廿七日,

借請本寫者,更錯失者,後人讀此,察著記」的題識,從中可以看出該卷尚且含有書儀範本 的性質,由此可見當時寺院禮懺儀式大同小異也。

關於河西寺院中祈禱福祐之情形,可從P.2670、P.2820 諸卷「釋子祈禱文」中窺見其大 概。此外,P.2649 號寫卷,則又為太平興國九年(九八四)曹延祿祈請萬順之禱詞。至於寺 院中設立法堂為亡者追薦冥福的事例,則可於S.6411-15 號〈國母、天公主奉為故男尚書諸郎 君百日追念文〉、P.3367 號〈己巳年宋慈順為故男小祥日設齋請三界寺僧疏〉及 P.3388 號〈開 運四年(九四七)歸義軍節度使曹元忠為故兄大祥追念請金光明寺僧疏〉諸卷中詳見其情節。

(七)開鑿石窟、建造佛堂

學術研究表明,敦煌石窟的一些重大洞窟往往在建窟之初即於窟內立有紀實之功德碑,

而藏經洞遺書至少有十三號寫卷屬於這些碑文的稿本或抄本[註 12],並且這些寫卷能與莫高窟 有關洞窟找到一一對應的關聯。

如P.4640 號之一〈張潛建和尚修龕功德記〉中說:「……厥此龕也,則有金光明寺比丘 僧俗姓張,法號潛建,與普光寺妹尼妙施共鐫飾也。……兄唱妹順,罄捨房資;妹說兄隨,

貿工興役。既專心而透石,誓志感而隨通。不逾數稔,良工斯就,內素並畢……」此為僧尼 兄妹並力施修窟龕的實例,年代約在蕃佔末期至歸義軍初期之間。

又S.2113 號〈唐沙州龍興寺上座馬德勝和尚宕泉創修功德記〉云:「……沙門德勝,精 閑六禮,明達藏經……遂因修行之暇,憩步宕泉,仰萬窟之崢嶸,睹千龕而 目。念前賢往 哲,由知身幻而樹福。曰:『貧道忝廁緇流,不可蹉跎度世。』遂捨房資,於北大像南邊創 造新龕一所。內素釋迦如來並諸侍從,四壁繪諸經變相,門兩頰畫神兩軀,窟檐頂畫千佛,

此壁繪千手千眼菩薩。內外莊嚴,並以功畢……時唐乾寧三年(八九六)丙辰歲四月八日畢 功記。」據考,馬德勝和尚所修之像龕,即今日莫高窟統編之九十七號窟。

次如S.3540 號〈比丘福惠等十六人造佛窟約〉:「庚午年正月廿五日,立憑比丘福惠,

社長王安午……押衙張富佛、閻願成、陳干□、張佛奴、崔丑奴、馬文斌、孔彥長,都頭兀 祐員、兀祐清、賈永存等壹拾陸人,發心于宕泉修窟一所,並乃各從心意,不是科牽,所要 色目林梁,隨辦而出。或若天地傾動,此願不移。……眾內請鄉官李延會為錄事,□□文以 為綱首,押衙閻願成為虞侯,祇奉錄事□事,比至修窟罷工,斯憑為驗。又比丘願澄,充為 祇食納力。又胡住兒亦隨氣力,所辦應遂。」這件文書告訴人們,當年莫高窟修建之時,其 功德組成群體中曾專門設有「錄事」、「綱首」、「虞侯」等執事角色負責其工程。文約中 比丘願澄、胡住兒等後屬人員,則以行役自願隨時加入工程機動者行列。

(17)

僧尼社團除了在莫高窟等地開鑿像龕外,若干敦煌遺卷還向我們透露了河西僧俗參與敦 煌鄉間家居佛堂的設立。P.3245 號〈創於城東第一渠莊新造佛堂一所功德記并序〉寫卷,已 指示出敦煌城東臨近渠道的某一村莊建有佛堂的信息。而 S.1824 號〈受十戒文〉寫卷,題 記中有「光啟四年(八八八)戊辰五月八日,三界寺比丘僧法信于城東索使君佛堂頭寫訖」

的記事,這又表明敦煌城東別有佛堂存在的事實。

(八)諸法信守

敦煌遺書中另有一類反映佛教僧尼生活儀規的文獻,這可為我們認識寺院內部除戒律之 外的僧尼生活規範提供一些素材性資料。

如北京圖書館藏霜字九號〈式叉尼六法文並沙彌十戒及八敬等法〉、P.2934 號〈式叉尼 性空六法文〉及P.2924 號〈比丘尼懺單波夜提文〉諸卷,均是比丘尼各種行為儀規的集成。

次如P.2311、P.2332 兩卷均為〈百法手記〉之寫本,S.5958 號〈法門名義集卷〉,則又 為佛門各類法式之叢萃。

再如 S.5844〈立壇法〉及 P.4009〈三昧壇法〉兩卷,則是約束僧伽坐禪儀規的範式。而 P.3905 號〈念經手勢〉之圖繪,則為描摹誦經時手印之底本。

又由北京圖書館藏字字一號〈破昏怠法〉、S.5836 號〈結道場法〉和 P.2936 號〈淨土念 佛誦經觀行儀〉寫卷及其尾題「時乾祐四年(九五一)歲次辛亥蕤賓之月蓂彫十三葉于宕泉 大聖先巖寺講堂後彌勒院寫」提供的信息,我們可以想見這類誦經法式的傳習,在晚唐五代 前後的敦煌淨土信仰道場中似乎流行得更為普遍一些。這一點,或許與法照在河西一帶廣弘

「五會念佛」法門有著內在的原因。

另在我國寺院體系中,流行著一種頗具印度熱帶生活習俗的沐浴風尚。通過對敦煌遺書 文獻內容的類型疏理,我們已能明瞭這一風尚同樣也體現在河西寺院系統的僧團生活中,從 而構成了當地一種近乎教團軌儀情調的寺院場景。

考行化天竺的佛陀,早有告誡弟子時常沐浴的說教。敦煌遺書P.3919-4 號《佛說溫室洗 浴眾僧經》,正可謂這一教團習俗行之所本的經典依據。

又《敦煌遺書總目索引‧遺書散錄》1327 號、1410 號及 S.2497 號三個寫卷,俱為《溫 室洗浴眾僧經》的疏釋本。S.2440 與 P.3210 兩卷,則為上述沐浴經的講唱押座文。這一組含 有引申意義的經典文獻,反映出敦煌寺院僧眾對沐浴健身這一種佛門傳統懷有至為強烈的認 同與效仿情緒。而P.3265 號〈報恩寺開溫室浴僧記〉寫卷,則明白記載了這一衛生設施本即 令狐義忠為其亡父追薦冥福所施之功德。該卷可以視為河西寺院溫室浴僧實踐行為的紀實。

(18)

(九)文教修習

作為一種文化場所的人事主體,寺院僧尼們除了履行日常的教門職事外,對與文化修養 相關的業餘功課,自然也給予了足夠的重視。

藏經洞P.2841 號《小乘三科》寫卷,是一種以問答形式介紹佛教知識的入門教科書。這 一寫卷在敦煌寺院遺存中的出現,反映了佛教知識的通俗性普及教育,已經列入了河西寺院 的弘法日程。

另在卷帙浩繁的敦煌藏卷中,見有如 S.4081、4191、4275、4992、4995、5453、6172-3 等等數量眾多的「釋門應用文範」類抄本。這種具有書儀性質的寫卷,其示範內容含有唱導、

和戒、鉤藏、轉經、慶賀、恭頌、禮贊、報願、送亡、弔念、逆修、嘆壙等各種類型的應用 文。這些示範教材的廣泛流通,勢必促進在寺僧尼閱讀、寫作能力的提高,進而也就必然有 助於河西文牘市場的繁榮。

又敦煌藏卷P.2847 號《李陵、蘇武往還書》抄本,題識中有「丁亥年二月三日蓮台寺比 丘僧辯惠未時寫了」的紀事,可見河西寺院中僧尼階層於日常法門事務之外,尚且主動地從 事著世俗文學的諷誦與傳承。同樣的古典名篇還在P.3692 號等寫卷中得到了重演。這一寫卷 的題識中說:「壬午年二月二十五日金光明寺學郎索富通書記之耳」。由此人們不難想見,

正是敦煌寺院中這種屬於義學性質的教育單元,在宗教場合與世俗文學之間行使了文化融 會、發祥的職能。

類似的寺院義學文學教養行為還從 P.3833、P.3910 兩號寫卷中得到了再證──P.3833-1 號《王梵志詩抄》題記中有「丙申年二月十九日蓮台寺學郎王和通寫記」。P.3910-4 號《秦 婦吟》題記則有「癸未年二月六日淨土寺(沙)彌趙員住右手書」的內容。這些抄本足已說 明,具有普遍抒情色彩的傳統詩歌,在敦煌諸多寺院中曾被包括比丘、沙彌、學郎在內的緇 白二眾視為頗有營養價值文化資源。至於這類抄卷中所見有的〈孔子項託相問書〉、〈新合 孝經皇帝感辭〉等儒家篇什,則洋溢著河西寺院中那種佛儒兼容的文化氣氛。通過敦煌遺書 中這些色澤陸離的歷史遺墨,我們不難理解中古寺院在古代文化傳承歷程中發揮著多麼巨大 的融會作用。

(十)僧籍管理

由於寺院經濟在河西社會生活中佔有舉足輕重的地位,所以封建國家對敦煌寺院僧眾人 口的簿籍管理遂即給予了高度的重視。藏經洞遺書中為數不少的僧尼名冊,都從不同程度上 反映了寺院人戶之登記、存檔、申報、管鑰的種種行為。

(19)

敦煌遺書S.2614-2 號寫卷,錄有開元、乾元、龍興、大雲、報恩、淨土、蓮台、三界、

大乘、安國、靈修、聖光諸寺之名單。從該卷涉及敦煌寺院之眾多,我們傾向於認為這次諸 寺僧尼名籍之造冊,帶有敦煌寺院人眾普查的意味。這種由地方當局普查寺院人口的情狀,

從P.2879 號〈河西都僧統印應管壹拾柒本僧尼籍〉之案例,可以說明是統過河西都僧統這一 僧官機構來進行的。

又從 S.5893《僧人名簿》分段列出僧人法名、籍貫州縣、所居鄉里之格式,結合本卷末 尾敘述受戒僧人之情形,我們認為此次名籍造冊乃係僧尼受戒名額之統計。

又S.2669 號〈敦煌諸寺僧尼姓名、年齡、籍貫表〉,其「大乘寺」項內見有比丘尼「了 空 沙州敦煌縣神沙鄉 姓張 俗名媚媚 年五十七」之名籍。論者依據張議潮為窟主的莫 高窟一五六窟供養人題名所見「姊師登壇大德兼尼法律了空」的壁紀,判斷遺書尼「了空」

即為張議潮出家之長姊[註 13]。這件文書反映出河西望族在敦煌寺院及莫高窟造像中兼有崇高 地位的情勢。

敦煌佛寺僧官不僅對所在僧尼行施著口籍管理,於此之外且對寺院人戶亦給予了嚴格的 節制。僅以P.3859 號〈丙申年十月十一日報恩寺常住百姓老小孫息名目〉、S.5868 號〈護國 寺處分家人帖〉及北京圖書館藏咸字五十九號背〈安國寺寺戶氾奉世等請便都司倉麥牒〉三 卷披露之內容,已使人們看到當時的寺院人戶管理,業已涉及到寺人孫息數輩包括向倉司便 麥之類的日常行為。又從S.2729 號〈吐蕃辰年三月沙州僧尼部落米淨辯牒〉及〈二月□十使 論悉諾囉接謨勘牌子歷〉二卷牒報運轉之動態,亦可發現蕃佔時代敦煌寺院尚且有著申報寺 院人口檔案的制度,這尤其使人們感受到河西寺院人籍管理正日益趨於謹嚴的事態[註 14]

關於敦煌寺院組織受到封建國家嚴格節制的情形,另由若干寺院雜事活動亦可得到相應 的旁證。

在敦煌石窟寺院的宗教生活中,流行著一種時令燃燈的習俗,敦煌遺書如S.1441-7 等有 關藏卷,則透露出封建國家干預這種生活習俗的信息。如 S.1604-1 號〈尚書帖都僧統〉寫卷,

即是天復二年(九○二)尚書衙門指令敦煌各寺於朔望之夜燃燈誦經以求消除天變人禍的通 知。這一事帖佈告的行事,在同卷二號〈都僧統光照帖諸僧尼寺綱管徒眾〉卷文中正有切實 的反映:「都僧統帖諸僧尼寺綱管徒眾等 奉尚書處分,今諸寺禮懺不絕,每夜禮《大佛名 經》一卷。僧尼夏中則令勤加事業,懈怠慢懶,故令使主嗔,僧徒盡皆受恥,大家總盡心識。

從今已後,不得取次,若有故違,先罰所由綱管,後科本身。一一點檢,每□燃燈一盞。准 式,僧尼每夜不得欠少一人,仰判官等每夜巡檢。判官若怠慢公事,亦招科罰。其□仰諸寺 盡時分付,不得違時者。天復二年(九○二)四月廿八日帖,都僧統光照。」這類由當地僧 官指示燃燈的事例,在敦煌文物研究所題有「辛亥年(九五一)十二月七日釋門僧政道真」

署名的○三二二 號〈臘八燃燈分配窟龕名數〉寫卷中,也有與之相同的背景[註 15]

(20)

此外,敦煌寺院上行於地方當局的部分文書,也從另一方向告訴人們河西寺院的種種行 事,無不受到封建國家的強烈制約。

藏經洞S.2679-3 號沙門利涉所撰〈奏請僧徒及寺舍依定〉表,以懇切致詞乞求國王陛下 於「僧尼安樂之地」「利樂有情」。而P.4649 號繪像之背頁,有丙申年報恩寺呈報麥子之牒 文。這類寺院陳奏當局的文書,反映出河西寺院在政治上與封建國家有著難以割裂的親和力。

又S.1483 號寫卷之背頁,為〈向吐蕃贊普進沙州蓮花寺舍利骨陳情表〉,從表中「伏賴 宰相守信,使無塗炭之憂;大國好生,庶免累囚之苦」的語意,可以看出敦煌寺院在蕃佔時 期亦與吐蕃王庭保持著文化通傳的關係。

又S.6417-19 號藏卷,係同光四年(九二六)金光明寺僧慶寂等上都僧統請法真出為寺主 事。同卷十八號寫本,則係長興二年(九三一)普光寺尼上都僧統推選都維事。以上兩卷均 有同期僧統海晏之批示。而同卷二十號寫本,又為清泰六年(九三九)金光明寺上座神威等 上僧統啟請善力出為上座事,該卷末尾亦有同年僧統龍辯之回批。以上呈請僧統安置寺院綱 管的狀牒,無一不反映著河西寺院行為受到封建當局嚴格政治節制的社會機理。

本章對藏經洞出土佛教以外的其他宗教文書作一大致的歸納與分析,進而對敦煌地區中 古時期流行的一些佛外宗教作出初步的行為學探討。

(一)道教

敦煌遺書中道教文書在宗教卷子中僅次於佛教文書的數量,其中最具典型意義的一些寫 本多為隋唐時代的遺物,這給我們考察中古時期道教在河西地區的流行情況──尤其是其與 佛教寺院的關係──提供了極為便利的條件。

按S.2295 號《老子變化經》寫卷,題記中有「大業八年(六一二)八月十四日經生王儔 寫,用紙四張,玄都玄壇道士覆校,裝潢人 秘書省寫」。此卷顯示了隋代道經仿效佛藏作 法在秘書省下設有「經生」、「校勘」、「裝潢人」等專職的刊行作工機構以供批量地成書。

該卷之流通於河西,與楊隋國家優禮佛道聲氣宏遠不無關聯。

P.2444 號《洞淵神咒經》卷末題記文云:「麟德元年(六六四)七月廿一日,奉敕為皇 太子於靈應觀寫。道士李覽初校,道士輔儼再校,道士馬詮三校,專使□□□□兵曹參軍事 蔡崇節、使司藩大夫李文暕。」靈應觀出於同一目的與之同日繕寫的同一道經還有P.3233 號 等卷,其題記格式一準前卷寫法而僅有作人的少異。由靈應觀寫卷尾題之內容,可知李唐初

(21)

瓜、沙本土的道觀寫經,藏經洞遺書中亦有不少的寫本。P.2806 號《太玄真一本際經》

尾題中有「證聖元年(六九五)閏二月廿九日神泉觀師氾思莊發心敬寫,奉為一切法界蒼生,

同會此福」。題記中的「神泉觀」,在遺書其他寫卷曾報導了它的所在。

P.2371 號《無上秘要》寫卷尾題文云:「開元六年(七一八)二月八日沙州敦煌縣神泉 觀道士馬處幽並姪道士馬抱一,奉為七代先亡及所生父母、法界蒼生敬寫此經供養。」又 P.2602 及 P.2861 兩號道經之尾題,則與前經題記完全的相同,由此可以看出河西道民在轉寫 道家經典時態度之誠摯。值得人們留意的是,後兩件道經的背頁,分別抄有「觀世音菩薩符 印一卷」及《六門陀羅尼經》之別本,這足以反映出盛唐時期的河西道教,與佛教寺院寫經 有著交糅連理的情節。

關於河西道教與佛教寺院之接緣,敦煌遺書中另有不少藏卷頗能提供更多的例證。如 P.2818《老子說罪福大報應經》寫本,其經典題目從文式結構到教義內涵都有摹仿、抄襲佛 說報應故事的痕跡,這一敦煌寫卷是道教師承佛教的一篇絕佳的文獻資料。

又P.2688 號《莊子外物篇》殘卷,其背頁即有尚不知名的佛經抄本。P.2735 號《道德經 白文》殘卷,係至德二年(七五七)道人吳紫陽受戒所用之抄經,這一經卷的背頁亦有佛教 某經之註解。我們認為,這種佛、道兩經抄於同一卷子正反兩面的現象,不宜用古人吝惜紙 張的說法來詮釋,這由下面的例子可以得到確切的疑證。

P.2004 號《老子化胡經》寫本,其卷末鈐有一枚「淨土寺藏經」印,這種赫然鈐署寺院 藏印的道經,無疑昭示了佛教寺院正式納藏道家經典的事實。看來,河西寺院典藏道教文獻 的情結,還得到更加廣闊的歷史背景中去尋找深層的原因。

大家知道,李唐朝廷向以老子餘緒相標高,故歷代皇帝曾有推重道家之選舉。這種張揚 道門的策略,以開、天時期的玄宗王朝表現得最稱淋瀝。這一點,敦煌遺書中的道教典藏恰 有真切的顯現。

藏經洞P.3592 號殘卷,是唐玄宗皇帝御的《老子道德經》寫本,該卷背頁且有佛典「醜 女緣起」的抄品,這是敦煌地區流播開元御頒道門的重要例證。

又S.2999 號《太上道本通微妙經》、S.3563 號、P.2475 號《太玄真一本際經》三卷,其 卷末均有「開元二年(七一四)十一月二十五日道士索洞玄敬寫」的題記,此為開元時代敦 煌道人用功轉寫道經實例。

P.3725《老子道經》殘卷題識文云:「國子監學生楊獻子初校,國子監大成王仙舟再校。

開元二十三年(七三五)五月 日令史陳琛、宣德郎行主客主事專檢校寫書楊光喬、朝議郎 行禮部員外郎上柱國高陽郡開國公楊昌仲、正議大夫行禮部侍郎上柱國夏縣開國男姚弈,金

(22)

紫光祿大夫禮部尚書同中書門下三品上柱國成紀縣開國男(李)林甫」。又P.2457 號《閱紫 綠儀》寫本題記則云:「開元廿三年(七三五)太歲乙亥九月丙辰朔十七日丁巳于河南府大 弘道觀敕隨駕修祈禳保護功德院,奉為開元神武皇帝寫一切經,用斯福力,保國寧民。經生 許子顒寫,修功德院法師蔡茂宗初校,京景龍觀上座李崇一再校,使京景龍觀大德丁政觀三 校。」而P.2257 號《太上大道玉清經》寫卷,則有「天寶十二載(七五三)五月 日白鶴觀 奉為皇帝敬寫」的尾題。以上三卷之題記,顯然亦體現了開、天道教自兩京軒闕西漸瓜、沙 的風塵。

S.6454 號《十戒經》題識中有「大唐天寶十載(七五一)歲次辛卯正月乙酉朔廿六日庚 戌,敦煌郡敦煌縣玉關鄉豐義里開元觀男生清信弟子張玄 ……謹詣三洞法師中岳先生奉受 十戒十四持身之品修行供養……」的紀錄,這又如實印證了開元「二十九年(七四一)春正 月丁丑制兩京,諸州各置玄元皇帝廟并崇玄學,置生徒,令習《老子》、《莊子》、《列子》、

《文子》,每年准明經例考試」[註 16]這一國家頒敕在河西地區得到了貫徹。

通過對藏經洞以上道教文書相關內容的分析,我們認為道家典籍之所以雜陳於敦煌佛教 寺院文獻中,其根本原因乃是中古一代河西佛道兩教在封建國家,尤其是李唐王朝宗崇二教 政策推動下,相互孳乳的結果。

(二)祅教

敦煌遺書中除了漢文藏卷外,尚有數量不少的包括梵文、粟特文、于闐文、回鶻文、藏 文等多種胡語文書雜陳其中。這些胡語文書反映了古代西域有關民族在河西地區的人事活 動,從而有可能使人們透過這些文書的字裡行間去觀察諸胡人民在敦煌一帶包括宗教生活在 內的一些人文行為。

依據斯坦因一九○七年在敦煌漢代烽燧遺址中發掘的粟特文書簡,人們知道遠在漢晉時 期善於往來經商的粟特興生胡人即駝鈴晨夕活躍於河西走廊一線[註 17]。隋唐以降,這些奔波 於東西方貿易古道上的粟特群體,曾以種種原因在和田、吐魯番、敦煌、武威等地得以著籍 定居的民族聚落。由此,原本根植於彼土的鄉貫信仰──火祅教法亦隨著這些粟特聚落的形 成,流播於這些民族交互雜居的戈壁綠洲之中。

敦煌地區的祅事行跡,藏經洞卷子中頗有片斷的涉及。

P.2005 號《沙州圖經》關於粟特聚落祠奉的火祅神廟即有如下的記載:「祅神,右在州 東一里。立舍,畫神主,總有廿龕,其周迴一百步。」同一祅神寺舍在P.2695 號《沙州都督 府圖經》中又有「一所祅舍」的記載。P.2569 號寫卷中稱這所神祠為「城東祅神」或「安城 火祅」,S.1366 號卷子則稱之為「城東祅」。

(23)

關於粟特祅教在敦煌一帶的活動,S.2241 號文書曾有「祅寺燃燈」的記事,這實際上反 映了祅教信奉拜火的舊俗。此外,祅教教徒每年常有「賽神」、「潑寒」諸種獨具域外風情 的活動,這些亦在敦煌文書中有著不同情節的顯示。今以「 賽祅」為事例,探討一下這種宗 教風習在敦煌地區的流行情況。

賽祅是一種帶有祭祀意義的娛樂集會活動。在這種場合中,祅眾們要舉行諸如歌舞酒宴、

祈福唱導、幻術化妝、蹈火遊行等一系列盛大的宗教儀式。這類活動中的物資用項,藏經洞 卷子恰有不同側面的記述。

P.2569 號〈官酒戶馬三娘龍紛堆牒〉寫卷有光啟三年(八八七)「四月十四日夏季賽祅 用酒肆甕」的支供紀錄。敦煌文物研究所藏○○○一號-P.2629 號〈酒賬〉完卷中又有「(四 月)廿日,城東祅神酒壹甕……(某月)十日,城東祅賽酒兩甕」的支供賬式。這是敦煌賽 祅用酒的例證。

S.1366 號《歸義軍使衙內破用曆》,內有「十七日准舊城東祅賽神用神(食)五十七分,

燈油一升,麨面一斗,灌湯(腸)九升。」S.2474 號《歸義軍衙內油糧破除曆》,內有「城 東祅,燈油二升」的記賬。這是支供賽祅糧、油、灌腸的事例。

P.4640 號《歸義軍衙內破用布紙曆》,載己未年(光化二年-八九九)支供項目有:「(七 月二十五日)又同支賽祅畫紙參拾張」,「(十月五日)又支賽祅畫紙參拾張」。同卷記錄 庚申年至辛酉年(九○○-九○一)又有六宗以上各支賽祅畫紙參拾張的事態。可見歷次賽 祅活動中,祅眾每有供奉祅神畫像的習慣。

這種祅神畫像的成品,敦煌藏卷中亦有其遺存。如P.4518 號原有帶結裝潢的紙本素描線 畫,圖中繪二女神相向而坐。左側女神手中托盤,盤上一蹲犬伏踞其中,右側女神四臂,手 中分別執日、月、蛇、蝎各一具。論者依據祅教經典《阿吠斯陀‧聞迪達德》篇章中有關珍 視犬類的記載,推斷這一紙本線畫當是賽祅所用之圖像[註 18]。至此,歸義軍衙門支供賽祅的 紙張,其事項用途已獲合理的解答。

通過對以上敦煌資料的徵引,我們對沙州地區以粟特聚落為依託的祅教神祀已有大體的 印象。然而本題中我們最為關注的問題卻是,這種以粟特商胡為信教群體的外來夷教,與敦 煌佛教寺院的關係如何呢?這一點我們將留待敦煌三夷教資料條縷過後再作共同的回答。

(三)摩尼教

人們知道,二十世紀初葉,外國探險家們曾在我國吐魯番地區發現了數量巨大的摩尼教 文書[註 19]。相對於此,敦煌發現摩尼教文書的數量,倒是為數其寥寥。所以,藏經洞所出的 三種摩尼教寫卷,無疑為我們研究河西摩尼教史況的絕佳珍本。

(24)

北京圖書館藏敦煌遺書宇字五六號殘卷,即學界習稱的《摩尼教殘經一》寫本。我國摩 尼教史學者林悟殊先生指出,該卷寫本中「使用了大量的佛教術語和概念,以佛經常見的問 答形式為開始,以佛經常見的『歡喜奉行』之類的套語為結尾,筆法模仿佛經。……它證明 了摩尼教在東漸時,為了適應東方濃厚的佛教氣氛而逐步佛教化」[註 20]

S.3969-P.3884 綴合本《摩尼光佛教法儀略》寫卷,是開元十九年(七三一)摩尼教徒 拂多誕奉詔於集賢院以「翻譯」的名義撰寫的一部摩尼教儀規文獻。該卷寫本中有「老君託 孕,太陽流其晶;釋迦受胎,日輪叶其象;資靈本本,三聖亦何殊;成性存存,一貫皆悟道」

的語句,從中可以看出摩尼教入附東華之早期,大有仰仗唐化,寄託佛道之用心。

S.2659 號《下部贊》殘卷,是敦煌遺書中所見摩尼教徒眾在舉行宗教儀式時念誦的一部 譯本讚美詩,其中包含著摩尼教教義,宗教儀式等法事內容。這種漢譯摩尼教經卷在敦煌地 區的流行,大約發生在大曆三年(七六八)回鶻勢力深入漢地的過程中。[註 21]

(四)景教

敦煌藏經洞出土的漢文景教遺書,今所能詳者大致有七個卷號之多。[註 22]其中法國伯希 和劫去的兩件之中,有題為《尊經》的一種。該卷內抄有景教譯經目錄三十餘題,論者認為 即是〈大秦景教流行中國碑〉所載教士景淨譯經的篇目[註 23]

又天津李盛鐸收藏的兩個寫卷中,有《大秦景教宣元本經》一卷。該卷有「開元五年(七 一七)十月廿六日法徒張駒傳寫于沙州大秦寺」之尾題。

另外,一九一六年至一九四三年,日本人在中國購得的三種敦煌漢文景教卷子中,其小 島靖氏藏卷《大秦景教大聖通真歸法贊》寫本又有「沙州大秦寺法徒索元定傳寫教讀,開元 八年(七二○)五月二日」的題記[註 24]

其次,在藏經洞出土的胡語文書中,尚有一卷希伯來文摘自《舊約全書‧聖歌》的懺悔 祈禱文寫本。這件文書的年代,學界一般認為書寫於西元八世紀前後的敦煌。[註 25]

現在,我們就來解答這些佛外宗教文書何以出現在敦煌佛國道場中的問題。

通過以上對道教和三夷教文書內容的考察,我們發現這些佛外宗教存在著一個共同的特 點──在教義、教法的相關領域內與佛教系統保持有明顯的親和性。

洛陽邙山往者出土的翟突娑墓誌,記其鄉貫家資有謂:「君諱突娑,字薄賀比多,并州 太原人也。父娑,摩訶大薩寶……」邙山另一康元散墓誌,其中亦有「父仵相,齊九州摩訶 大薩寶」之家系。此前筆者之一已經指出,這類「摩訶大薩寶」的稱謂,實際反映了祅教東 漸早期對佛教梵語概念優友借重的態度。[註 26]

參考文獻

相關文件

敦煌患文雖然是禮懺法門的應用文書,有點格式化與過分老套的語言形式,但是卻保存

關鍵詞:觀佛三昧 曇鸞 道綽 善導 彌陀業觀 觀經 四淨土 慧思 灌頂 智者 五品弟子位 一心三觀 二十五尊像 六部往生經 淨土義

若有比丘,如是不恭敬、不隨順[大]師而住;於法……[乃

舉辦日期 2020年11月7日 (星期六) 報名方法 直接向各課程提供機構報名.

一九八八年,世界佛教徒友誼會第十六屆大會由美國西來寺主辦,星雲大師在一九八六

大多是對佛教進行管理方面的內容。前已述及,唐令迄今為止已經佚失。二十世紀初,在中

中華民國一百零二年十二月二十日職訓字第 1022500888 號令訂定 中華民國一百零三年四月十七日發法字第 1036500433 號令修正 中華民國一百零三年十二月三十一日發訓字第

甘肅境內的石窟質量比較集中的地區,就在 敦煌,最膾炙人口的是莫高窟,這是敦煌地區五 大石窟群