名著评点
《抱朴子・内篇》是一部对中国道教史有着极为深远影响的著作。著名 道教学者王明先生曾评价说：“ 总的来说，《抱朴子・内篇》是道教史上一 部具有比较完整的理论和有多种方术的包罗万象的重要著作，是研究我国晋 以前道教史不可缺少的资料。” 这段评价非常恰当，由此我们可以明白《抱 朴子・内篇》一书的重要性。
那么《抱朴子・内篇》到底有些什么具体价值呢？尤其是对于现代社会，
它的哪些内容仍然可以发挥作用呢？我们不妨沿着时代的脉络，来探寻它的 历史与现实的双重价值。
我们知道有关神仙的信仰在我国源远流长，对仙的向往可以说是我国先 民的一个根深蒂固的情结，久久缠绕于他们的心理之中。神仙信仰可以追溯 到先民的古老的灵魂不死观念，正是在神仙观念中寄托着先民对生命超越的 向往和对人类未来的乐观。依据史籍的记载，我们知道从先秦时期始，就有 大量的燕、齐、楚方士在寻找“ 不死之药” 。传播各种“ 却老之术” 。这种 民间的举动后来竟然影响到皇室，像秦皇、汉武这样具有雄才大略的政治家 都在这方面花费了不少精力。我们今天不能简单地对此嗤之以鼻，因为毕竟 这种貌似徒劳的行为反映了人冲破生命的极限，追求纯正的生命价值的一种 努力。人类文明的历史不正是在这种根深蒂固的冲动中前进的么？
然而尽管在漫长的探索与实验中，古人积累了许多延生护命的经验，但 是却很少有人做过综合与概括的工作，这样大量的经验只能停留在粗浅的层 次，其中合理的与不合理的、迷信与科学夹杂一处。而葛洪《抱朴子》一书 正是首先在理论上对古代的神仙追求及方术经验做了归纳总结与提炼，第一 次提出了一套神仙学体系，从而为中华文明的发展做出了独特的贡献。
如我们前文的介绍，神与仙的信仰貌似相近其实有着天渊之别，在这种 分别中实际体现了文明流向的分野，体现了东方文明的独特智慧。葛洪是第 一个明确地区分“ 神” 与“ 仙” 的人，并且他将这种区分作为他的神仙学体 系的基础。他将“ 神” 判为异类，判为独立于人的一种精神实在，神与人的 关系乃是祭祀与享祀的关系，神是人们祭祀的对象。人们也许能够通过祭祀 取悦神灵，进而获得福祉，但人们绝对不可能以活生生的生命与神合而为一。
这种观念实际上是古今中外各种宗教所共同拥有的，它乃是宗教赖以奠基的 根本观念。从这种观念中当然看不出葛洪神仙学的价值。葛洪神仙学的价值 主要在于他对仙的理解，他认为仙可以通过勤学而致，仙虽然与神一样是一 种与人存在有别的生存实体，但仙不同于神，他与人有着更为亲近的关系，
仙是人的生命通过自身否定与演化而产生的一种高级生存实体；而且这种否 定是心性与肉体的双重否定。人们只要通过身心双方面的艰苦修炼，炼去各 种粗劣的、有限的生命赘疣，便可冲破生命的极限，达到一种更为精致、更 为高级的生命形式，这就是仙。因此可以说，仙实际上是对人的生命进行内 在与外在双重超越的结果。这样葛洪实际上将人的发展前景通过一种神秘隐 晦的形式——神仙学展现出来了。其实，今天我们只要认真考究一下，便不 难发现他的仙学实际上是一种变相的人学。他大讲特讲仙道，实际上是在为 人类的未来发展开辟道路，为人展现其未来的前景，这与西方哲学家尼采的 所谓“ 超人” 理想实在有某种相似之处。但尼采却比葛洪晚了 １０００ 多年！而 且其“ 超人” 不过是建立在传统价值毁灭的基础上，至于超人的具体规定，
却不甚明了，也许尼采本人的结局便是最好的注释，标示他的超人不过是在 矛盾困惑与迷惘中毁灭的“ 疯人” 。这与葛洪建立在人道基础之上的“ 仙道”
完全不同。有一句话说得好：“ 英雄回首即神仙” ，所谓仙不过是人的灵性 突破俗情的牵缠制约、在磨尽尘垢之后，所获得的觉悟。这实际上是生命的 升华与超越。
其次，《抱朴子・内篇》一书还有极其重要的文献学价值及科学价值。
道教自成立以来，造作道书之风极为盛行，然而这些道书大都如电光石 火，过眼即逝。因此，直到葛洪所处的晋代，虽然道书已多如山积，但我们 今天却很难看到它的面貌。流传至今的道书，不过是数部而已。（包括《老 子想尔注》、《河上公老子章句》、《太平经》、《周易参同契》、《老子 旨归》等）。但葛洪在《抱朴子・内篇》一书中却对这些道书的目录做了记 载，据清代人方维甸统计：《抱朴子・内篇》一书中所举仙经神符，多至 ２８２ 种。单是《遐览篇》就著录了各种道书神符共 ２６０ 种，其它各篇中如《对俗 篇》、《金丹篇》、《黄白篇》等还有不少。正是依据葛洪的著录，我们才 能窥见当时道书的一般面貌。至于他在书中直接引用了一些道书，对于我们 了解当时的道教状况更有补益。葛洪《抱朴子・内篇》在这方面的贡献是同 期其他道经难以相比的。
此外，《抱朴子・内篇》正记载了许多珍贵的金丹丹方、养生医疗奇方 及有关合炼金丹的详细记载。这些记载有的为我们今天了解古代化学的成就 提供了珍贵的材料，有的医方、丹方直到今天仍有借鉴意义。
今天，我们虽然不必像葛洪那样执著于服丹成仙，但是他提出的问题—
—人类对自身生命极限的飞跃，至今仍值得重视和探索。现代基因遗传工程 及生物化学不正是将人类延缓衰老作为自己的目标之一吗？而现代医学也正 在不断地向人类的生命极限发起挑战。我们相信，只要我们不囿于成见，冲 破迷信积极探索便能为人类的未来展现新的光明前景。相信在不远的将来，
人类一定能够克服自身的缺陷，向着完善自身的道路迈进。或许只有到那时，
我们才能完全理解《抱朴子・内篇》一书的价值。
抱朴子内篇
名著通览
《抱朴子・内篇》是晋代著名学者、道教大师葛洪撰写的一部仙学名著。
葛洪，字稚川，号抱朴子，丹阳句容人（今属江苏省），生于西晋武帝太康 五年（公元 ２８４ 年），卒于东晋哀帝兴宁元年（公元 ３６３ 年）。他的祖父葛 系曾为吴国大鸿胪，父亲葛悌最初也在吴国做官，后来做晋朝的邵陵太守。
葛洪虽出身贵族，但 １３ 岁丧父，家道中落。他自小好学，但求学的过程却十 分艰难，自称：“ 躬自伐薪以贸纸笔” ，“ 就营田园处，以柴火写书” ，（《抱 朴子・外篇自叙》）虽然如此，但凭着他的刻苦求学精神，居然读书近万卷，
而且其中的许多篇章都能背下来。《晋书・葛洪传》称他：“ 博闻深洽，江 左绝伦；著述篇章，富于班马。” 他虽以儒学知名，却“ 尤好神仙导养之法，”
曾拜名道士郑隐为师，后又就学于南海太守鲍玄，终入罗浮山，炼丹终生。
葛洪一生著述繁富，主要有《抱朴子》内外篇、《神仙传》、《隐逸传》、
《肘后要急方》等等。其中《抱朴子・内篇》最能反映他的思想与追求。
《抱朴子・内篇》主要讲述修仙证道的道理，其基本内容包括神仙论、
养生术、炼丹术。以下我们将围绕这三大主题进行介绍。
一
在世界各主要民族的上古文化中，都有丰富多彩的神话传说，如古希腊 有瑰奇多姿神秘莫测的众神谱，古埃及、古印度也都有较为发达的神话系统，
中国古代也有以《山海经》、《楚辞》等为主体的群神谱。但极有意思的是，
中国古代不仅有神话，而且还有仙话。仙与神在中国古代相互峙立，这是一 种值得注意的文化现象。
仙或者神仙观念在中国起源甚早，近年来一些考古发掘表明，在远古时 代国人就有着神仙信仰的萌芽。从文字记载来看，《说文解字》对“ 仙” 做 了明确的界定，其云：“ 仙，长生迁去也” 。汉刘熙所撰《释名・释长幼》
亦云“ 老而不死曰仙” 。《汉书・艺文志》则称：“ 神仙者，所以保性命之 真而游求于其外者也。” 另外《庄子》、《韩非子・十过篇》、《淮南子・览 冥篇》、《楚辞》、《山海经》等书中都有不少对于神仙理想的描述及神仙 传说。结合各种记载，我们可以从中看到古人赋予神仙观念的三种内蕴：第 一，求长生不死即生命的永恒存在。第二，求特殊的神通。第三，求一种独 特的生活方式、道德理想及生命境界。这其中最值得注意的是：古人认为在 仙与人之间存在着紧密的联系，两者是同类而非异类。所谓的仙乃是由人通 过身心的双重修炼，最终达到生命的飞跃性变化而产生。然而，这个思想在 葛洪以前，古人阐述得尚不充分。
葛洪在《抱朴子・内篇》中对神仙思想最大的发展就在于他明确地指出 仙是由人通过修炼而成的，是一种新型的、高级的生命体。仙的产生是建立 在对人的精神、肉体生命的双重超越的基础上。这样，仙就被去除了模糊性、
神秘性，只要肯下功夫，世人都可成仙。正如《抱朴子・极言》中言：“ 彼 莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，
始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂入于室。”
这就是说，仙可以勤学而致。这种看法与世界其它各民族的神话观念形成鲜 明的比照。因为在神话中，神与人乃是异类，两者并非同一层次的存在实体。
如希腊神话中诸神的最高神宙斯、智慧神雅典娜、太阳神阿波罗都不是源于 人类，而是神族的谱系。在我国古代神与仙也是有区分的，我们看看中文文 字“ 神” 与“ 仙” 二字的构造就可一目了然。“ 神” 与“ 仙” 均为形声字，
然而“ 神” 从“ 示” 旁，而“ 仙” 从“ 人” 旁，这其中不就显露出它们的分 别！“ 神” 从“ 示” 旁是祭祀、崇拜的对象，“ 仙” 从“ 人” 旁则表明其与 人脱不开干系。在我国古代虽有祖先神的崇拜，似乎祖先（人）亦可为神，
但我们不要忘记祖先乃为死后的人（即通常所说的鬼魂），而非活人为神。
如此，中国古代既有“ 神” 又有仙，既有神话又有仙话，这是古人的一项重 大的文化创造。然而这种极有价值的创造，在过去几千年中都被世人所忽视，
葛洪是首先注意到它的人。
《抱朴子・内篇》（亦可参考《神仙传》）中对于“ 神” 、“ 仙” 的区 别是有明确意识的，书中许多篇章再三强调仙可由学而致，神则为异类，只 有在人死后，即人的生命发生断裂，方可接近。葛洪在书中花费大量的篇幅 对学仙作系统的论述。首先，他注重修行的循序渐进性，主张修道要从易入 手，由简到难，从低至高。《论仙篇》说：“ 凡学道当阶浅以涉深，由易以 及难，志诚坚果… … 无所不济，疑则无功，非一事也。” 其次，葛洪更强调 学仙要内外双修，不仅要外养气命，而且还要内修心性。《论仙篇》言：“ 仙 法当静寂无为，忘其形骸” ，“ 学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视 反听，尸居无心。” 有时，他还把道德修养作为成仙的必备条件之一。《微 旨篇》说：“ 然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功… … 如此乃为 有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”
葛洪在修仙问题上还碰到了一个棘手的难题，这就是：既然人人都可通 过修炼而成仙，人人都希望成仙，那么为什么自古以来人多仙少呢？为什么 很多人都不相信仙道呢？葛洪在《塞难篇》中已意识到了这个问题。对此，
他的回答是：人生受气，结胎之初，各有所值的星宿，若刚好碰巧是仙宿，
那么生下来之后，自然而然就相信仙道，然后便会去寻师访友，刻苦修炼以 达仙道。在此，他不否认人多仙少这个事实，又不否定人人都能成仙这种可 能，因而推出一种用偶然的命定来化解面临的难题的方法。其实葛洪所碰到 的难题关涉到人生的必然性与偶然性的问题。这是人生三大困境之一，以人 类智力的有限自不能对此类问题做出合适的解释。
葛洪在书中还对仙与圣、儒与道的分疏提出独创性的看法。
和中国古代许多知识分子一样，葛洪也是由儒入道，走的是先儒后道的 道路。因此自始至终他都怀有治国升平、拯救伦常的宏愿。在《释滞篇》中 他表达了这种愿望：“ 何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？” 由此，
梳理清仙与圣的关系是确立其价值关怀的核心。在这个问题上葛洪的看法很 有意思。他既不神化圣人，也不抬高仙人，而是把他们看作由不同的生活态 度和人格理想选择所导致的两种不同的生命境界。“ 夫圣人不必仙，仙人不 必圣” 这是他在仙与圣问题上的基本观点。具体来说，“ 圣人受命，不值长 生之道，但自欲除残去贼，夷险平暴，制礼作乐，著法重教。” （《辨问》）
而仙人则完全不同，仙人要“ 闭聪掩明，内视反听；呼吸导引，长斋久洁。
入室炼形，登山采药；数息思神，断谷清肠。” （《辨问》）由此可以发现 葛洪是把仙人与圣人当做两种不同的价值存在和生命境界来对待的。这种看 法比后世儒道两途中的偏执分子不知要高明几倍！遵循着仙圣分辨的思路，
葛洪又对儒道的关系也作了思考。十分有趣的是他不是简单地倡导儒道互
补，而是用“ 本末” 、“ 难易” 、“ 内外” 这些词对儒道的关系进行评判。
具体来说，便是“ 道本儒末” 、“ 道内治身外治国” ，“ 道为难中易，儒为 易中难” 等等。
葛洪的道本儒末思想是继承了魏晋玄学的“ 本末” 、“ 有无” 之辨的，
他折中儒道完全是建立在以道为本的基础之上。葛洪认为道家是承大道之根 本，而儒家不过是大道之支流。《塞难篇》言：“ 道者，万枢之源也；儒者，
大淳之流也。” 对于这个主张，若我们不计较他对道家的私人亲近，而从整 个中国文化的深层结构来考虑，就可以发见其中所蕴含的合理性。鲁迅曾说 过：“ 人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此 理者，懂得中国大事” 。（《鲁迅全集》第三卷）在《致许寿裳》中他又说：
“ 中国根抵全在道教… … ” 的确，道教具有较为浓厚的平民色彩。有人把它 称为“ 俗文化” ，无疑它更多地表现了一般平民的心理习性及价值关怀。这 其中实蕴含着中国文化的巨大潜流。
至于从内外关系来分析，葛洪认为：“ 夫道者内以治身，外以治国。”
（《明本篇》）“ 内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国 太平… … ” （《释滞》）明确认为在大道之中自然而然地蕴含着修齐致平的 原则。按其中所蕴含的义理趋势进行演绎，大道由内向外扩张便可推衍出外 王之道，甚至不止于此，可以进而至于内圣与外圣的合一，此即为上古“ 至 治” 之世的格式。这样，我们可以看到葛洪在其倡导的仙道之中，实际上已 经包含着儒家的所谓“ 治道” 。
再从难易而言，葛洪以为“ 儒业多难，道家约易” 。常人看来，儒教近 而易见，故宗之者众焉。道远而难哉，故达之者寡焉。但葛洪却认为儒教是 易中之难，道教是难中之易。《抱朴子・内篇》对儒道的论辨基本上还是建 立在司马谈《论六家要旨》所持论的基础上，然而，其所阐述却更精微、深 远。
贯彻《抱朴子・内篇》始终的是对于神仙存在的论证。要论仙，首先得 要人信仙。然而仙是存在于人们的感官之外的实体，况且世上人多仙少，如 何让人相信一定有仙存在呢？因此给仙的存在寻找一可靠的论据是葛洪毕生 所致力的事业。他深受传统道家及魏晋玄学贵无派影响，把道拈出做为神仙 存在的保证。《道意篇》说：“ 道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影 响犹为有；论其有，则万物尚为无焉。” 在这里，道非简单的有或无，而是 有与无共俱，与具体的事物相比，道的存在采取一种独特的形式，不是我们 的感官所能感觉。葛洪又把道与神秘的“ 一” 等同起来，《地真篇》言：“ 道 起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰：三一也。天得一以清，
地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。… … 老君曰：‘ 忽兮恍兮，其中有 象；恍兮忽兮，其中有物。’ 一之谓也。” 葛洪将这种神秘的实体——“ 一”
做为神仙存在的终极根据。他认为“ 一” 是通向仙道的桥梁，人只要得“ 一” ， 便能长生不老，成就仙道。
那么葛洪这种神秘的“ 一” 究竟存在于何处呢？他认为“ 一” 是人人天 生禀有的，存于人之北极大渊之中。“ 一” 又有“ 真一” 和“ 玄一” 之分，
“ 真一有姓字服色，男长九分，女长六分… … 此乃道家所重，世世歃血，口 传其姓名耳。” （《地真篇》）人只要守一存真，便能与仙相通，进而分形 隐身，成就各种奇妙的神通。至于守一的真诀如何，他没有做详细介绍，只 是简单地说要寡欲少食，“ 一” 才会留息于人体之中。
二
《抱朴子・内篇》中弥足珍贵的是其对于养生之道——生命哲学的探讨。
老子、庄子曾初步论述了养生的各种理论，先秦其他诸子也在自己的著作中 对此有所涉及。汉初刘安的《淮南子》、河上公的《老子注》，东汉魏伯阳 的《周易参同契》都对这门知识做了进一步发展。但这几家都各有偏重，他 们或是粗举其辞而不肯言其要领，或是隐秘其旨，比附其文，反而令人难以 领悟其中三味。加之养生学是一门实践性很强的功夫，一般都采取师徒口口 相传的形式，这样其珍贵的部分大都散见于民间，非典籍所载。因此在当时 迫切需要有人加以收集整理并进行归纳总结。《抱朴子・内篇》正是在这方 面做了大量的工作，而且还运用一整套全新的生命哲学进行理论综合。
凡讨论养生问题，势必要涉及到生命的载体——人的形体。这就不可避 免地要解决诸如“ 生命的起源及其构成” 、“ 衰老和疾病的原因及其预防的 方法” ，更深的一层还有“ 生命的意义及其超脱” 及“ 生命存在的层次” 等 等各种问题。葛洪在书中就对这些问题做了或深或浅的探索，他的生命哲学 的理论基础是我国自古相传的，尤其是汉代以来特别风行的“ 元气自然论” 。 在《抱朴子・塞难篇》中葛洪写道：“ 浑茫剖判，清浊以陈；或升而动，或 降而静。彼天地犹不知所以然。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，
但成有先后，体有巨细耳。” 这里把天地万物解释为元气自然而然的产物，
并在万物之间建立起共同的物质基础，这就使得借物养人的养生理论成为可 能。在《至理篇》中，葛洪还进一步认为气是构成天地万物的基础，人与外 在的自然皆浑同一体，天地是一巨大的系统，人体好比另一具体而微的天地 系统。两者之间存在着复杂的交换与转化的联系。这样，势必可以推演出人 的系统具有宇宙大系统的基本属性，这就是道教“ 小宇宙” 思维模式的内在 根据。葛洪的养生学就在于如何使人最大限度地融合于自然之中，使人系统 与自然系统如何最大限度地沟通起来并达到永久的和谐与融洽。这也是他的 生命哲学最深层的意蕴。
不过葛洪的生命哲学并不完全局限于肉体生命的层次，他在考虑养生时 也把精神生命作为生命不可分割的一部分。世人对养生的理解大都较注重肉 体的机械延续，而不重视生命境界的拓进。葛洪遵循养生与养性并重的宗旨，
认为养性功夫在养生学中有着极重要的地位。而他理解的养性既包括个体道 德情操方面的陶冶，又包括对生命终极意义及生命的纯化与超越方面的探 讨。正是据于这点，他主张成仙不是简单的肉体生命的延续，而是包含着生 命的超越与纯化这种高层次的内容。如此看来，他理解的仙不是接近于异类 的神，而似乎更像一种奠基于人的超越性的存在实体。这也正是他的生命哲 学中最富有魅力的一部分。
葛洪依据气来解释肉体生命的奥秘，认为“ 人受气各有多少，多者其尽 迟，少者其尽速” 。（《极言篇》）由此养生最关键的是要做到宝精爱气。
人若损伤精气就会降低抵御风寒的能力，逐渐使生命枯萎。这样即使祭祀鬼 神也难保其长寿。但是《抱朴子・内篇》所讲的“ 气” 含意很复杂，它并非 单纯的自然生气，但又脱不开自然生气。用现代术语来描述，可以说它有些 类似于一种兼有代谢功能的生命场。这种气兼有生命功能，它和人的精神状 态密切相关。养生既要宝精爱气，更要行气壮气。之所以要爱气、行气、壮
气是为了使人有一个好的形体，以便为修仙打下基础。
葛洪在论及仙道时，对形神关系问题也做了探索。他认为神是生命的核 心，神比形更为根本，是生命的基本裁体。不过，他又认为形并非只有消极 的意义，仙道的极致应是形神合一。依据这种宗旨，他讲养生方法时始终重 视两方面的结合。这就是说，养生首先要调节精神状态，使心神趋于淡泊宁 静，进而达到一种对宇宙整体的超脱性体悟，这也是他所谓的“ 养性” 功夫 的重要内容。在《道意篇》中，他说“ 人能淡默恬愉，不染不移，养其心以 无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正。除难求之思，遣害真之累，薄 喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不让祸而祸去矣。” “ 养性” ， 或“ 修性” 的许多内容已超出人体保健范围，而和生活方式的选择、道德人 格的修养有着相当密切的关系。
除修养精神以外，尊重生命的客观规律，讲求养生的科学性是葛洪养生 学的又一重要方面。
他首先肯定生命的运动是一种自然过程。在《道意篇》中他说道：“ 无 忧者寿，啬宝不夭，多惨用老，自然之理，外物何为？” 尊重生命的自然过 程是和葛洪面向自然、勤于观察的一贯作风是一致的。他的目的是要人们以 正当的方法疏导人的自然习性，这样生命就可延续，疾病就可避免。基于此，
他对当时盛行的祭祀之风做了批驳，劝导人们把长生健体的企望从上天转到 人间。他还根据自己细致的观察及丰富的人生体验，对日常养生法则作了总 结和归纳。于此《极言篇》有一段极为精彩的论述：
“ 是以养生之方，唾不及远，行不疾步，耳不极听，目不久视，坐不至 久，卧不及疾，先寒而衣，先热而解。不欲极饥而食，食不过饱；不欲极渴 而饮，饮不过多。凡食过则结积聚，饮过则成痰癖。不欲甚劳甚逸，不欲起 晚，不欲汗流，不欲多睡，不欲奔车走马，不欲极目远望，不欲多啖生冷，
不欲饮酒当风，不欲数数沐浴，不欲广志远愿，不欲规造异巧。冬不欲极温，
夏不欲极凉，不露卧星下，不眠中见肩，大寒大热，大风大雾，皆不欲冒之。
五味入口，不欲偏多，故酸多伤睥，苦多伤肺，辛多伤肝，碱多伤心，甘多 伤肾。此五行自然之理也。凡言伤者，亦不便觉也，谓久则寿损耳。”
葛洪上述养生之言为后代养生家广为称述。另外，兼容并包也是葛洪养 生学的一大特色。他认为社会上流行的养生方法多种多样，人们在取舍时，
要善于思考，去其糟粕，取其精华，不能偏执一端而丢失全体。他批评了当 时人们的一些错误做法，有些人懂得玄素之术，就认为只有房中术才可度世 延命，有的人掌握了吐纳方法，就以为只有行气可以延年，这些观点及做法 都是有偏颇的。他自己则倡导一种兼容并包、博采众长的做法，用他自己的 话来说就是“ 藉众术以共长生。”
概括起来，《抱朴子・内篇》中载述了近 １０ 种养生方法，如行气、房中、
导引、辟谷、服食、医药、佩符、符水等。另外，对于各种护生方术也有所 涉猎，如登涉之道、隐沦之道、坚齿之道、聪耳之道、目明之道等等。这些 方法直到现在仍具有一定的实用价值。
由上我们可以看到，葛洪的养生学正是以气做为哲学根据，以形神合一 为最高境界，以效法自然为手段，兼容众家之术，博采众长而形成的一种保 养生命的学问。这部分内容在《抱朴子・内篇》中占有突出的地位。
三
《抱朴子・内篇》一书中还有大量的金丹黄白术内容。
如我们前面所说，通贯《抱朴子・内篇》始终的核心思想是其仙道论。
因此，如何成仙便是葛洪要解决的基本问题。葛洪认为养生术诚然有多种多 样，然而成仙之路却只有一条，这便是服食金丹。由于合炼金丹需要以多种 矿物质做为原材料，这样在书中他对这些矿物质的特性都做了记载，在晚年 他还对古代流传下来的丹方亲自做了实验，并对实验的过程及结果都作了详 细的记载。他的这些记述与当代化学的许多实验结果都能吻合，其中体现了 我国古人的智慧。
不过葛洪的炼丹实验虽然体现了某种理性精神，但他炼丹的目的并非从 事自然科学研究，而是要合炼出升仙大药。在这种虚幻的目标指导下，他的 炼丹术也是理性与迷信、幻想与现实相互交织在一起，并不能与现代的化学 同日而语。对于这点，我们应有清醒的认识。
以上我们对《抱朴子・内篇》一书的基本内容做介绍，在此，有一点必 须特别说明，葛洪在书中阐述的生命哲学是用来论证成仙这一虚幻的目标，
因此，其中虽然蕴含着合理的成份，但其追求的终极目标却是虚假的。相信 在科学昌明的今天，读者能以批判的态度对待。
全文及大意 抱朴子内篇卷之一
畅玄
抱朴子曰：“ 玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眜乎其深也，故 称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。
光乎日月，迅乎电驰。或倏烁而景逝，或飘■ 而星流，或漾于渊澄，或雰霏 而云浮。因兆类而为有，托潜寂而为无。瀹大幽而下沈，凌辰极而上游。金 石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫 追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐 纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，
舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不 瘁。故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。夫五声八音，清商流徵，
损聪者也。鲜华艳采，或丽炳烂，伤明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，乱性者 也。冶容媚姿，铅华素质，伐命者也。其唯玄道，可与为永。不知玄道者，
虽顾眄为生杀之神器，唇吻为兴亡之关键，绮榭俯临乎云雨，藻室华绿以参 差。组帐雾合，罗帱云离。西毛陈于间房，金觞华以交驰，清弦嘈赞以齐唱，
郑舞纷■ 以蜲■ ，哀箫鸣以凌霞，羽盖浮于涟漪，掇芳华于兰林之囿，弄红 葩于积珠之池，登峻则望远以忘百忧，临深则俯揽以遗朝饥，入宴千门之焜 熀，出駈朱轮之华仪。然乐极则哀集，至盈必有亏。故曲终则叹发，燕罢则 心悲也。寔理势之攸召，犹影响之相归也。彼假借而非真，故物往若有遗也。
夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要 言也。得之者贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货。高不可登，深 不可测。乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。经乎汗 漫之门，游乎窈眇之野。逍遥恍惚之中，倘佯仿佛之表。咽九华于云端，咀 六气于丹霞。徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，践珊旋玑，此得之者也。
其次则真知足，知足者则能肥遁勿用，颐光山林。纡鸾龙之翼于细介之 伍，养浩然之气于蓬荜之中。■ 缕带索，不以贸龙章之■ 晔也。负步杖■ ， 不以易结驷之骆驿也。藏夜光于嵩岫，不受他山之攻。沈灵甲于玄渊，以违 钻灼之灾。动息知止，无往不足。弃赫奕之朝华，避偾车之险路。吟啸苍崖 之闻，而万物化为尘氛。怡颜丰柯之下，而朱户变为绳枢。握耒甫田，而麾 节忽若执鞭。啜荈漱泉，而太牢同乎藜藿。泰尔有余欢于无为之场，忻然齐 贵贱于不争之地。含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味澹。恢恢荡荡，
与浑成等其自然。浩浩茫茫，与造化钧其符契。如暗如明，如浊如清，似迟 而疾，似亏而盈。岂肯委尸祝之坐，释大匠之位，越樽俎以代无知之庖，舍 绳墨而助伤手之工。不以臭鼠之细琐，而为庸夫之忧乐。藐然不喜流俗之誉，
坦尔不惧雷同之毁。不以外物汩其至精，不以利害污其纯粹也。故穷富极贵，
不足以诱之焉，其余何足以悦之乎？直刃沸镬，不足以劫之焉，谤讟何足以 戚之乎？常无心于众烦，而未始与物杂也。
若夫操隋珠以弹雀，舐秦痔以属车，登朽缗以探巢，泳吕梁以求鱼，旦 为称孤之客，夕为孤鸟之余。栋挠■ 覆，倾溺不振，盖世人之所为载驰企及，
而达者之所为寒心而凄怆者也。故至人嘿《韶夏》而韬藻棁。奋其六羽于五 城之墟，而不烦衔芦之卫。翳其鳞角乎勿用之地，而不恃曲穴之备。俯无倨
■ 之呼，仰无亢极之悔，人莫之识，邈矣辽哉！”
【大意】本篇以“ 玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也” 为开篇首句，点出了全 篇的宗旨。在本篇中，作者使用大量玄妙的语汇来描绘“ 玄” ——这种宇宙 万物本体的基本特性，可以看出，作者在参悟“ 玄体” 时，明显继承了道家 始祖老子的道论思想。老子曾以“ 玄之又玄，众妙之门” 描述道体，作者在 此篇中又进一步将这一特点突显出来，提出“ 玄道” 新概念，发展了老子的 道论思想。
抱朴子内篇卷之二 论仙
或问曰：“ 神仙不死，信可得乎？” 抱朴子答曰：“ 虽有至明，而有形 者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。虽有大章竖亥之足，而所 常履者，未若所不履之多。虽有禹益齐谐之智，而所尝识者未若所不识之众 也。万物云云，何所不有，况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷为无之？”
于是问者大笑曰：“ 夫有始者必有卒，有存者必有亡。故三五丘旦之圣，
弃疾良平之智，端婴随郦之辩，贲育五丁之勇，而咸死者，人理之常然，必 至之大端也。徒闻有先霜而枯瘁，当夏而雕青，含穗而不秀，未实而萎零，
未闻有享于万年之寿，久视不已之期者矣。故古人学不求仙，言不语怪，杜 彼异端，守此自然，推龟鹤于别类，以死生为朝暮也。夫苦心约已，以行无 益之事，镂冰雕朽，终无必成之功。未若摅匡世之高策，招当年之隆祉，使 紫青重纡，玄牡龙跱，华毂易步趍，鼎■ 代耒耜，不亦美哉？每思诗人《甫 田》之刺，深惟仲尼皆死之证，无为握无形之风，捕难执之影，索不可得之 物，行必不到之路，弃荣华而涉苦困，释甚易而攻至难，有似丧者之逐游女，
必有两失之悔，单张之信偏见，将速内外之祸也。夫班狄不能削瓦石为芒针，
欧冶不能铸铅锡为干将。故不可为者，虽鬼神不能为也；不可成者，虽天地 不能成也。世间亦安得奇方，能使当老者复少，而应死者反生哉？而吾子乃 欲延蟪蛄之命，令有历纪之寿，养朝菌之荣，使累晦朔之积，不亦谬乎？愿 加九思，不远迷复焉。”
抱朴子答曰：“ 夫聪之所去，则震雷不能使之闻，明之所弃，则三光不 能使之见，岂鞫磕之音细，而丽天之景微哉？而聋夫谓之无声焉，瞽者谓之 无物焉。又况管弦之和音，山龙之绮粲，安能赏克谐之雅韵，■ 晔之鳞藻哉？
故聋瞽在乎形器，则不信丰隆之与玄象矣。而况物有微于此者乎？暗昧滞乎 心神，则不信有周孔于在昔矣。况告之以神仙之道乎？夫存亡终始，诚是大 体。其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，
未可一也。夫言始者必有终者多矣，混而齐之，非通理矣。谓夏必长，而荠 麦枯焉。谓冬必雕，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而 龟鹤长存焉。盛阳宜暑，而夏天未必无凉日也。极阴宜寒，而严冬未必无暂 温也。百川东注，而有北流之活活。坤道至静，而或震动而崩弛。水性纯冷，
而有温谷之汤泉；火体宜炽，而有萧丘之寒焰；重类应沈，而南海有浮石之 山；轻物当浮，而■ 柯有沈羽之流。万殊之类，不可以一概断之，正如此也 久矣。
有生最灵，莫过乎人。贵性之物，宜必钧一。而其贤愚邪正，好丑修短，
清浊贞淫，缓急迟迟速，趋舍所尚，耳目所欲，其为不同，已有天壤之觉，
冰炭之乖矣。何独怪仙者之异，不与凡人皆死乎？
若谓受气皆有一定，则雉之为蜃，雀之为蛤，壤虫假翼，川蛙翻飞，水
■ 为蛉，荇苓为蛆，田鼠为■ ，腐草为萤，鼍之为虎，蛇之为龙，皆不然乎？
若谓人禀正性，不同凡物，皇天赋命，无有彼此，则牛哀成虎，楚妪为 鼋，枝离为柳，秦女为石，死而更生，男女易形，老彭之寿，殇子之夭，其 可故哉？苟有不同，则其异有何限乎？
若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视
不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。而浅识之徒，拘俗守常，咸曰 世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，
无外之大，其中殊奇，岂遽有限，诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫 识其下。形骸已所自有也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫 知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断 微妙之有无，岂不悲哉？
设有哲人大才，嘉遁勿用，翳景掩藻，废伪去欲，执太璞于至醇之中，
遗末务于流俗之外，世人犹尠能甄别，或莫造志行于无名之表，得精神于陋 形之里，岂况仙人殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽汙，以厚玩为尘壤，
以声誉为朝露，蹈炎飚而不灼，蹑玄波而轻步，鼓翩清尘，风驷云轩，仰凌 紫极，俯栖昆仑，行尸之人，安得见之？假令游戏，或经人间，匿真隐异，
外同凡庸，比肩接武，孰有能觉乎？若使皆如郊闲两瞳之正方，邛疏之双耳，
出乎头巅。马皇乘龙而行，子晋躬御白鹤。或鳞身蛇躯，或金车羽服，乃可 得知耳。自不若斯，则非洞视者安能觌其形，非彻听者安能闻其声哉？世人 既不信，又多疵毁，真人疾之，遂益潜遁。且常人之所爱，乃上士之所憎。
庸俗之所贵，乃至人之所贱也。英儒伟器，养其浩然者，犹不乐见浅薄之人，
风尘之徒。况彼神仙，何为汲汲使刍狗之伦，知有之何所索乎，而怪于未尝 知也。目察百步，不能了了，而欲以所见为有，所不见为无，则天下之所无 者，亦必多矣。所谓以指测海，指极而云水尽者也。蜉蝣校巨鳌，日及料大 椿，岂所能及哉？魏文帝穷览洽闻，自呼于物无所不经，谓天下无切玉之刀，
火浣之布，及著《典论》，尝据言此事。其间未期，二物毕至。帝乃叹息，
遽毁斯论。事无固必，殆为此也。陈思王著《释疑论》云，初谓道术，直呼 愚民诈伪空言定矣。及见武皇帝试闭左慈等，令断谷近一月，而颜色不减，
气力自若，常云可五十年不食，正尔，复何疑哉？又云，令甘始以药含生鱼，
而煮之于沸脂中，其无药者，熟而可食，其衔药者，游戏终日，如在水中也。
又以药粉桑以饲蚕，蚕乃到十月不老。又以住年药食鸡雏及新生犬子，皆止 不复长。以还白药食白犬，百日毛尽黑。乃知天下之事，不可尽知，而以臆 断之，不可任也。但恨不能绝声色，专心以学长生之道耳。彼二曹学则无书 不览，才则一代之英，然初皆谓无，而晚年乃有穷理尽性，其叹息如此。不 逮若人者，不信神仙，不足怪也。刘向博学则究微极妙，经深涉远，思理则 清澄真伪，研覈有无，其所撰《列仙传》，仙人七十有余，诚无其事，妄造 何为乎？邃古之事，何可亲见，皆赖记籍传闻于往耳。《列仙传》炳然，其 必有矣。然书不出周公之门，事不经仲尼之手，世人终于不信。然则古史所 记，一切皆无，何但一事哉？俗人贪荣好利，汲汲名利，以已之心，远忖昔 人，乃复不信古者有逃帝王之禅授，薄卿相之贵任，巢许之辈，老莱庄周之 徒，以为不然也。况于神仙，又难知于斯，亦何可求今世皆信之哉？多谓刘 向非圣人，其所撰录，不可孤据，尤所以使人叹息者也。夫鲁史不能与天地 合德，而仲尼因之以著经。子长不能与日月并明，而扬雄称之为实录。刘向 为汉世之名儒贤人，其所记述，庸可弃哉？凡世人所以不信仙之可学，不许 命之可延者，正以秦皇汉武求之不获，以少君栾太为之无验故也。然不可以 黔娄原宪之贫，而谓古者无陶朱猗顿之富。不可以无盐宿瘤之丑，而谓在昔 无南威西施之美。进趋犹有不达者焉，稼穑犹有不收者焉，商贩或有不利者 焉，用兵或有无功者焉。况乎求仙，事之难者，为之者何必皆成哉？彼二君 两臣，自可求而不得，或始勤而卒怠，或不遭乎明师，又何足以定天下之无
仙乎？
夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。苟非其人，则高位厚货，
乃所以为重累耳。何者？学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，
尸居无心，而帝王任天下之重责，治鞅掌之政务，思劳于万几，神驰于宇宙，
一介失所，则王道为亏，百姓有过，则谓之在予。醇醪汩其和气，艳容伐其 根核，所以翦精损虑削乎平粹者，不可曲尽而备论也。蚊噆肤则坐不得安，
虱群攻则卧不得宁。四海之事，何祗若是。安得掩翳聪明，历藏数息，长斋 久洁，躬亲炉火，夙兴夜寐，以飞八石哉？汉武享国，最为寿考，已得养性 之小益矣。但以升合之助，不供钟石之费，畎浍之输，不给尾闾之洩耳。
仙法欲静寂无为，忘其形骸，而人君撞千石之钟，伐雷霆之鼓，砰磕嘈
■ ，惊魂荡心，百技万变，丧精塞耳，飞轻走迅，钓潜弋高。仙法欲令爱逮 蠢蠕，不害含气，而人君有赫斯之怒，芟夷之诛，黄钺一挥，齐斧暂授，则 伏尸千里，流血滂沱，斩断之刑，不绝于市。仙法欲止绝臭腥，休粮清肠，
而人君烹肥宰■ ，屠割群生，八珍百和，方丈于前，煎熬勺药，旨嘉餍饫。
仙法欲溥爱八荒，视人如已，而人君兼弱攻昧，取乱推亡，辟地拓疆，泯人 社稷，■ 合生人，投之死地，孤魂绝域，暴骸腐野，五岭有血刃之师，北阙 悬大宛之首，坑生煞伏，动数十万，京观封尸，仰干云霄，暴骸如莽，弥山 填谷。秦皇使十室之中，思乱者九。汉武使天下嗷然，户口减半。祝其有益，
诅亦有损。结草知德，则虚祭必怨。众烦攻其膏肓，人鬼齐其毒恨。彼二主 徒有好仙之名，而无修道之实，所知浅事，不能悉行。要妙深秘，又不得闻。
又不得有道之士，为合成仙药以与之，不得长生，无所怪也。
吾徒匹夫，加之罄困，家有长卿壁立之贫，腹怀翳桑绝粮之馁，冬抱戎 夷后门之寒，夏有儒仲环堵之■ ，欲经远而乏舟车之用，欲有营而无代劳之 役，入无绮纨之娱，出无游观之欢，甘旨不经乎口，玄黄不过乎目，芬芳不 历乎鼻，八音不关乎耳，百忧攻其心曲，众难萃其门庭，居世如此，可无恋 也。或得要道之诀，或值不群之师，而犹恨恨于老妻弱子，眷眷于狐兔之丘，
迟迟以臻殂落，日月不觉衰老，知长生之可得而不能修，患流俗之臭鼠而不 能委。何者？爱习之情卒难遣，而绝俗之志未易果也。况彼二帝，四海之主，
其所耽玩者，非一条也，其所亲幸者，至不少矣。正使之为旬月之斋，数日 闲居，犹将不能，况乎内弃婉娈之宠，外捐赫奕之尊，口断甘肴，心绝所欲，
背荣华而独往，求神仙于幽漠，岂所堪哉？是以历览在昔，得仙道者，多贫 贱之士，非势位之人。又栾太所知，实自浅薄，饥渴荣贵，冒于货贿，炫虚 妄于苟且，忘祸患于无为，区区小子之奸伪，岂足以证天下之无仙哉？昔勾 践式怒■ ，戎卒争蹈火。楚灵爱细腰，国人多饿死。齐恒嗜异味，易牙蒸其 子。宋君赏瘠孝，毁殁者比屋。人主所欲，莫有不至。汉武招求方士，宠待 过厚，致令斯辈，敢为虚诞耳。栾太若审有道者，安可得煞乎？夫有道者，
视爵位如汤镬，见印绶如缞绖，视金玉如土粪，睹华堂如牢狱。岂当扼腕空 言，以侥悻荣华，居丹楹之室，受不訾之赐，带五利之印，尚公主之贵，耽 沦势利，不知止足，实不得道，断可知矣。按董仲舒所撰《李少君家录》云，
少君有不死之方，而家贫无以市其药物，故出于汉，以假途求其财，道成而 去。又按《汉禁中起居注》云，少君之将去也，武帝梦与之共登嵩高山，半 道，有使者乘龙持节，从云中下。云太乙请少君。帝觉，以语左右曰，如我 之梦，少君将舍我去矣。数日，而少君称病死。久之，帝令人发其棺，无尸，
唯衣冠在焉。按《仙经》云，上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓 之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。今少君必尸解者也。近世壶公将费长 房去。及道士李意期将两弟子去，皆托卒死，家殡埋之。积数年，而长房来 归。又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖 一枚，以丹书符于杖，此皆尸解者也。
昔王莽引《典坟》以饰其邪，不可谓儒者皆为篡盗也。相如因鼓琴以窃 文君，不可谓雅乐主于淫佚也。噎死者不可讥神农之播谷，烧死者不可怒燧 人之钻火，覆溺者不可怨帝轩之造舟，酗■ 者不可非杜仪之为酒。岂可以栾 太之邪伪，谓仙道之果无乎？是犹见赵高董卓，便谓古无伊周霍光。见商臣 冒顿，而云古无伯奇孝已也。又《神仙集》中有召神劾鬼之法，又有使人见 鬼之术。俗人闻之，皆谓虚文。或云天下无鬼神，或云有之，亦不可劾召。
或云见鬼者，在男为觋，在女为巫，当须自然，非可学而得。按《汉书》及
《太史公记》皆云齐人少翁，武帝以为文成将军。武帝所幸李夫人死，少翁 能令武帝见之如生人状。又令武帝见灶神，此史籍之明文也。夫方术既令鬼 见其形，又令本不见鬼者见鬼，推此而言，其余亦何所不有也。鬼神数为人 间作光怪变异，又经典所载，多鬼神之据，俗人尚不信天下之有神鬼，况乎 仙人居高处远，清浊异流，登遐遂往，不返于世，非得道者，安能见闻。而 儒墨之家知此不可以训，故终不言其有焉。俗人之不信，不亦宜乎？惟有识 真者，校练众方，得其徵验，审其必有，可独知之耳，不可强也。故不见鬼 神，不见仙人，不可谓世间无仙人也。人无贤愚，皆知已身之有魂魄，魂魄 分去则人病，尽去则人死。故分去则术家有拘录之法，尽去则礼典有招呼之 义，此之为物至近者也。然与人俱生，至乎终身，莫或有自闻见之者也。岂 可遂以不闻见之，又云无之乎？若夫辅氏报施之鬼，成汤怒齐之灵，申生交 言于狐子，杜伯报恨于周宣，彭生托形于玄豕，如意假貌于苍狗，灌夫守田
■ ，子义掊燕简，蓐收之降于莘，栾候之止民家，素姜之说谶纬，孝孙之著 文章，神君言于上林，罗阳仕于吴朝，鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不 可胜数。然而蔽者犹谓无之，况长生之事，世所希闻乎！望使必信，是令蚊 虻负山，与井蟆论海也。俗人未尝见龙麟鸾凤，乃谓天下无有此物，以为古 人虚设瑞应，欲令人主自勉不息，冀致斯珍也。况于令人之信有仙人乎！世 人以刘向作金不成，便谓索隐行怪，好传虚无，所撰《列仙》，皆复妄作。
悲夫！此所谓以分寸之瑕，弃盈尺之夜光，以蚁鼻之缺，捐无价之淳钧，非 荆和之远识，风胡之赏真也。斯朱公所以郁悒，薛烛所以永叹矣。夫作金皆 在《神仙集》中，淮南王抄出，以作《鸿宝枕中书》，虽有其文，然皆秘其 要文，必须口诀，临文指解，然后可为耳。其所用药，复多改其本名，不可 按之便用也。刘向父德治淮南王狱中所得此书，非为师授也。向本不解道术，
偶偏见此书，便谓其意尽在纸上，是以作金不成耳。至于撰《列仙》传，自 删秦大夫阮仓书中出之，或所亲见，然后记之，非妄言也。狂夫童谣，圣人 所择。刍荛之言，或不可遗。采葑采菲，无以下体，岂可以百虑之一失，而 谓经典之不可用，以日月曾蚀之故，而谓悬象非大明哉？外国作水精碗，实 是合五种灰以作之。今交广多有得其法而铸作之者。今以此语俗人，俗人殊 不肯信。乃云水精本自然之物，玉石之类。况于世间，幸有自然之金，俗人 当何信其有可作之理哉？愚人乃不信黄丹及胡粉，是化铅所作。又不信骡及 駏■ ，是驴马所生。云物各自有种。况乎难知之事哉？夫所见少，则所怪多，
世之常也。信哉此言，其事虽天之明，而人处覆甑之下，焉识至言哉？”
【大意】
有关神仙存在与否的争论，在我国一直延续了几千年之久。累朝累代，
都是信者自信，疑者自疑。本篇以缜密的逻辑推理及丰富的历史事实论证了 神仙的存在。在我国历史上，还有另外一些论仙的作品，都不如本篇文笔精 妙，读来令人赏心悦目。
抱朴子内篇卷之三 对俗
或人难曰：“ 人中之有老彭，犹木中之有松柏，禀之自然，何可学得乎？”
抱朴子曰：“ 夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深 者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效 其道引以增年。且夫松柏枝叶，与众木则别。龟鹤体貌，与众虫则殊。至于 彭老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也。众木不能法松柏，
诸虫不能学龟鹤，是以短折耳。人有明哲，能修彭老之道，则可与之同功矣。
若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚 言也。若谓彼皆特禀异气，然其相传皆有师奉服食，非生知也。若道术不可 学得，则变易形貌，吞刀吐火，坐在立亡，兴云起雾，召致虫蛇，合聚鱼鳖，
三十六石立化为水，消玉为■ ，溃金为浆，入渊不沾，蹴刃不伤，幻化之事，
九百有余，按而行之，无不皆效，何为独不肯信仙之可得乎！仙道迟成，多 所禁忌。自无超世之志，强力之才，不能守之。其或颇好心疑，中道而废，
便谓仙道长生，果不可得耳。《仙经》曰，服丹守一，与天相毕，还精胎息，
延寿无极。此皆至道要言也。民间君子，犹内不负心，外不愧影，上不欺天，
下不食言，岂况古之真人，宁当虚造空文，以必不可得之事，诳误将来，何 所索乎！苟无其命，终不肯信，亦安可强令信哉！”
或难曰：“ 龟鹤长寿，盖世间之空言耳，谁与二物终始相随而得知之也。”
抱朴子曰：“ 苟得其要，则八极之外，如在指掌，百代之远，有若同时，不 必在乎庭宇之左右，俟乎瞻视之所及，然后知之也。《玉策记》曰，千岁之 龟，五色具焉，其额上两骨起似角，解人之言，浮于莲叶之上，或在众蓍之 下，其上时有白云蟠蛇。千岁之鹤，随时而鸣，能登于木，其未千载者，终 不集于树上也，色纯白而脑尽成丹。如此则见，便可知也。然物之老者多智，
率皆深藏邃处，故人少有见之耳。按《玉策记》及《昌宇经》，不但此二物 之寿也。云千岁松树，四边披越，上杪不长，望而视之，有如偃盖，其中有 物，或如青牛，或如青羊，或如青犬，或如青人，皆寿万岁。又云，蛇有无 穷之寿，猕猴寿八百岁变为猿，猿寿五百岁变为■ 。■ 寿千岁。蟾蜍寿三千 岁，骐■ 寿二千岁。腾黄之马，吉光之兽，皆寿三千岁。千岁之鸟，万岁之 禽，皆人面而鸟身，寿亦如其名。虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其 毛色白。熊寿五百岁者，则能变化。狐狸豺狼，皆寿八百岁。满五百岁，则 善变为人形。鼠寿三百岁，满百岁则色白，善凭人而卜，名曰仲，能知一年 中吉凶及千里外事。如此比例，不可具载。但博识者触物能名，洽闻者理无 所惑耳。何必常与龟鹤周旋，乃可知乎？苟不识物，则园中草木，田池禽兽，
犹多不知，况乎巨异者哉？《史记龟策传》云：江淮间居人为儿时，以龟枝 床，至后老死，家人移床，而龟故生。此亦不减五六十岁也，不饮不食，如 此之久而不死，其与凡物不同亦远矣，亦复何疑于千岁哉？仙经象龟之息，
岂不有以乎？故太丘长颖川陈仲弓，笃论士也，撰《异闻记》云，其郡人张 广定者，遭乱常避地，有一女年四岁，不能步涉，又不可担负，计弃之固当 饿死，不欲令其骸骨之露，村口有古大冢，上巅先有穿穴，乃以器盛缒之，
下此女于巅中，以数月许干饭及水浆与之而舍去。候世平定，其间三年，广 定乃得还乡里，欲收冢中所弃女骨，更殡埋之。广定往视，女故坐冢中，见
其父母，犹识之甚喜。而父母犹初恐其鬼也，父下入就之，乃知其不死。问 之从何得食，女言粮初尽时甚饥，见冢角有一物，伸颈吞气，试效之，转不 复饥，日月为之，以至于今。父母去时所留衣被，自在冢中，不行往来，衣 服不败，故不寒冻。广定乃素女所言物，乃是一大龟耳。女出食谷，初小腹 痛呕逆，久许乃习，此又足以知龟有不死之法，及为道者效之，可与龟同年 之验也。史迁与仲弓，皆非妄说者也。天下之虫鸟多矣，而古人独举斯二物 者，明其独有异于众故也，睹一隅则可以悟之矣。”
或难曰：“ 龟能土蛰，鹤能天飞，使人为须臾之蛰，有顷刻之飞，犹尚 不能，其寿安可学乎？” 抱朴子答曰：“ 虫之能蛰者多矣，鸟之能飞者饶矣，
而独举龟鹤有长生之寿者，其所以不死者，不由蛰与飞也。是以真人但令学 其道引以延年，法其食气以绝谷，不学其土蛰与天飞也。夫得道者，上能竦 身于云霄，下能潜泳于川海。是以萧史偕翔凤以凌虚，琴高乘朱鲤于深渊，
斯其验也。何但须臾之蛰，顷刻之飞而已乎！龙蛇蛟螭，狙猬鼍，皆能竟冬 不食，不食之时，乃肥于食时也。莫得其法。且夫一致之善者，物多胜于人，
不独龟鹤也。故太昊师蜘蛛而结网，金天据九■ 以正时，帝轩俟凤鸣以调律，
唐尧观冥荚以知月，归终知往，乾鹊知来，鱼伯识水旱之气，蜉蝣晓潜泉之 地，白狼知殷家之兴，■ ■ 见周家之盛，龟鹤偏解导养，不足怪也。且仙经 长生之道，有数百事，但有迟速烦要耳，不必皆法龟鹤也。上士用思遐邈，
自然玄畅，难以愚俗之近情，而推神仙之远旨。”
或曰：“ 我等不知今人长生之理，古人何独知之？” “ 此盖愚暗之局谈，
非达者之用怀也。夫占天文之玄道，步七政之盈缩，论凌犯于既往，审崇替 于将来，仰望云物之徵祥，俯定卦兆之休咎，运三棋以定行军之兴亡，推九 符而得祸福之分野，乘除一算，以究鬼神之情状，错综六情，而处无端之善 否。其根无可考也，形理可求也，而庸近粗器，犹不能开学之奥治，至于朴 素，徒锐思于糟粕，不能穷测其精微也。夫凿枘之粗伎，而轮扁有不传之妙；
掇蜩之薄术，而伛偻有入神之巧，在乎其人，由于至精也。况于神仙之道，
旨意深远，求其根茎，良未易也。松乔之徒，虽得其效，未必测其所以然也，
况凡人哉？其事可学，故古人记而垂之，以传识者耳。苦心解意得，则可信 而修之，其猜疑在胸，皆自其命，不当诘古人何以独晓此，而我何以独不知 之意耶？吾今知仙之可得也，吾能休粮不食也，吾保流珠之可飞也，黄白之 可求也，若责吾求其本理，则亦实复不知矣。世人若以思所能得谓之有，所 不能及则谓之无，则天下之事亦鲜矣。故老子有言，以狸头之治鼠漏，以啄 木之护龋齿，此亦可以类求者也。若蟹之化漆，麻之坏酒，此不可以理推者 也。万殊纷然，何可以意极哉？设令抱危笃之疾，须良药之救，而不肯即服，
须知神农岐伯所以用此草治此病本意之所由，则未免于愚也。”
或曰：“ 生死有命，修短素定，非彼药物，所能损益。夫指既斩而连之，
不可续也；血既洒而吞之，无所益也。岂况服彼异类之松柏，以延短促之年 命，甚不然也。” 抱朴子曰：“ 若夫此论，必须同类，乃能为益，然则既斩 之指，已洒之血，本自一体，非为殊族，何以既斩之而不可续，已洒之而不 中服乎！余数见人以蛇衔膏连已斩之指，桑豆易鸡鸭之足，异物之益，不可 诬也。若子言不恃他物，则宜捣肉治骨，以为金疮之药，煎皮熬发，以治秃 鬓之疾耶？夫水土不与百卉同体，而百卉仰之以植焉。五谷非生人之类，而 生人须之以为命焉。脂非火种，水非鱼属，然脂竭则火灭，水竭则鱼死，伐 木而寄生枯，芟草而兔丝萎，川蟹不归而败，桑树见断而蠹殄，触类而长之，
斯可悟矣。金玉在九窍，则死人为之不朽。盐卤沾于肌髓，则脯腊为之不烂，
况于以宜身益命之物，纳之于已，何怪其令人长生乎？”
或难曰：“ 神仙方书，似是而非，将必好事者妄所造作，未必出黄老之 手，经松乔之目也。” 抱朴子曰：“ 若如雅论，宜不验也，今试其小者，莫 不效焉。余数见人以方诸求水于夕月，阳燧引火于朝日，隐形以沦于无象，
易貌以成于异物，结巾投地而兔走，针缀丹带而蛇行，瓜果结实于须臾，龙 鱼瀺灂于盘盂，皆如说焉。按汉书栾太初见武帝，试令斗棋，棋自相触。而
《后汉书》又载魏尚能坐在立亡，张楷能兴云起雾，皆良史所记，信而有徵，
而此术事，皆在神仙之部，其非妄作可知矣。小既有验，则长生之道，何独 不然乎！”
或曰：“ 审其神仙可以学致，翻然凌霄，背俗弃世，烝尝之礼，莫之修 奉，先鬼有知，其不饿乎！” 抱朴子曰：“ 盖闻身体不伤，谓之终孝，况得 仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？果能登虚蹑景，云 举霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居 则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。先鬼有知，将蒙我荣，或可以翼亮五帝，或可 以监御百灵，位可以不求而自致，膳可以咀茹华璚，势可以总摄罗鄷，威可 以叱咤梁成，诚如其道，罔识其妙，亦无饿之者。得道之高，莫过伯阳。伯 阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干。然则今之学仙者，自可皆有子弟，
以承祭祀，祭祀之事，何缘便绝！”
或曰：“ 得道之士，呼吸之术既备，服食之要又该，掩耳而闻千里，闭 目而见将来，或委华驷而辔蛟龙，或弃神州而宅蓬瀛，或迟回于流俗，逍遥 于人间，不便绝迹以造玄虚，其所尚则同，其逝止或异，何也？” 抱朴子答 曰：“ 闻之先师云，仙人或升天，或住地，要于俱长生，去留各从其所好耳。
又服还丹金液之法，若且欲留在世间者，但服半剂而录其半。若后求升天，
便尽服之。不死之事已定，无复奄忽之虑。正复且游地上，或入名山，亦何 所复忧乎？彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更劳 苦，故不足役役于登天，而止人间八百余年也。又云，古之得仙者，或身生 羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道 也。人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色 悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，
五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。若委弃妻子，独处山泽，邈 然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。昔安期先生龙眉宁公修羊公阴长 生，皆服金液半剂者也。其止世间，或近千年，然后去耳。笃而论之，求长 生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可 止家而不死者，亦何必求于速登天乎？若得仙无复住理者，复一事耳。彭祖 之言，为附人情者也。”
或问曰：“ 为道者当先立功德，审然否？” 抱朴子曰：“ 有之。按《玉 钤经中篇》云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，
令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，
而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻 重，故所夺有多少也。凡人之受命得寿，自有本数，数本多者，则纪算难尽 而迟死，若所禀本少，而所犯者多，则纪算速尽而早死。又云，人欲地仙，
当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，
则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。虽不作恶事，
而口及所行之事，及责求布施之报，便复失此一事之善，但不尽失耳。又云，
积善事未满虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦 可无卒死之祸矣。吾更疑彭祖之辈，善功未足，故不能升天耳。”
【大意】
本篇驳斥世俗之见，阐述了仙道可学的论点。作者通过对龟、鹤这两种 长寿动物的分析，指出它们之所以能长生久视，完全在于它们独特的导引食 气的生活方式。作者又进一步拓展视野，通过对自然界各种动物的特殊生存 方式的综合观察，得出：“ 一致之善者，物多胜于人” 的结论，指出人之所 以可贵，就在于能够综合并效法各种自然物的特性，为己所用。在本篇中，
作者还通过对“ 我等不知今人长生之理，古人何独知之” 这一俗见的辩难，
指出自然界万事万物奥妙无穷，人应开拓胸襟，不拘俗见，冲破自然的局限，
向长生之路迈进。最后，作者还强调修炼长生之术的目的在于造福人类。
抱朴子内篇卷之四 金丹
抱朴子曰：余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，
莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，
则古来无仙矣。往者上国丧乱，莫不奔播四出。余周旋徐豫荆襄江广数州之 间，阅见流移俗道士数百人矣。或有素闻其名，乃在云日之表者。然率相似 如一，其所知见，深浅有无，不足以相倾也。虽各有数十卷书，亦未能悉解 之也，为写蓄之耳。时有知行气及断谷服诸草木药法，所有方书，略为同文，
无一人不有《道机经》，唯以此为至秘，乃云是尹喜所撰。余告之日，此是 魏世军督王图所撰耳，非古人也。图了不知大药，正欲以行气入室求仙，作 此道机，谓道毕于此，此复是误人之甚者也。余问诸道士以神丹金液之事，
及《三皇内文》召天神地祗之法，了无一人知之者，其夸诞自誉及欺人，云 已久寿。及言曾与仙人共游者将太半矣，足以与尽微者甚鲜矣。或有颇闻金 方，而不谓今世复有得之者，皆言唯上古已度仙人，乃当晓之。或有得方外 说，不得其真经。或得杂碎丹方，便谓丹法尽于此也。昔左元放于天柱山中 精思，而神人授之金丹仙经，会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲 投名山以修斯道。余从祖仙公，又从元放受之。凡受《太清丹经》三卷及《九 鼎丹经》一卷《金液丹经》一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又 于从祖受之，而家贫无用买药。余亲事之，洒扫积久，乃于马迹山中立坛盟 受之，并诸口诀诀之不书者。江东先无此书，书出于左元放，元放以授余从 祖，从祖以授郑君，郑君以授余，故他道士了无知者也。然余受之已二十余 年矣，资无担石，无以为之，但有长叹耳。有积金盈柜，聚钱如山者，复不 知有此不死之法。就令闻之，亦万无一信，如何？夫饮玉■ 则知浆荇之薄味，
睹昆仑则觉丘垤之至卑。既览金丹之道，则使人不欲复视小小方书。然大药 难卒得办，当须且将御小者以自支持耳。然服他药万斛，为能有小益，而终 不能使人遂长生也。故老子之诀言云，子不得还丹金液，虚自苦耳。夫五谷 犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于 五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，
毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自 坚固，有如脂之养火而不可减，铜青炲扞脚，入水不腐，此是借铜之劲以扞 其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。世间多不信至道者，
则悠悠者皆是耳。然万一时偶有好事者，而复不见此法，不值明师，无由闻 天下之有斯妙事也，余今略钞金丹之都较，以示后之同志好之者。其勤求之，
求之不可守浅近之方，而谓之足以度世也。遂不遇之者，直当自息意于无穷 之冀耳。想见其说，必自知出潢污而浮沧海，背萤烛而向日月，闻雷霆而觉 布鼓之陋，见巨鲸而知寸介之细也。如其喽喽，无所先入，欲以弊药必规升 腾者，何异策蹇驴而追迅风，棹蓝舟而济大川呼？又诸小饵丹方甚多，然作 之有浅深，故力势不同，虽有优劣，转不相及，犹一酘之酒，不可以方九酝 之醇耳。然小丹之下者，犹自远胜草木之上者也。凡草木烧之即烬，而丹砂 烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣。故能令人长生，神仙独 见此理矣，其去俗人，亦何缅邈之无限乎？世人少所识，多所怪，或不知水 银出于丹砂，告之终不肯信，云丹砂本赤物，从何得成此白物。又云丹砂是
石耳，今烧诸石皆成灰，而丹砂何独得尔。此近易之事，犹不可喻，其闻仙 道，大而笑之，不亦宜乎？上古真人愍念将来之可教者，为作方法，委曲欲 使其脱死亡之祸耳，可谓至言矣。然而俗人终不肯信，谓为虚文。若是虚文 者，安得九转九变，日数所成，皆如方耶？真人所以知此者，诚不可以庸近 思求也。余少好方术，负步请问，不惮险远。每有异闻，则以为喜。虽见毁 笑，不以为戚。焉知来者之不如今，是以著此以示识者。岂苟尚奇怪，而崇 饰空言，欲令书行于世，信结流俗哉？盛阳不能荣枯朽，上智不能移下愚，
书为晓者传，事为识者贵。农夫得彤弓以驱鸟，南夷得衮衣以负薪，夫不知 者，何可强哉？世人饱食终日，复未必能勤儒墨之业，治进德之务，但共逍 遥遨游，以尽年月。其所营也，非荣则利。或飞苍走黄于中原，或留连杯觞 以羹沸，或以美女荒沈丝竹，或耽沦绮纨，或控弦以弊筋骨，或博弈以弃功 夫。闻至道之言而如醉，睹道论而昼睡。有身不修，动之死地，不肯求问养 生之法，自欲割削之，煎熬之，憔悴之，漉汔之。而有道者自宝秘其所知，
无求于人，亦安肯强行语之乎？世人之常言，咸以长生若可得者，古人之富 贵者，已当得之，而无得之者，是无此道也。而不知古之富贵者，亦如今之 富贵者耳。俱不信不求之，而皆以目前之所欲者为急，亦安能得之耶？假令 不能决意，信命之可延，仙之可得，亦可惜于试之。试之小效，但使得二三 百岁，不犹愈于凡人之少夭乎？天下之事万端，而道术尤难明于他事者也。
何可以中才之心，而断世间必无长生之道哉？若正以世人皆不信之，便谓为 无，则世人之智者，又何太多乎？今若有识道意而犹修求之者，讵必便是至 愚，而皆不及世人耶？又或虑于求长生，傥其不得，恐人笑之，以为暗惑。
若心所断，万有一失，而天下果自有此不死之道者，不亦当复为得之者所笑 乎？日月有所不能周照，人心安足孤信哉？
抱朴子曰：按《黄帝九鼎神丹经》曰，黄帝服之，遂以升仙。又云，虽 呼吸道引，及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，
与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。黄帝以传玄子，戒之曰，此道至重，必 以授贤，苟非其人，虽积玉如山，勿以此道告之也。受之者以金人金鱼投于 东流水中以为约，唼血为盟，无神仙之骨，亦不可得见此道也。合丹当于名 山之中，无人之地，结伴不过三人，先斋百日，沐浴五香，致加精洁，勿近 秽污，及与俗人往来，又不令不信道者知之，谤毁神药，药不成矣。成则可 以举家皆仙，不但一身耳。世人不合神丹，反信草木之药。草木之药，埋之 即腐，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，何能生人乎？
九丹者，长生之要，非凡人所当见闻也，万兆蠢蠢，唯知贪富贵而已，
岂非行尸者乎？合时又当祭，祭自有图法一卷也。
第一之丹名曰丹华。当先作玄黄，用雄黄水、矾石水、戎盐、卤盐、矾 石、牡蛎、赤石脂、滑石、胡粉各数十斤，以为六一泥，火之三十六日成，
服之七日仙。又以玄膏丸此丹，置猛火上，须臾成黄金。又以二百四十铢合 水银百斤火之，亦成黄金。金成者药成也。金不成，更封药而火之，日数如 前，无不成也。
第二之丹名曰神丹，亦曰神符。服之百日仙也。行度水火，以此丹涂足 下，步行水上。服之三刀圭，三尸九虫皆即消坏，百病皆愈也。
第三之丹名曰神丹。服一刀圭，百日仙也。以与六畜吞之，亦终不死。
又能辟五兵。服百日，仙人玉女，山川鬼神，皆来侍之，见如人形。
第四之丹名曰还丹。服一刀圭，百日仙也。朱鸟凤凰，翔覆其上，玉女
