A Sand County almanac : with other essays on conservation from Round River

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第三章 環境倫理

我們都在努力追求安全、繁榮、舒適、長壽，以及平凡的生活。鹿 用牠柔軟的腿追求，牧羊人用陷井和毒藥，政治家用筆，而大多數 人用機器、選票和錢。但是，這一切都只為了一件事：這個時代的 和平。在這方面獲得某種程度的成功是很好的，而且或許是客觀思 考的必要條件。當 Thoreau 說「野地裡蘊含著這個世界的救贖」時，

或許他正暗示著這一點。或許這就是狼的嘷叫所隱藏的意義；山早 就明白了這個意義，只是大多數的人仍不明白。

(Leopold, 1968: 133)

上文引自 Leopold 的保育名著《沙郡年記》（

A Sand County almanac : with other essays on conservation from Round River

狼也在生態圈中扮演自己的角色，不能從自然界中消失。《沙郡年記》手稿完成 後不到一個月，Leopold 便為協助鄰居撲滅農場大火而不幸喪生。作者未能見到

《沙郡年記》中的環保思想帶給後世的巨大影響。在環境問題更加嚴峻的今日，

環境倫理（environmental ethic）確實受到相當程度的重視和討論。

環境倫理學是應用倫理學的一支，旨在說明人類關懷自然世界的基礎，並考 慮人類與非人類長期生態的，甚至是演化的命運。在專門處理有關環境的倫理議 題之同時，環境倫理學對傳統只以人類為唯一或核心道德關懷的人際倫理學

（inter-human ethics）提出挑戰，辯論著如何平衡現在與未來、人類與非人類、情 感與非情感、個體與整體、探討經濟與生態學間持久關係的展望（王思迅主編，

2002）。也可以說，環境倫理學是將傳統倫理學討論的範圍更加擴大，以處理人

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類當前面對的困難處境。J. R. DesJardian 指出環境倫理學之意，是對人類及其自 然環境的道德關係，作出有系統且廣博的解釋。環境倫理學假定人類對自然世界 的行為可由道德規範來主導，並據此解釋這些道德規範為何，說明人類必須對 誰、或對哪些事物負起道德責任，並說明這些責任要如何證成(DesJardian, 1993:

13)。哲學家在以傳統倫理處理環境議題時，可以兩個基本問題為指引：第一，

人類與自然環境間適切的倫理關係為何？第二，這種關係的哲學基礎又是什麼 (Ibid., 102)？於是，在探究環境倫理學時，Bonnett 所提出「自然為何」的基本問 題，是為一切討論的形上基礎。在澄清自身對於自然抱持的觀點後，才能進一步 深究人類與自然的關係，為研析環境倫理議題的根本。

循上所述，本章的核心議題在於探究並闡明 Bonnett 的環境倫理學立場。第 一節先對西方環境倫理學的發展脈絡做初步的文獻探析，並點明 Bonnett 對這些 不同的立場會如何詮釋及評論；第二節則先將前一章所述自然之各種特性總結整 理，深入討論人與自然應該維持何種關係，並依此說明 Bonnett 的環境倫理學觀 點；第三節則對 Bonnett 所提出的「後人文主義」加以剖析，探明後人文主義這 個論述的脈絡及要義，及其如何衍釋出於政治、科技等議題的論述；第四節探討 人類的「棲居」（dwell），人類如何居住於世間，也正是環境倫理學的最終關懷。

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第一節 環境倫理的發展

環境哲學的探討，歷來即因思路不同而存在許多紛擾。十八世紀即有「田園 式」（arcadian）與「帝國式」（imperialistic）的不同觀點，前者主張人以謙卑的心 態與自然共存，後者主張人類管理控制自然(Worster, 1998: 2)。兩種不同的想法延 續至十九世紀「保存主義」（preservationism）與「保育主義」（conservationism）

之間的爭論，前者認為應該如其所是的保存荒野自然，後者則主張人類可以管理 利用自然資源。兩種立場的爭議至今亦如是，並演變成生態中心主義（ecocentrism）

和人類中心主義（anthropocentrism）之間的基本歧見（洪如玉，2001a；9）。換句 話說，人類對於所處環境的關懷自古即有，歧異的看法卻也總是存在著。西方學 者認為環境主義的演進史，大致上是一個由人類中心主義展延至以生態中心主義 的分佈光譜，而且有許多學者分別對環境主義的系統光譜，進行各種不同的分類 描述（曾華璧， 2001：288）。有關環境議題的討論，可牽涉哲學、歷史、科學、

社會等許多不同領域，若以倫理學為議論之基礎，人類與生態中心主義正代表光 譜兩端截然不同的基本立場。

人類對環境的覺醒首先只關注人類，接著逐漸及於生物的價值，之後關懷範 圍擴大至整個生態體系。國內學者楊冠政（1996a、1996b、1996c）及莊慶信（2002）

便依此將傳統上西方的環境倫理主張，分成人類中心主義、生命中心主義

（biocentrism）及生態中心主義三大派別。若將分析視點拉回本研究的核心議題：

自然、及人與自然的關係來看，人類中心主義和生命（及生態）中心主義代表兩 種對待自然的不同觀念；前者認為人與自然事物是分離的，後者則視人與萬物平 等(Bonnett, 1997)，依此二種不同的自然觀，便產生完全不同的態度、行為及環境 政策，環境教育的應用和實踐也跟著不同。除此以外。接續前一章有關浪漫主義 自然觀之論述，既然自然可以是美學經驗的來源，也有學者認為對自然之美的欣 賞與體悟，在環境倫理和環境教育上有其獨特蘊義(Cooper, 1998; Carr, 2004)。以 下便針對人類中心、生態中心和以美感為基礎的環境倫理分析陳述，並依序指出

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Bonnett 對這些不同倫理觀點的看法與評論。

壹、人類中心主義

事實上，傳統的哲學發展，一直都以人為中心，並認為人與自然世界中存在 一道鴻溝，人與自然分離且將自然視為「身外之物」（alien）(Bonnett, 1997: 250)。

古希臘辯者 Protagoras 的名言「人是萬物的尺度」（林玉体，1997：28），可謂人 類中心觀點之先河。Socrates 在他與 Enthydemus 的對話中，亦指出萬物的目的

（telos）為替人服務。在理性主義傳統的主導下，往後的宗教與世俗哲學更常被 視為替人類中心主義提供支持。前者如 T. Aquinas，認為世上只有人類擁有智力，

所有上帝的創造物，都需受人的支配，以此強調人類的優越性；後者如 R.

Descartes，他認為人與動物截然不同，動物缺乏心智和意識，也就不會被納入人 類道德倫理考量範圍之內。自然世界是純機械的，植物雖然是活的，卻被認為是 個機器，其好壞無從考慮，人類對於這些動物和大自然沒有任何責任（楊冠政，

1996a）。I. Kant 的態度較為友善一些，但同樣貶低其他物種的地位，他認為動物 只是達致目的的手段，只有人類本身才可以是目的(Kant, 1998: 312)。於是我們對 自然的義務是間接的，只有能自主的生物，有自由和理性行為的生物，也就是人 類才有道德身份，非人類的動植物是「客體」而被排除在道德的考量之外（蘇永 明，2006：293-294）。因此，由於自然缺乏自身的道德立場，人類對自然萬物不 需付任何義務，可以對自然盡情干涉，從中截取資源。理性主義帶動自然科學的 進步，人類認為可以藉由理性完全認識自然，甚至利用、征服自然（伍振鷟，2006：

36-37）。然而，在嚐到環境惡化、生態危機、資源耗竭等苦果之後，開始有環境 主義者對理性至上、人類中心的預設立場提出深切反省。

儘管如此，也不是所有學者都認為人類中心主義一無可取，人類中心主義的 環境學者，試圖將環境保護與人類利益結合，他們所關注的是長遠的人類利益，

因此會考量到將來世代的福祉。在人類中心主義者看來，傳統的倫理學已經夠 用，不必擴大或重建倫理；關懷大自然的重點在於人類的經濟價值。人是高於大

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自然的，人既不屬於自然，也僅將大自然視為工具（莊慶信，2002：185-187）。

然而，並非所有人類中心主義都是如此傲慢自大。Bryan G. Norton(1998: 313-314) 反對非人類中心主義的立場，卻認為人類中心主義強弱有別。「強」的人類中心 主義視人類以外的大自然事物，只有在滿足人類個體的「感覺偏好」（felt preferences，只能滿足個體暫時的特別需求）的時候，才具有價值。在強烈的消 費價值體系下，大自然成為人類剝削和利用的對象。「弱」的人類中心主義，認 為人類之外的大自然事物，都可以滿足人類的「熟慮偏好」（considered preferences）

而具有價值。所謂的「熟慮偏好」就是經過仔細的考慮，並且採用理性的世界觀，

和以圓融的形上學、科學理論、美學價值和道德概念為基礎所形成的價值觀。因 此弱的人類中心主義的著重點，在於它強調其他物種和自然物可以豐富人類經驗 所具有的價值。由此可知，以熟慮偏好作為考慮對象的決策過程，使人類可以藉 由將自己的思想行為與一個理性的世界觀相比較，據以形成自我反省和自我評價 的機制（王從恕，2005）。如此論點與前一章自然之價值的論述有異曲同工之處，

Norton 所強調的熟慮偏好價值，與 Bonnett 衍生之內在價值有許多相似的特性，

兩種概念都不只把自然當作經濟利益上的工具，將自然價值與美感及道德價值加 以結合。而對於強、弱不同立場的人類中心主義，Bonnett 亦從價值方面提出自 身見解。強、弱的人類中心主義都認同人類是價值的來源（source），但後者認為 人類之外的事物也可以承載（bears）價值, 認為人類對事物覺察使其有能力認可

「它者」（other）的內在價值，這使人類得以尊重非人類之事物(Bonnett, 1999:

322)。由以上論述可以推知，人類中心主義的哲學思想，也具有某種程度的環境 意識。

除了以上論點之外，Bonnett 指出上章提到人類建構自然的「後現代」觀點，

也是不折不扣的人類中心主義，持此論者既然認為「自然」是人造物，便會將自 然視同其他的人造物一般，可任憑人類自行處置(Bonnett, 2003: 659)。總之，大體 而言，依據國內學者楊冠政（1996b）的歸納，人類中心主義（在此指強的人類 中心而言）視人是自然的主人和所有者；主張人類是一切價值的來源，大自然對

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人只具工具性價值；認為人類具有優越特性，故超越自然萬物；人類與其他生物 無倫理關係。而人類中心的世界觀，正是環境問題的起源，故當加以省思。

Bonnett 認為人類中心主義以人類自身長遠利益為優先，認同人類心理上的優 越性，若缺乏人類意識就不會對環境產生關切。人類中心主義若能承認人類與自 然在生態上相互依賴，可使人類的長遠利益及自然的長遠利益結合，捍衛自然便 不需涉及自然是否有內在價值的爭論當中。這個觀點於環境教育的立場簡單明 瞭，即考量到全人類、全球的長遠利益，探索人類活動的內涵及可能結果，並以 科學數據來做定奪。相關議論儘管可擴及道德、社會及政治議題，基本上仍然以 實用主義立場為典範。然而，人類中心主義視自然與人類分離的主張，就現有知 識而言，在許多方面是站不住腳的。在物質以及情感方面，我們與生物圈有高度 的相互依賴性。首先是 Darwin 學說指出人類不只在生物方面，也在基因遺傳方 面與其他物種相關聯；其次是大爆炸理論（Big Bang theory）對萬物產生的論述，

指出世上的自然是由相同的物質元素所構成(Bonnett, 2003: 659-660)。這些科學事 實都在在顯示，我們無法將人類從自然當中完全抽離。綜言之，在 Bonnett 的看 法裡，人類中心主義肯定人類意識，在這個基礎上人類與自然利益確有融合的可 能性。儘管人與自然萬物分離的觀點有許多缺失，弱的人類中心主義在自然之價 值及環境倫理的討論上，仍然相當有可取之處。

貳、生命中心主義

生命（及生態）中心主義與人類中心主義最大的不同，在於持此看法者認為 人與自然萬物並無不同，沒有任何物種享有特權。人和自然萬物在生態上及道德 上緊密相連(Bonnett, 2003: 660)。如此理念自然對存在已久的人類中心主義提出重 大挑戰。

萬物平等的生命中心主義之理念，可溯至美國森林與生態學者 A. Leopold 於 一九四九年出版的《沙郡年記》（A Sand County Almanac）一書，提出「土地倫理」

（land ethic）的概念，將完整性（integrity）當作環境倫理的標準，開創環境倫理

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的全新視野。Leopold 認為完全以經濟目的為基礎的自然保護系統，其弱點在於 土地群集（community）的成員大部分沒有經濟價值，但其完整性有權繼續存在。

就歷史、生態的發展而言，倫理的範圍延伸至土地乃是必然的。總而言之，不要 只看到土地經濟上的利用價值，同時用倫理、美學的角度審視之，以保存生命群 集的完整（吳美真譯，1998）。此外，挪威環境哲學家 A. Naess 進一步從知識論 進路，指出生態知識受到嚴重的限制，他同時從存有學、價值觀、平等論、宇宙 論等進路看待環境問題，並關切河川、地景和生態系統（莊慶信，2002；279）。

Naess 於 1972 年提出「深層生態學」（deep ecology），以別於傳統以自然科學知識 為宗的「淺層生態學」（shallow ecology），認為真正的生態問題必須從人類的價 值體系產生根本的改變才有可能解決。他將小我（self）放在大我（Self）之中追 求自我實現的觀念，亦即把個人放在大自然整體生態系統中。(Naess, 1995:

151-155)。近代英國大氣學者 J. E. Lovelock 則提出「蓋婭假說」（Gaia Hypothesis），

假設地球是個有生命的有機體，針對 Descartes 將動物喻為無生命之機器的比喻 提出批判，認為這是封閉式的都市文明遠離自然所致（金恒鑣譯，1994：208）。

基於 Lovelock 的假說，有生命的事物以至於地球本身，都是人類道德所要關懷的 對象。以上種種學說及理念，都為今日環境主義者及環保運動者提供重要的哲學 基礎，其共同之處還在於對待自然的態度，承認自然本身的固有價值，而不僅僅 以經濟、工具性角度視之。

環境倫理學者 Paul W. Taylor 也被歸類為生命中心主義者。在《尊重自然：環 境倫理學理論》（Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics）一書中倡言 其環境倫理主張。他認為人與自然系統的關係，與任何物種與自然系統的關係並 無不同。不論人類和其他物種有何差異，彼此間都有共同的演化起源、存在於共 同的環境之下，他因此主張人類與其他物種是平等的(Taylor, 1986: 101)。他又指 出，（1）人類與自然萬物都是生命社群（Community of Life）的一份子；（2）我 們與生命社群中其他成員在功能上相互依賴；（3）藉由知覺的提高，我們時時刻 刻都可清楚明確地察覺每樣事物的存在，以其獨一無二的特性存於當前環境之

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中。基於這些事實，沒有一個物種的存在比其他物種更有價值，每個生命都在尋 求自身的善（good），就像人類因自身價值，以自身的方式追求善一般，任何生 命追求自身的善，都有其自為目的（end in itself）的價值。人類作為道德主體，

應對所有生命一視同仁，當彼此間追求的善有所衝突時，更有不偏私地解決衝突 之義務(Ibid., 156-158)。Taylor 的論點可謂將 Kant 的倫理學觀點推展於所有生命之 上，任何動、植物都是道德討論的範圍。人們應該尊重自然自身的特性，讓萬事 萬物表現出之所以存在的天命。這樣的倫理學觀點，在 Leopold 的「沼澤輓歌」

裡有很好的描述：

我們對於鶴的欣賞，隨著地球歷史的緩緩揭開而與日俱增。現在我們知 道，牠的族類是出自遙遠的始新世，而作為與牠的同一起源的其他動 物，早就被埋在山丘裡了。當我們聽到鶴的呼叫時，我們聽到的不只是 鳥叫聲。牠是我們無法駕馭的過去之象徵，是那不可思議的漫漫時間長 流的象徵；這些漫長歲月，形成了鳥類和人類日常生活的基礎和條件。

（吳美真譯，1998：143-144）

在 Leopold 的描寫下，上文展現出人們對自然的敬畏、驚奇和敬佩的情緒，對自 然獨立於人類抱負以外之固有價值有所回應，於是人類的直覺與自然產生共鳴。

然而，Bonnett 認為，自然如是價值之體現與 Taylor 萬物平等的看法有所不合，

他並依此對 Taylor 的觀點提出幾點質疑(Bonnett, 2003: 662)。

Bonnett 承認 Taylor 的論點裡，人類被理解成一個生物，是構成生物圈這個相 互依賴網路的一員。但是這個功能上的價值，能否直接推衍至道德上的價值，卻 不無疑問。若以維持生物圈的現狀為前提考量，某些物種（例如微生物）會比其 他物種（例如人類）扮演更重要的角色，那麼為何能以此推論所有生物價值相等 呢？Bonnett 認為在考量類似問題時，應該將有機個體、群集、和物種三個層次 加以區分，有些事件對群集而言是有益的，卻得犧牲掉某些個體。此外，所謂自

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覺的道德價值，是指個體的道德價值而言，若套用在群體或物種之上，顯然說不 過去。至於生命中心倫理普遍的假定，是當前生物圈的現狀應當保留。正如 Leopold 所說：「維持生命社群的完整、穩固以及優美的事是對的，若別有所圖則 是錯的」(Leopold, 1998: 412)。那麼在這個假定之下，為預防瘧疾而改變自然現狀 有沒有錯？又為何要保留生命社群的現狀？難道沒有更好的狀態嗎？而所謂穩 固所指為何？穩固能否適應演化造成的改變？在生物學上持續變動本身就是常 態，在地質學的時間序列中，總是有不同生物，在不同時期登上舞台，或是黯然 消失，那麼穩固本身可持續變動嗎？另外一個大問題是，在 Leopold 的觀點裡，

追求穩固和追求美是否可能相互衝突？如果是，又該以何者為優先呢(Bonnett, 2003: 662-663)？

基於以上種種懷疑，Bonnett 進一步指出，生命中心主義的思想裡，其實隱含 著非常強烈的人類中心主義基礎。維持生物圈的現狀，其實只是為了人類這個物 種，是為了滿足人類對於美的需求。那麼生命中心主義否定人類特殊地位的想 法，看來很難站得住腳。在 Taylor 的論點中，各種生物追求自為目的之善，那麼 如果說阿米巴原蟲和甘藍菜為了尋求自身的善而奮鬥，這樣的敘述裡頭應該有某 種意識存在，而且是一種類似於人類的意識，如此才能將該物種稱為主體，並且 洞見自己的將來，那麼其中的人類中心主義立場就表露無遺了(Bonnett, 2003:

663)。總的來說，Bonnett 認為生態中心主義在倫理上的論證，其實都含有人類中 心主義的預設，也正是因為這個原因，我們不能忽視「人」的特殊地位，若將人 與各種生物等同視之，生態中心主義倫理往後的推論便難以為繼。

基於這樣的主張，Bonnet 接著闡明人類意識的重要性，他認為有機體（也就 是人類）擁有某種意識，是構成一個有意義之世界的必要條件。只有具有意識的 有機體，才能擁有自為目的、追求自身的善。也因為這種人類意識，我們可以感 覺到週遭的世界，才會在乎世上的各種生命體。阿米巴原蟲是不會有這種自覺 的，只有人類才能對此有所感覺。Bonnett 澄清如此肯定人類意識，並不否定動 物也具有某種程度的感覺或知覺，也並非不認為動物也可能感到痛苦。Bonnett

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所要強調的是，人類擁有的特殊地位，人類是知覺意識的中心，才得以產生各種 意義。於是人類對於生態系有特殊的責任，因為人是唯一可以經驗到責任的實 體，人是唯一具有責任感的有機體(Bonnett, 2003: 664)。

Freya Mathews 是另一位代表性的環境倫理學者，她將生態中心的觀點調整為 一種倫理關懷。在其代表作《生態自我》（The Ecology Self）中，她將我們與自 然之關係置於對生物圈的認同關係之中，主張這層關係也是一種愛，並依此構想 出一個新的、延展的自我觀念，也就是「生態自我」(Mathews, 1994: 149)。Mathews 認同 Naess 深層生態學的立場，否定人類與自然分離的說法。基於對廣泛生態系 的認可，她認為生物體是可自己有效維持、維護和更新的系統，並致力於自身的 自我實現。Mathews 將自我實現簡稱為自我（self），她認為共有宇宙、全球生態 系統、地區生態系統和生物等不同層次的自我，各層自我都具有存有者的動力

（conatus）、存在意願和自我實現的力量。宇宙中各生態系統密切相連，使宇宙 形成一個生態自我、一個自我實現的整體(Mathews, 1988)。而人類是宇宙中的一 部分，對此她的描述是：

人類自身與自然之關係的意義，在參與宇宙的過程中得以找尋；藉由察 覺到人與自然之相互連接性，我們體驗到一種對於廣大自我的愛，這種 愛事實上構成且從屬於它自身的動力、及自身存在的意志。(Mathews, 1994: 155)

Mathews 指出生態系內部是相互連結的，個體存在於生態系裡的相互關係之中，

人類巢居於（nested）生態系中，則是一種富有榮景的生活。Mathews 如此的立場，

係參照 B. Spinoza 的心靈哲學上的一元論（monism）概念，並且認為她的宇宙論 觀點是現代科學所認可的(Mathews, 1994: 48-50, 76-90)。在她的論述中，人類的自 我處於宇宙的自我整體關系中，二者有種同一性（oneness）的關係，這種關係不 只承諾一組道德律令，更對我們是誰、我們為何而生、生活的理由為何等問題作

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出關鍵的承諾，並彰顯生命的意義(ibid., 147)。基於以上各項論點，Mathews 對人 類的「榮景」（flourishing）所做說明如下：

一個人若在文化、精神、以及物質上富足，對她而言是種榮景。若她 在情感、想像力、藝術、智性及精神生活上得以富足，她於文化上亦 稱得上富足。…。這樣富足的文化使我們滿足自身的動力，因此人類 的榮景正在於文化上能理解並表現出我們與自然間的交互作用

(Mathews, 1994: 156)。

Bonnett 認為，Mathews 的論點將人類的榮景和生態、宇宙的榮景視為一體，

對環境教育、以至於教育本身有其重大蘊義。其論述讓我們回到事物的偉大秩序 中，讓我們對於世界有種歸屬的感覺，這是 Mathews 理論的魅力所在。但是，人 類的榮景真能與宇宙自然的榮景完全契合嗎？若說個人專心致志於某種活動就 是一種自我實現，但個人是否可以是自我實現與否的最終仲裁者？Mathews 本體 論中人與自然之間，是否需要一種同情、移情或認同作用作為連結之基礎？抑或 人對自然的態度只是主觀的傾向呢(Bonnett, 2003: 667-668)？

基於以上幾點質疑，Bonnett(2003: 668)依照前段對 Taylor 的批判架構，對 Mathews 的理論作出三點評論。第一，Mathews 對價值及人類榮景的觀點，只有 在物種和文化的層次上說得通，在個人層面卻難以圓說。個人的榮景（例如專心 致志於 F1 賽車以實現自我）可能是對環境有害的。第二，在她的論證下，我們 只會去認同廣大整體之中，能夠支持人類生活的部分生物罷了。我們會去認同、

去愛護能使空氣清淨的大樹，認同我們生長的美麗星球，但是對瘧疾細菌和 HIV 病毒的態度就大不相同了。其中還是有相當強烈的人類中心主義和啟蒙後的利己 觀點。第三，Mathews 犯了循環論證的毛病，她或明示、或暗示地指出人類認同 生態系統之價值，卻沒有可說服的論述說明這一點。

綜合以上對生態中心主義的分析與評論，Bonnett 認為生態中心主義的價值，

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在於對肆無忌憚的傳統人類中心主義提出批判和檢視，建議人們應該在態度上有 所轉變，但它卻缺乏得以取代人類中心主義的智識來源。最終，生態中心主義的 論點還是會失敗，因為他們不相信人類意識在事物的架構中佔有特殊地位。他們 也忽視實在的概念本身是與人類相關的，事物只會在人類的意識空間中揭露

（show up）的事實(Bonnett, 2003: 668-669)。

參、以美感為基礎的環境倫理

誠如上文提到 Leopold 認為生命社群的美是人類應該盡力維護和保存的觀 點，事實上今日之所以提倡保育自然，有很大的原因是因為它的美(Bonnett, 2003 669: Lintott, 2006: 58)。對於自然美景的欣賞，確實會激起人們想要保育自然的情 懷，以美感為考量的出發點，也為環境倫理論述提供不同的可能性。David Carr 便指出，環境教育涉及價值因素，其中美感價值是為重要的面向，而環境教育更 應該將美感價值擴充至道德層次(Carr, 2004: 221-222)。從美感出發的環境倫理牽 涉價值層次，David E. Cooper(1998: 100)亦認為，人們傷害自然環境使壯麗地景消 失，對這些事實發出關切之情時，若要以非效益的觀點視之，便要從這些行為對 美感的掠奪方面著手。由此可見，從美感出發討論環境倫理的重要性。然而，以 欣賞自然之美作為環境倫理基礎，也可能遇到問題與爭議，以下分項說明之。

首先，可能遇到的疑問是，若從生態中心論點來看，以美感為基礎的環境倫 理將美感的態度置於優先地位，有美感的態度才能產生美感經驗，並進一步認同 產生美感的物體，這麼一來，美學概念是否會流於主觀？又是否有落入人類中心 主義的危險？若自然在美學上的價值，無法超越工具性價值，那麼自然的價值便 不會是本身所固有的(Cooper, 1998: 102)。如此一來，亦會對 Bonnett 於自然內在 價值的證成形成挑戰。

面對這種可能的質疑，Cooper 認為，若說人對事物作出評價，就代表該事物 是人造物，乃是誤將因果依賴關係與概念的依賴關係相混淆。也就是說，價值的 概念本來就需要評價者來認定，不可因為人類對自然美感價值的評估，就說這些

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價值是人類所「產生」的。試想，只有具有感官功能的生物，能將各種聲音作出

「大聲」或「輕柔」等描述，卻因此說聲音是該生物所產生，這個有聲世界是其 所授予，這樣的說法顯然非常荒謬。因此，真正的內在價值是可以被人類所認可 的，Cooper 認定的是一種「形式上」的人類中心主義，而非「實質的」人類中心 主義(Cooper, 1998: 102-103)。換句話說，在 Cooper 看來，人類對自然事物各種特 性及其內在價值作出評論與回應，並非完全以人類工具利益為思考導向。這方面 Bonnett(2003: 670)大致上同意 Cooper 的觀點，他也認為價值只能由人類來辨別，

贊同這一點並不損及事物擁有獨立價值的概念。對事物作出評價，也就認可了事 物的特性（像是自然的獨立性、多樣性等等），這些特性不是由人類武斷地產生，

而是事物自身所固有的，這些特性也非由人類隨己所好決定或選擇。

其次，可能有反對意見質疑自然美感的賞析能否作為保護環境的穩固基礎？

如何免於視自然僅有取悅人類的工具性目的？而美感欣賞牽涉品味（taste），而 審美的品味是否太過主觀？就算品味可以有個大多數人認定的基礎，若以此來為 自然之價值做決定，其中的傲慢自負是否無異於工具傾向的價值觀(Bonnett, 2003:

671)？

面對這些不同意見，Cooper 強調美感經驗並不只是愉悅的經驗，美感欣賞具 有一種超越主觀的特性，可以傳達出跨文化之品味的表現、形式和意義，即使沒 有其他文化的經驗，我們仍然可以感受出其美學氛圍。Cooper 認為偉大的藝術作 品可以開顯「另一個世界」（alternative world），自然環境也可以達成這個境地，

也就是一種「進入自然之中」的感覺，開展全身的官能，進入一個與庸俗的城市 生活完全不同的世界。於是，美感欣賞的價值是非工具性的，也能讓我們不受日 常生活的壓迫，讓感官、認知和情感官能自由行使於「另一個世界」之中，並將 如此體驗帶回「真實的」世界裡。最後，Cooper 指出沒有美感欣賞會使人的精神 發展遲緩，精神生活中形成的美感體驗，可陶養關切自然之情(Cooper, 1998, 109-111)。綜而言之，Cooper 的論述試圖證明美感欣賞為關切環境的重要依據，

在藝術作品及大自然本身得到的體悟，可以讓感官進入日常生活無法獲致的境

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界。這樣的美感經驗所著重的不是自然的工具性價值，而且可以超越文化差異、

超越個人的主觀感受之體驗，對於自然環境的關切之情亦由此而生。

對於 Cooper 的解釋，Bonnett 認為他的看法值鼓勵之處，在於能使人們不以 工具性思維參與自然之中。然而他還是對此論述提出幾點不同的看法。第一，所 謂「另一個世界」的說法，可能使自然與實際生活分離，這一點不符合前一章 Bonnett 所發展出的，自然是原初實在的觀點。第二，對於 Cooper 導出美感賞析 之重要性的結論，Bonnett 認為人類精神的發展，必然是教育和美學欣賞之核心，

與 Cooper 看法不同之處，是他相信關心環境並非精神陶冶的結果，而是發展過 程中的一個條件（condition）。第三，若以美感欣賞來主導關切環境的氛圍，可能 會以行家的匠氣（connoisseurship）將真誠棲居的屬地性（earthness）取而代之，

以專家的標準知識威脅對於自然直覺的回應。也就是說，不是所有的美感經驗都 對自然環境友善，像是現代主義的時尚風潮，可能不利於自然為自我生成的基本 概念。最後，有些自然的事物在功能上對生態系統相當重要，卻對無助於人類的 美感訴求，或根本不合於人的美感經驗。以美感為基礎的環境倫理顯然無法處理 到這個部分(Bonnett, 2003: 672-673)。

綜合本節的各項討論，Bonnett 對於當前主流的環境倫理思想，都有自己的 批判立場與不同主張。他反對人與自然截然二分的強烈人類中心論述，也不認為 忽視人在自然中佔有特殊位置這項事實的生態中心倫理能有何作為。值得注意的 是， 儘管對以美感經驗為環境倫理學基礎的論調有所批判，Bonnett 仍相當看重 這個環境倫理的思考取向。在前面論述中，特別強調「自然如詩」的浪漫主義自 然觀便可為佐證。只是若以美學作為環境倫理基礎，其中有些缺失仍待修補。往 後幾節的討論，將試著辨明 Bonnett 的環境倫理思想，首先還是要先回到前面章 節對於自然的討論中出發，更清楚地說明人與自然之關係。

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第二節 人與自然的關係

在對當前的主要環境倫理理論作概要性的回顧與評析之後，接著試圖將論述 主軸拉回至 Bonnett 身上。從上節內容可以看出，Bonnett 認為「人類中心」和「生 態中心」兩種相對立場，均陳述出某部分的事實，卻也各自有不足與缺失之處，

而從美感經驗出發的環境倫理觀，儘管仍有落入主觀、人類中心的疑慮，在環境 倫理以至於環境教育議題的討論中，仍含有相當值得重視的蘊涵。本節應就人與 自然的關係省視人類中心、生態中心及美感經驗的限制後，再理出 Bonnett 環境 倫理觀點之特性與重要性。

Bonnett 認為，學校教育必須有基本的環境倫理立場，環境政策的制定也應以 此為基礎(Bonnett, 2003: 556)，由此可見環境倫理的討論至為重要。儘管討論到環 境倫理時，總有許多不同的觀點和爭議。然而這些不同意見總是因人們關切環境 而起，面對爭議可使我們回頭檢視自身對於實在（reality）的理解，並探問自身 與自然的基本關係為何(Ibid., 572)。為了理清 Bonnett 所抱持的環境倫理立場，本 節內容主要有三個重點。首先、回到第一章所談論 Bonnett 對於「自然」這個概 念的分析與闡述，再次釐清自然的諸多特性；其次，依照這些特性陳述人與自然 所應維持的適切關係；最後，以上述二點為基礎，綜合歸納 Bonnett 的環境倫理 觀。

壹、自然的特性

接續第一章對「自然」這個概念的討論。Bonnett 經過歷史文獻的探析，並 參照 Heidegger 的主張，給予自然的基本定義是「自我生成」，自然有其不受人類 影響的獨立性，由自身所產出、形成便可謂之「自然」。Bonnett 據此駁斥「自然 之概念可由人類建構」的論點，他認為人們對自然的理解可以有超越文化的共同 基礎，自然是深埋於人們隨歷史增長之感知形式中原初的實在，此外自然有其固 有之內在價值，以及認識論上不可被人所理解之處。在這樣的基本理解之下，自

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我生成之自然還具有一些基本特性，在討論人與自然的關係之前，必須對此有所 認識(Bonnett, 2003: 614; 2004: 122-123)。

第一、自然在本體論上具有某種「他性」（otherness），自然有自身的動向和 自發性，因此自然有許多特性就認識論上是難以理解的。也就是說，自然在某些 方面總是處於我們之上，是人類沒有辦法探究和揭露的。自我生成之自然總有不 可理解之處，無論現代科學如何發展，也沒辦法用普遍的因果律則來說明。在人 類與自然間的互動中，有許多事情只可意會難以言傳，超越當前所有知識所能理 解之外。每件自然的事物都有其獨一無二的歷史、潛能和意義，有它自身不可限 量的未來。沒有人可以完整的看到自然的形態或輪廓，自然能影響我們，使我們 永遠無法預期自己會以何種方式參與自然的存有之中。Bonnett 借用英國維多利 亞時代詩人 Gerard Manley Hopkins「本質」（inscape）的概念為此說明。依照 Hopkins 的說法，「本質」意指每件事物獨特、本身便具有之特性，每件事物特殊的本質 是動態而非靜止不變的。上一章已經提到，要認識自然難以理解的特性，必須像 認識一個人一般與之「相識」。這時，我們應該將自然當作「事物」而非「對象」，

這點會在往後詳加說明。

第二、自然有自身的整全性（integrity）和連續性（continuity）。自然是個相 互關聯、相互依賴、時空上連續的整體。自然空間中沒有漏隙存在，每件事物以 相互對應的方式彼此聯繫。自然中每件事物以不同的方式生成，卻可彼此相互影 響。所有曾經存在、已經共存、及我們所構想之事物，都會決定我們如何理解自 然空間。從古希臘目的論系統、浪漫主義時期的母性有機體、啟蒙時代的巨型機 器、到近代帶有浪漫色彩的蓋婭假說，不論是物質或精神上，我們都將「自然」

理解成一個完整、連續的系統。這樣的說明進一步推展至自然與人的關係，當人 類理解到自己是自然整體的一部分，可以說我們表述自然時，自然也正在表述我 們。重要的是，某些基本的人類需求、情感和能力是構成人類榮景所必須（就個 人層面也是如此），而這些與自然息息相關之事，不是由我們所創制，自己也無 法作出選擇的。自然構成我們自身的本性，讓我們的存有得以持續。承認自然這

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方面的特性，讓人類的發展能以有機的方式延續。

第三、延續上一點，自然空間上的連續性，意味著自然是不可逃脫

（inescapable）和不可重複（unrepeatable）的。認為人可以從自然空間中逃脫的 說法，忽視了人對自然本有的直覺。這個概念的核心要意是指，人在情境中感受 到生命的隨機性，每件事件在時空中都是獨一無二的，沒有辦法回溯或重演。人 類的各種選擇、責任、目的與計畫都需以此為前提。

第四，仍然必須強調，自然是自我生成的，自然有其內在價值。自然的內在 價值亦是環境倫理學討論時的重要基礎。

上述幾點為自我生成之自然的各種特性，在自然與人類精神（human spirit）

的關係中至為重要。我們認識的自然是個「他者」（other），這意味著人類不是所 有事物的衡量標準，人類以外之事亦至關緊要。自然也是鼓舞人心、振奮精神的 療劑，無論是人與自然的互動，以及感官和精神與自然的接觸中，我們都能感受 到自然對人類福祉有相當重要的意義(Bonnett, 2003: 616)。英國哲學家 Iris Murdoch 以自身的體驗為此做最好的註解：

我以焦慮、怨恨的心情向窗外望去，暗忖可能對我名聲造成的傷害。

突然我看到一隻盤旋於空的茶隼。在這當下一切都改變了。受傷的空 虛感消失了。除了這隻大隼外什麼也沒有。當我再回頭思考這些事情 時，它已不那麼重要。(Murdoch, 1991: 84)

據此，體驗到自然之美能改變人的意識與心境，自然對人心的安慰作用是非工具 性的，Murdoch 接著又說：

更自然、更適切地說，我們在動物、飛禽、山石、樹木等物全然無指 向的（pointless）獨立存在中，得到一種忘我的愉悅。不是這個世界 為何會這樣，世界就是這麼回事，世界是玄秘的。(Murdoch, 1991: 85）)

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行文至此，已經可以大致理解到，Bonnett 所謂的自然，不是一成不變的穩 固實體，不是任何人能夠理清的具體意象，更不是與生活分離的抽象概念。自然 無所不在，但也非既成的、支配一切的秩序。相信下面這一段描述可以對此清楚 地作出說明，並且作為其後論述人與自然關係時的基調：

很重要的一點是，我所發展的觀念裡，我們自身就可以領悟到自然基本

上是個

經驗的面向

程度

上

所有事物

自然與人性截然二分的二元主義，但絕非將二者間的區分消弭於無形。

當我們承認人造物也有自然的根源性（rootedness）時，便認同自我生 成之自然

和

由這一段敘述可以看出 Bonnett 的觀點受到 Heidegger 影響。Heidegger 對現代 科技和人文主義提出反思，卻不會完全敵視科技與技術。在《技術的追問》一文 中，Heidegger 指出技術本身是一種揭露的方式，技術的本質讓事物開顯至一個 全新的領域，亦即真理之領域，技術本身的意涵不是負面的(Heidegger, 1977: 12)。

現代技術也是一種揭露，卻同時也是一種挑戰，對大自然作出不合理的要求，將 大自然的能量抽取出來儲存。風車是人們運用技術產生電能，對現代技術的指控 卻不適用於風車之上。風車的運轉是讓翼板隨風吹拂，而不是抽取空氣中的能量 並加以控制(ibid., 14)。在這個例子裡，風車雖然是人造物，卻仍保有相當程度的

「自然」，表現出某些自然的特性，可知 Heidegger 也認為人造物與自然不是截然 二分的。

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Bonnett 接著指出，我們應該要能認出人和人造物中「自然」的成份，像是 人的某些部分是遵循「自然律」而運使，或是工藝品能夠揭露自然的某些面向，

倘能做到這一點，便不只是強把人或人造物歸納於自然當中而已。也就是說，

Bonnett 的觀點並非如 M. Wissenburg(1993: 6)把自然視為涵括廣泛的交互連結系 統。Bonnett 認為自然指涉某種相互聯結性，但只有某些人造物能參與這種相互 連結當中。人造物存在於世上的方式本身與自然事物不同，因為人造物有著超越 自然之上的意圖。人或人造物佔據某部分的自然空間，卻不必然就是自然的一部 分。自然以一種基礎的方式交互聯結，這正是前段提到自然連續、整全的特性，

我們對自然最多就理解至此(Bonnett, 2003: 617)。總而言之，Bonnett 認為人和人 造物不必然與自然分離，但也不能用概括的方式將其與自然事物等同視之。人造 物的某些特性，可以讓它融入自然的運作當中，參與相互聯結的自然系統之內。

人、人造物與自然間相互融洽的關係，亦是環境論述所欲追求的和諧境界。

貳、「事物」（things）的形上學與「對象」（objects）的形上學

上段接續第一章的討論脈絡，對於「自然」的概念和特性做出如上的研議後，

接下來的問題是：我們要以怎麼樣的態度面對自然？與自然之間應該維持怎麼樣 的關係型態？Bonnett(2003: 617)再度引用 Heidegger 的論點，區辨出「事物」與「對 象」之間的差別，並為此做出說明：

以文字最寬廣的意義來說，我們對事物的日常經驗既非客體化的

（objectifying），亦非處於我們的對面。例如，當我們坐在花園中對 盛開的玫瑰感到欣喜時，我們不會以玫瑰花為對象，也不會只把花當作 處於我們對面的某樣東西（也就是把花當作某個主題的代表物）。當我 們被玫瑰清澈的紅迷住，對這迷人的紅若有所思時，玫瑰的紅既不是對 象，…，也不只是處在我們對面的東西。(Heidegger, 1976: 26)

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由上所述，可知將某個物體視為對象、或視其為事物，所抱持的是截然不同的形 上觀點。Bonnett(2003: 617)指出「對象」由抽象的範疇所定義，該對象處於範疇 中的某個位置，對象的存在構成了範疇內各項成員的特徵，對象經過穩固的安 排，可以被完完全全由人類所認識。例如：它們可被儲存在資料庫中，貼上標籤 並如代數運算般搜尋。對象的存在具有組織性，以利於人們檢視和利用。對象是 人類使事物井然有序之動機下的產物，人類因此視對象為智識上得以處理並持有 之物。與對象相對的「事物」則是開放的、流動的、擁有無限小刻面、且於認識 論上有其神秘性，因此事物既不可知，也無法如我們對待對象般一一貼上標籤。

事物自身之間的關係是非邏輯的，彼此間卻存在某種有機的聯繫。

本諸 Bonnett 對於對象與事物的區別，對照前述他對自然與實在的看法，可 以很明確的認識到，看待自然應該視之為事物而非對象。Bonnett(2003: 617-618) 給予自然自我生成的定義，指出自然的實在是個有機的構造。若將事物錯當成對 象，它就不會是個真正的「它者」，它沒有自身的存有、自發性和神秘性，其自 身的內在和道德價值也會因此被剝去。若強調以整體的觀點看待自然與實在，其 中屬於周圍的、流動的、自發的特性消失，並因此拒斥自然固有的整全性與認識 論上的神秘性。

區辨二者的差異之後，Bonnett 引用 Heidegger 對 Van Gogh 畫作〈一雙農鞋〉

的描述，與現代大量生產的鞋子作對比：

在這雙舊鞋具內部黑暗的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛。在它那硬實 沉重的分量中，凝聚著寒風陡峭中，農婦遲緩地步行過那遙遠綿延，永 遠千篇一律的犁溝。鞋皮上黏結著大地溼潤而肥沃的泥土。鞋底之下黏 結著垂暮時田野之路的寂寞。那雙鞋具還迴盪著大地的呼喚，展現著大 地對成熟殼物的無言饋贈，透顯著大地在冬閒的荒蕪田野裡矇矓的冬 冥。這鞋具還浸透著對麵包供應不足卻無怨言的擔憂，展示出重新戰勝 貧困後的無言喜悅，隱含著分娩陣痛時的顫抖和死亡逼近時的顫慄。鞋

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子這個器具屬於「大地」（earth），在農婦的「世界」（world）裡受到 愛惜守護。從這個受到守護的歸屬中，此器具昇華至「自身居於其中」

（resting-within-itself）的狀態。(Heidegger, 1975: 33-34)

Heidegger 描述的這雙農鞋，與農婦所居住的情境緊密相關，它傳達出農婦與自 然世界相處的方式。Heidegger 進一步指陳：

器具的功能本身，根植於器具存有的豐富性。我們稱這種豐富性為可靠 性（reliability）。憑著這個可靠性，農婦不知情地參與了大地靜止的 呼喚；憑著器具的可靠性，她對自己的世界感到確定、充滿把握。世界 與大地為她而存在，世界也為那些「以她的存在方式和她同在的一切存 在物」而存在。(Heidegger, 1975: 34)

無疑地，這雙鞋傳遞出豐富的農家生活景像之際，它不只是個被客體化的對象。

這雙農鞋是個含蘊豐富涵義的事物，與大量生產，躺在外形千篇一律的鞋盒中，

標示著「X 式樣、棕、六號、皮製、男鞋」的現代化的時髦鞋子形成強烈對比。

能有這樣的體驗，則各種「事物」便與人類活動與人類的價值相稱，那麼我們會 生活在一個充滿感情的世界，而不是由物理微粒組成的「對象」所構成，或是被 理論過度抽象化的世界當中(Bonnett, 2003: 618)。

Bonnett 所謂「事物」的形上學，使人造物與自然間的鴻溝得以弭平，人與 自然藉此達成融合。能與自然和諧共處的人造物，揭露出人類活動的真正特性。

Heidegger 亦認為一間古廟可以顯示出廣大無邊的自然環境立處於人類的意義當 中，然而其中所持立場絕對不是人類中心主義：

建築物屹立在此，倚立在滿佈岩石的土地上。神殿作品從岩層中萃取 出岩石那粗拙但自發撐持的神秘底蘊。建築物屹立在那兒，緊抓住它

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的基礎，頑抗著在它上方肆虐的風雪，使風雪在它自己的暴力中展 開。雖然明顯因為受到太陽的澤被，石頭才會發出光芒，但仍是石頭 的光澤與閃爍，率先為我們揭示白晝的光明、穹蒼的廣闊，與夜晚的 黑暗。神廟的挺立使我們得以看見那原本看不見的天際。這件作品的 堅定不移與浪花的波濤起伏形成對比，它自身的恬靜映襯了海洋的衝 激。…。神殿矗立在那裡，開啟了一個世界，同時把這個世界再次回 歸安置於「大地」中，也只有如此，「大地」才會以原生土地的樣貌 浮現。(Heidegger, 1975: 42-43)

今日許多高聳的現代建築無法表現如此特性，它們與 Heidegger 描述的希臘 神殿確有許多不同。前者如同「對象」的產出，材料在建造過程中被耗盡，其生 產過程的基本動機是「挑戰-強制」（challenging-imposing）；至於後者被當成「事 物」，建物的材質和所處環境密切回應，製作過程中領悟到對在地了解的知識。

文化力量與身體態度得以共鳴，事物的創作過程中能揭露、傳遞作品的意義。製 作事物時，材料不只是被用盡而已，就像神殿中閃閃生輝的石材，石材可謂獲其 所應得，讓過去潛藏的特性得以顯露，並揭露出周遭環境的特性，事物所表現出 來的是「可接受-可感受」（receptive-responsiveness）的特性(Bonnett, 2003: 619)。

易言之，人造物在生產過程中，不要讓材料失去其本質，不要切斷材料與所處環 境間的關聯，如此它便能融入自然環境中，是個能彰顯人類活動之內涵的「事 物」。正如 Heidegger(1975: 45)所言，石頭、植物並沒有自身的世界，但它們與環 境相依相存，農婦有自己的世界，它的器具開啟了這個世界。這樣的觀點，預示 出人與自然間的關係不是分離的，而是彼此揭露、相互彰顯。人造物（例如那座 石廟）能讓建材特性得以顯露，安處於當地的自然環境而不顯得突兀，並作為人 類文化活動的場所，可謂人與自然之間的媒介，人與環境和諧的最佳典範。

另一個例子是 Heidegger 在〈建造棲居思考〉（

Building Dwelling Thinking

描述一座青石橋悠閒卻有力地懸掛在河床上，將大地聚集於河岸四周的風景，橋

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承襲暴風洪水的考驗，讓人類得以在兩岸間往返。Heidegger 的描述是：

橋以自身的方式將天（sky）、地（earth）、神（divinities）、人（mortals）

聚集（gathers）於自身。

按照德語中的古老詞語，聚集（gathering or assembly）也叫作事物，

這座橋是個事物，事實上橋正是如此而聚集了天地人神的四重性。

(Heidegger, 1975: 153)

參照前文對於「事物」的描述，Heidegger 以青石橋為例，說明事物與 當地地景如何緊密相連、和諧共存。Bonnett(2003: 620)為此所作的說明是，

橋這個事物不是被安插到預先選定的位置，事物自身可以創造一個鄰區、

一個關係的世界。製作事物的過程和產出是「詩意的」（poetic），製作時保 留了事物本身的整全性。而其中提到天、地、人、神的「四重性」（fourfold）

亦與人類的棲居（dwelling）息息相關：

Heidegger 學說中的事物，傳達並促人真誠的棲居，棲居充滿對於參與 其中之「他者」的理解，理解持續改變的情境中的神性、有限性、基礎 性和脆弱性，這麼一來事物便開顯了一個人類的世界。(Bonnett, 2003:

619)

由此可知，「事物」除了在製造過程中保留材料原初的特性，而與自然息息相關 之外，事物的存在也與人類的世界相連接，其中亦富含廣袤的人文蘊義。

除了人造物和建築物之外，「自然的」事物也以類似的方式聚集並揭露自然 世界，傳達出前述自然世界的各種特性。Bonnett 以路邊的野花為例子說明將自 然當作事物與對象的差別。熙來攘往的行人不會注意到一朵開在人行道磚牆裂縫 中的野花，但是仔細思索這朵花為何會長在這個地方，為何會以如此姿態存於世

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上，便可體悟到花有自主的他性和難被人類理解的神秘性。若僅視這朵花為「對 象」，以這朵花的屬性判斷它屬於哪個科哪個種，那麼該事物本身，也就是這朵 花和它的存有將不可見。如果只用這個觀點來看待自然事物，我們與自然難有更 親近的接觸，致使生活與自然之間會始終保持拒離。對於事物的感知不是固定 的，各種經驗就這麼發生在（befall）我們身上，藉由遇上事物時的所見所聞使 人有所體認，體認到事物所給予的驚奇經驗是客觀化思考無法感受到的。於是，

Bonnett 認為人類世界與自然世界不是分離的，真誠的棲居使兩者得以融合。人 類世界與自然世界儘管有所區別，卻能夠藉此彼此聚合。上面舉的例子已經顯 示，真誠的人類活動讓自然世界得以顯露其義蘊(Bonnett, 2003: 620)。

上一節提到 Bonnett 對人類中心主義的抨擊，在於將人與自然世界分離，這 一節的論述試圖點明，不是所有的人類活動都是與自然分離的。Bonnett 借用 Heidegger 哲學中「事物」、「棲居」等概念，指出人與自然可以共存共榮、相互 連結。棲居的概念關乎人類如何安居於世，相關討論已探及環境議題的最終關 注。往後章節會對棲居這個議題有更詳盡的探討。本節先引出這個概念，是為如 何調和人與自然間的鴻溝作一圓說，並以此闡明 Bonnett 的環境倫理思想。

參、關乎於人（human-related）的環境倫理

在前面章節的討論中已提過，Bonnett 認為當今對於環境的關切，使人與自然 之關係這個議題受到重視(Bonnett, 2003: 571)，除了對「實在」進行探析以外，關 切環境亦涉及倫理道德方面的議題，於是各種環境倫理觀點順勢而起。但追根究 抵，環境倫理不外乎從人與自然的關係出發。前一節提出 Bonnett 對人類及生態 中心主義的批判，本節再將焦點拉回至自然，指出人與自然可以和諧共榮。基於 這個立場，Bonnett 的環境哲學論述，試圖調和人類中心主義和生態中心主義。

Bonnett 認為，人類中心主義忽視自然為自我生成的事實，生態中心主義則因 否定人類意識的特殊性，故而存在著發展成生態法西斯主義（ecofascism）的危 險，然而從中可以發展出不同的新取向。人類中心主義儘管遭受不少批判，卻點

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出一個事實：事物（包含純粹自然之事物）只有在人類的關切與實際作為之脈絡 下才能向我們揭露，事物的實在也受這些關切與實際作為的影響。關懷、同情、

移情、認可、責任等能使人與事物更親近的概念，都只能在人類意識功能上運作，

甚至可以說只限定於人類的意識功能上。因此只有在個人和文化意義的水平上，

事物得以揭露（show up），事物才能成為事物自身，則事物的揭露必然是與人類 相關的。本節前述內容以許多人造物為例，說明人類動機與所揭露的自然他性間 相互對等的關係。帆船又是另外一個例子，且與 Heidegger 的風車有異曲同工之 妙。帆船的船身與風帆雖然是依據人類的目的加以形塑、製作，其運行卻得依靠 風力、浪潮等非人類的元素。一艘好的帆船可以讓人類、非人類間達到和緩的境 界，使自然特性從相對模糊的狀態，達至在人類的關切下顯露。例如，藉由撥動 船槳，我們可以發現水花的特性。這艘船同時也是在豐富的文化基礎、及人類情 感、抱負、想像等聯想才得以具體化(Bonnett, 2003: 686-687)。

因此，人類必然參與對存有的揭露，卻並非從中控制。人類有揭露的能力，

卻絕不是以唯一創作者的姿態產生各種事物。藉由人類的參與，事物的「他性」

得以顯露。事物以此方式與人類相關連，其意義與存在既非人類心智之產物，我 們對它的評價和道德立場也不會是人類中心的思維。人類意識不是事物的創作 者，事物在意識的空間中揭露，人類意識空間的許多特性亦由事物自身的揭露來 決定。換句話說，人類意識組成事物，就像事物組成人類意識一般。(Bonnett, 2003:

687)。

人類不是事物的創作者，卻是事物的起因（occasioner），也只有具有人類意 識的實體，才可以辯識出事物的內在價值，但我們絕不是內在價值唯一的承載 者，自然事物亦有其內在價值。不論是巨大壯觀的參天古木，還是微小精緻的微 菌生物，都能引起人們對自然的崇敬之情，對自然內在價值的感知，亦從這些經 驗中體現(Bonnett, 2003: 687-688)。前一章提到，自然有其固有之內在價值，自然 的價值論可以作為環境倫理的基礎。循此脈絡，將 Bonnett 於人與自然關係上的 主張，與其價值立論相互結合，便能得知 Bonnett 環境倫理觀點的清晰輪廓：

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承認自然也有道德立場，將開展一個新的形上學景域，這會使我們超越 道德在傳統上的認定，也意味著對自身及世界之關係能有更初始、含括 更廣的領悟。

這個立場既非人類中心、亦非生態中心，應該說這是關乎於人，卻不以 人類為中心。對自然萬物的覺察，必然在人類關切及涉入的脈絡下發 生，但這不必然使我們的立場成為排外的人類中心。…。我們相信感覺 到他者的他性，像是著迷於他者的影響之中，或因此深受鼓舞。在如此 情境下，自我中心的動機減小，甚至完全終止。(Bonnett, 2003: 574)

這一段引文明確指出，人類在生態系中佔有特殊地位。Bonnett 也認同傳統倫理 學應該更加擴展，這點得從自然的內在價值方面著手。然而，唯有承認人類意識 及其特殊地位，才能對自然價值加以認定。如此立論縱有落入人類中心主義的可 能性，卻不是必然的結果。也就是說，Bonnett 所強調的「自然」，不是個由人類 建構、亦不是個任意、武斷的概念。自然有其自身的「他性」，人類意識若能察 覺到自然的他性，並因此對自然加以尊重，承認自然之內在價值。如此一來，便 不會凡事以人類為基準，陷入人類中心主義的危險境界。

綜合前述，本節回到「自然」這個概念為基準，探循 Bonnett 如何論述人與 自然之關係，及其如何調和人類中心與生態中心主義兩種截然不同的環境倫理 觀，並藉此闡明他所謂「關乎於人」的環境倫理觀念。依此進路，下一節欲試圖 說明 Bonnett 所建構的「後人文主義」立場，究竟與傳統人文主義維持何種關係？

又是站在什麼樣的姿態關切環境？並據此進入環境議題最終所關懷，人類如何棲 居於世的議題。

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第三節 後人文主義的立場

從本章第一節的內容已指出，許多環境倫理的探討，都以反省人類中心主義 的預設觀點出發。上節內容也已闡述 Bonnett 的環境倫理立場，他批判人類中心 主義，但仍指關切環境議題不可因此抹滅人的特殊地位，因此抱持一種「關乎於 人」的環境倫理立場。Bonnett(2003)的環境教育專書係以「後人文主義」

（post-humanism）為題，於是隨之而生的疑問：Bonnett 所謂的「人文主義」意旨 為何？加上一個「後」字，代表他如何看待西方的人文主義傳統？所謂後人文主 義，又要如何引入「棲居」（dwell）這個主題的討論？

人文主義預設人類在所有事物中佔有特殊地位（王思迅編，2002：539），如 此立場確與人類中心主義的傲慢態度有所關聯。國內環境教育學者楊冠政

（1996a：36）認為人類中心主義就是人文主義，其起源與西方世俗哲學、宗教 哲學乃至於近代的科學發展有關。然而，如此說法似乎太窄化人文主義一詞的意 含。事實上，人文主義所指稱的涵義相當廣泛，其中甚至包含相對立之不同立場，

這個詞使用甚至已到有些混亂的程度（蘇永明，2006：257）。換句話說，不是所 有的人文主義都認為人與自然截然二分，以唯我獨尊的觀點看待自然環境，它也 可能對環境相當友善。Bonnett 使用「後人文主義」一詞，其立場不是對人文主 義一概否定的，而是抱持一種承襲、批判與修正一態度視之。

基於以上所述，本節內容將先探究人文主義的詞源及歷史脈絡，以此為基礎 說明 Bonnett 如何對人文主義進行反思，以及在關切環境的脈絡下如何看待引領 西方文化的人文主義思想。再者，進一步地探析環境與政治立場間的關係。最後，

則是延續先前檢視人文主義的態度及觀點，以 Bonnett 對自然的基本界定和認 識，來研析現代科技的本質。

壹、對人文主義的再思考

將「後」與「人文主義」兩個詞連接起來，在概念的處理上確實有值得探討