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― ― ― ― 從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

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從佛教詮釋學的視角看 星雲大師的《佛法真義》

程恭讓

上海大學文學院教授

一、從哲學詮釋學到佛教詮釋學

詮釋―對於經典、傳統或文本,給予合理的解釋,以達成意 義的理解、思想的創新、文化的轉型、宗教的發展―,是人類文 明與思想中一個既古老又普遍的現象。古代印度的吠陀文明,希伯 來舊約傳統,釋迦牟尼佛所創立的佛教,華夏六經及諸子傳統,佛 典漢譯及其詮釋,希臘哲學、宗教傳統,耶穌基督的《新約》聖經 文化,默罕默德的《古蘭經》傳統等,上述這樣的文化、宗教、哲 學傳統中,沒有一個不曾經歷經典詮釋與理解的實踐。也正是這個 緣故,以詮釋、理解作為對象的學問―詮釋學,正如美國學者唐 納德.羅佩茲的說法,「無論如何都不是一門新科學」。1

但是從人類存在與本質的高度來理解詮釋的現象,使得詮釋、

理解的意義在人類本質的層次上得到更加系統、深刻理解的,則已 不是傳統意義的詮釋理論或詮釋學,而是屬於現代哲學史上的「哲 學詮釋學」。造就哲學詮釋學這一新詮釋學傳統的,有弗里德里希.

施萊爾馬赫、狄爾泰、馬丁.海德格爾、漢斯―喬治.伽達默爾和 保羅.利科等一批有創造力的現代哲學家,而其中的德國現代哲學

1. 唐納德.羅佩茲編,羅廣榮、常蕾、李建欣譯:〈導論〉,《佛教解釋學》,上海:

上海古籍出版社,2009 年,頁 1。

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從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

家伽達默爾,更是將傳統詮釋理論發展為哲 學詮釋學的一位關鍵人物。

伽達默爾在其名著《真理與方法》第二 版的序言中寫道:

我們一般所探究的不僅是科學及其經驗 方式的問題―我們所探究的是人的世 界經驗和生活實踐的問題。借用康德的 話來說,我們是在探究:理解怎樣得以 可能?這是一個先於主體性的一切理解 行為的問題,也是一個先於理解科學的 方法論及其規範和規則的問題。我認為海德格爾對人類此 在的時間性分析已經令人信服地表明:理解不屬於主體的 行為方式,而是此在本身的存在方式。本書中的「詮釋 學」概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本 運動性,這種運動性構成此在的有限性和歷史性,因而也 包括此在的全部世界經驗。既不是隨心所欲,也不是片面 誇大,而是事情的本性使得理解運動成為無所不包和無所 不在。2

正是秉承海德格爾以此在的理解問題為中心的「實存詮釋學」,伽 達默爾把傳統詮釋學理論進一步提升成了「哲學詮釋學」,乃至形 成了一個人類哲學的新類型:「詮釋學哲學」。而哲學詮釋學或 詮釋學哲學的基本理論旨趣,也正如《真理與方法》的譯者洪漢

2. 伽達默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法》,上海:上海譯文出版社,1999 年 4 月第1 版。引文見〈第二版序言〉,頁 6。

德國當代著名哲學家漢 斯―喬治.伽達默爾

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鼎先生所表述,乃是「探究人類一切理解活動得以可能的基本條 件,試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界 經驗,在人類的有限的歷史性的存在方式中發現人類與世界的根 本關係」。3

將哲學詮釋學的基本立場、方法引進到佛學研究和佛學闡釋中,

從而對於佛教這一人類重大理解現象展開反思、透視性研究和分析 的,則是所謂的佛教詮釋學。早在1984 年,美國洛杉磯佛教與人類 價值玄田研究院(the Kuroda Institute for the Study of Buddhism and Human Values)召開了一場以佛教詮釋學作為討論主旨的學術會議,

這次會議的成果最終形成《佛教解釋學》這部論文集。會議召集人 及論文集編稿人唐納德.羅佩茲先生在為此書撰寫的導論中寫道:

「本書所收入的文章說明了佛教注釋家應對這種處境的各種方式。

本書的目的不是確定具體而獨特的佛教解釋學,而是提出一些佛教 學者在對佛教經典進行解釋時所遇到的一些問題以及他們處理這些 問題時提煉出的一些解釋原則。」4這是現代國際佛學界自覺引入伽 達默爾等的哲學詮釋學的基本理念,以推進佛教經典研究、經典詮 釋一次非常有意義的重要嘗試。

而在華語佛學界,傅偉勳先生在其所著《從創造的詮釋學到大 乘佛學》這一著名論文中,曾凝練出「創造的詮釋學」的概念,他 將創造的詮釋學的內涵,釐定為「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當 謂」、「必謂」五個運作層次,並且以道家所宗奉的《道德經》及 佛家所宗奉的《六祖壇經》為例,對於他所謂五個層次的創造的詮 釋學義理詮釋之辯證展開予以示範性推演,為現代佛教研究和佛教

3. 伽達默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法》譯者序言,頁 2。

4. 唐納德.羅佩茲編,羅廣榮、常蕾、李建欣譯:〈導論〉,《佛教解釋學》,頁 4。

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詮釋學的實施,樹立了一個非常好的範型。5其他的佛教詮釋學者,

如賴賢宗教授,曾提出佛教詮釋學的三個環節:佛教存有論,佛教 知識論,及佛教實踐論,6並對「佛學的哲學詮釋研究」的意義展開 論述。7吳汝鈞教授對於天台中道佛性問題的詮釋,8林鎮國教授對 於空性與現代性的詮釋,9則都是從專題的角度,對於佛教詮釋學研 究工作所作成功推進的案例。

筆者長期以佛典漢譯與詮釋問題作為反思的對象,主要是側重 從翻譯與詮釋的角度,來探討大乘佛教經典在歷史的傳承及中國文 化的開展中理解的可能性,拓展了佛教詮釋學研究和大乘思想研究 的新視野、新空間、新智慧。

根據我對佛教經典及其思想研究的經驗,我認為佛教詮釋學 的架構,也可以在兩個學術思想向度上展開:第一個學術思想向 度的佛教詮釋學,主要是討論佛教的教法詮釋有無可能及如何可 能的問題,以及與之相關的佛教對於人類理解的根本看法的問題;

第二個學術思想向度的佛教詮釋學,則主要是基於哲學詮釋學的 基本價值、立場,對於佛教各種思想、義理、制度、實踐、文化、

習俗等的內涵、脈絡及其現代意義、價值等等,加以分析說明的 問題。

第一個學術思想向度的佛教詮釋學,可以說是關於佛教詮釋學

5. 傅偉勳:〈創造的詮釋學及其應用〉,收於《從創造的詮釋學到大乘佛學―「哲 學與宗教」四集》,台北:東大出版,1990 年,頁 10-11。

6. 賴賢宗:《佛教詮釋學》,台北:新文豐,2003 年,頁 94。

7. 同註 6,頁 27。

8. 吳汝鈞:《中道佛性詮釋學―天臺與中觀》,台北:台灣學生書局,2010 年。

9. 林鎮國:《空性與現代性―從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》,台北:

立緒文化,1999 年。

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

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之本質層面的詮釋學;第二個學術思想向度的佛教詮釋學,則可以 說是關於佛教詮釋學之現象層面的詮釋學。兩個向度的佛教詮釋學,

雖然在邏輯和抽象的角度言,可以分開來予以理解,但是在實際運 作中,是難以分開的,甚至是密切地融合在一起的:一種本質性的 佛教詮釋學的思考,必然影響對於佛教具體層面的研究和詮釋;反 過來說,在關於特定佛教層面的某種詮釋活動中,如果這種詮釋是 嚴肅的、合理的,是在哲學詮釋學的意義上達到「視域融合」因而 顯得意味深長的,則也必然內在地寓涵對於佛教詮釋學本質問題的 一種特殊的可能揭顯。

二、從佛教詮釋學研究視角解讀星雲大師的《佛法真義》

以下,我們就將根據上面所討論佛教詮釋學的基本理念和研 究視角,對於星雲大師所著的《佛法真義》,提供一些嘗試性的 解讀。

(一)《佛法真義》的方法智慧是佛教詮釋學的方法智慧 根據筆者的了解,《佛法真義》一書,由星雲大師口授,佛光 山法堂書記室記錄整理成書。大師最初口授此書的相關主題,時間 是在2011 年之前。因為從《往事百語》(2000)中的〈重新估定價 值〉,《合掌人生》(2011)中的〈我的新佛教運動〉,《百年佛緣.

行佛篇》(2013)中的〈佛法新解―讓真理還原〉,乃至《貧僧 有話要說》(2015)中的〈我的新佛教運動〉、《我定訂佛教新戒 條〉,都可以視為是大師在開始發表他的佛法「新解」。

2014 年 2 月春節大年初三起,大師分別於佛光山台北道場、台 中惠中寺、佛陀紀念館、台南南台別院等地,主持「佛法真義」講

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座。2014 年 3 月 21 日起,大師此書的部分章節開始於《人間福報》

刊出。10 2017 年《星雲大師全集》繁體字版在台灣正式出版時,《佛 法真義》一書全文收於全集中。2018 年 9 月,《佛法真義》三冊,

由佛光文化事業有限公司出版單行本。

雖然大師的《佛法真義》,是先整理在其《全集》中,如今 才出版單行,但是這種以對佛教義理思想的「新解」為特色的工

10. 筆者曾向佛光山法堂書記室主任妙廣法師詢問《佛法真義》創作時間等情況,

以上為妙廣法師的答辭。

2014 年 2 月,星雲大師「佛法真義」講座在佛光山佛陀紀念館大覺堂開講。

(陳碧雲/ 攝)

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作,不僅如上所述,構成大師晚年階段一系列成熟作品的共同風 格,甚至可以看到貫穿其一生,可說是其全部佛學著作的明顯特 色。我們在這裡可以把《佛法真義》與大師此前所出版《人間佛 教佛陀本懷》,作一個簡單的比較。可以看出,大師這兩部書之 間的關係是最為密切的。《人間佛教佛陀本懷》一書的核心概念,

包括兩個詞,一個是「人間佛教」,一個是「佛陀本懷」。因此論 證佛陀的本懷其實是「人間佛教」、從而為現代百年人間佛教思想、

實踐探尋經典與傳統的依據性及合法性,構成星雲大師這部著作 的主要關懷。《佛法真義》的理論旨趣,其實與《人間佛教佛陀 本懷》是完全一致的。例如我們在此書的序言中,可以讀到大師 這樣的論說:

佛教兩千多年來,由於個人的私見,個人的謬誤,個人的 迷信,統統都借用「佛說」的名義,讓佛陀承擔了這許多 的邪見、虛妄,實在違背了佛陀的本懷。11

對於佛教一些錯誤的說法,失去了本來的真義,總要提出 來作一些修正,體會佛陀的心懷是什麼。12

我們看到上面兩段話中,第一段話出現「佛陀的本懷」的說 法,第二段話出現「佛陀的心懷」的說法,顯然兩段話中的說法是 完全一致的,這裡無論是「佛陀的本懷」,或「佛陀的心懷」,都 是指《人間佛教佛陀本懷》中比較作為正式概念來使用的「佛陀本 懷」。

11. 星雲大師:〈自序〉,《佛法真義 1》,高雄:佛光出版社,2018 年 9 月,

19。

12. 同註 11,頁 20-21。

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還有,上面兩段話中,「本來的真義」與「佛陀的本懷」這兩 個詞,從表面上看,一個是從佛陀的精神層面著眼,一個是從佛教 教法的義理層面著眼,彼此之間所表達的意義,是有所不同的;然 而,佛陀的精神內涵是教法義理的內在本質,教法義理的展開則是 佛陀精神內涵的外在呈現。所以這兩個說法的含義,如果從本質上 說,也應視為完全一致。

因此可以這樣說:大師《佛法真義》的主要理論旨趣,也是探 問佛陀的本懷是什麼,佛教思想義理的正確理解是什麼,佛法的根 本精神是什麼,佛教的根本價值是什麼,這與《人間佛教佛陀本懷》

追問佛教教法根本精神、佛教思想根本價值的理論旨趣,是完全相 通的。區別只是在於:《人間佛教佛陀本懷》以「人間佛教」的價 值方向作為思想引領,來探問佛法的真義,其思想重心是落在「人 間佛教」的概念思想上;而《佛法真義》是以「佛法真義」的理論 詮釋作為思想引領,來證成「人間佛教」,其思想重心是落在「佛 法真義」的概念思想上。另外,從寫作方法上看,兩本書也有一定 的區別:《人間佛教佛陀本懷》是以歷史與邏輯的一致作為線索,

來展開人間佛教思想義理的建構;《佛法真義》則是以一個個具體 的詮釋問題為導向,大師書中共收羅了三百零七個問題,來展開其 關於佛法真義的思考和辨析。

因此,大師的《佛法真義》,同他的《人間佛教佛陀本懷》一 樣,都是站在現在的視點,通過重新理解經典與傳統,更好地理解 佛教思想、制度、實踐的真義,以便為佛教籌劃更好的未來。所以 其基本的思想方法,毫無疑問正是佛教詮釋學的方法;其所展現的 智慧,毫無疑問也正是佛教詮釋學的智慧。

我們在大師這部書序言的結束處,可以讀到下面幾段話:

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

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本書收羅了三百個主題,這只是平時所遇偶感,其實佛教 的問題,豈止於這麼簡單。希望有志者,來為佛教重新做 一次結集,正本清源,讓佛陀真正的教化,普現在人間。

當然我們也知道,佛教的發展遍滿世界,由於各地的地理、

文化、語言、風俗、民情、氣候,都各有不同,需要一些 方便,這些都可以說明。

在中國佛教裡,只有歷代的禪師們還有一些正見、還有一 些佛法,其他像三論宗真正佛法的「緣起中道」,反而少 人去研究、宣說了。所謂「正教不昌,邪教橫行」,所以,

不得不用這一本小書,來提供大家作一點另類的思考。或 者有些說得不完全,只有慚愧、懺悔,唯願契合佛心,希 望大家對佛法的真義要重新估定價值,也請有心人與諸方 大德諒解我的苦心,給與多多指教。13

上面三段話中的第一段話,大師提出要「為佛教重新做一次結 集」,也就是說,他是在佛教結集的高度來理解他有關佛法「真義」

的詮釋活動的。我們知道,結集,按照佛教的學術思想傳統,是代 表了佛教全部知識和思想的合法性、權威性的實踐和制度,所以大 師所理解的「佛法真義」,不是簡單地提供一些個人對於佛教的「新 解」而已,而是謀求現代人間佛教視角下,佛教思想義理新詮釋的 系統化、合理化與權威化,而這樣一種理想抱負,也正是佛教詮釋 學應有的理想抱負。

在上面的第二段話中,大師提出了佛教的世界化和全球化傳播

13. 星雲大師:〈自序〉,《佛法真義 1》,頁 29-30。

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從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

所引起的理解問題。我們知道,釋迦牟尼的佛教,在佛滅三百年之 後的阿育王時代,已經成長為一個具有世界品格的宗教,而今天的 佛教更是一個全球化的世界性宗教,佛教的世界化,必然引起文化 調適的問題,也必然引起詮釋和理解的問題。大師這段話中提到了

「方便」的概念,而大乘佛教的善巧方便一系概念思想的重要功能 之一,就是應對佛教的世界性成長和多元詮釋的一系列問題。所以 可見,佛法真義的詮釋活動對於佛教世界化引起的詮釋學難題,是 有充分自覺的反思和考量的。

在上面的第三段話中,大師提出了中國佛教的詮釋學問題。

中國佛教由於宋元明清以後邊緣化、底層化的特殊社會歷史處境,

帶來的詮釋學負擔甚為沉重;尤其佛教的迷信化、鬼神化發展,

更引起佛法正義的深厚遮蔽,因而是自太虛大師以來,現代人間

宋元明清以後,由於佛教迷信化、鬼神化,致使被社會邊緣化。

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佛教的佛法詮釋始終必須予以正視的嚴肅課題。如星雲大師在本 書中所表達的:「可憐的佛陀,兩千多年來給很多不當的信徒,披 上了多少迷信的外衣、神鬼的面具,讓佛陀失去了本來的樣子,不 禁令人深為浩嘆。」14大師《佛法真義》的寫作,從其基本的動機 和深層的考量來看,重點還是在為當代中國佛教的佛理詮釋困境 探尋出路。

所以,人間佛教佛理詮釋的結集考量,佛教世界性發展的理解 問題考量,中國佛教佛理詮釋困境的考量,是構成大師此書三個重 要的學術思想旨趣。這些學術思想的旨趣也都可以證明《佛法真義》

一書的佛教詮釋學底慧和特質。

(二)本質層面的佛教詮釋學:《佛法真義》對於善巧方便概 念思想真義的思考

在我看來,星雲大師所著《佛法真義》一個重要的佛教詮釋學 價值,是他這部著作對於本質層面的佛教詮釋學的議題,有重要的 涉及和展開。

剛才我們已經加以界定:所謂本質層面的佛教詮釋學,是指對 於佛教教法的理解,是否可能及如何可能這類問題加以反思的佛教 詮釋學。在佛教裡,這一向度的佛教詮釋學,不得不面臨重重困難。

我們試舉其要:

其一,在佛陀所傳的「法」中,向來就有「證法」和「教法」

的區分,用語言文字所記錄者為「教法」,佛陀所證得的菩提、佛 智則為「證法」,教法和證法二者之間,存在難以思議的鴻溝,可

14. 星雲大師:〈自序〉,《佛法真義 1》,頁 24。

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不可以越過這條巨大的鴻溝,是個非常困難的問題;其二,歷史上 佛教的文獻不僅以浩繁著稱,而且大量的經典都被冠以「佛說」,

不僅其間的歷史依據難以查找,思想脈絡譜系也是高度的複雜;其 三,從思想義理的層面講,佛教有許多複雜的理論,許多理論之間 甚至是相互矛盾的,如何理解它們之間的一致性呢?其四,佛教的 世界性成長,導致其「地方知識」高度的發達,如何評價這些千差 萬別的「地方知識」呢?又如何可以透過各種各樣的佛教「地方知 識」來理解佛法的本質呢?最後,佛教在歷史上曾長期主要是修道 僧的信仰,而大乘佛教則謀求要把佛教真正變成「四眾弟子」的信 仰,甚至全體人民的信仰,現代人間佛教仍在繼續發展大乘佛教的 這種價值方向,佛教信仰主體的這種變化相應也必然帶來詮釋者角 色身分的變換,究竟誰更有資格擔綱佛教的詮釋者呢?正是上述這 些重重困難的存在,使得東晉的道安大師感嘆佛典翻譯、理解的「三 不易」,15也使得現代的佛教詮釋學者,一踏入這一領域,就必須 面對「詮釋學困境」的存在。16

原始佛教經典中著名的四依原則 ―依法不依人、依義不依 語、依智不依識、依了義不依不了義,更多地是提供現象層面的佛 教詮釋學的原則,而關於本質層面的佛教詮釋學的原則,因為佛陀 本人在其教誨中語焉不詳,因而構成原始佛教經典詮釋的最大難題,

同時也構成今日本質層面的佛教詮釋學仍然必須面對的嚴重課題。

初期大乘佛教經典結集之初,勇敢地面對了這些佛教詮釋學 的難題。如初期大乘經典中,突顯善巧方便一系概念思想的經典,

15. 參見梁僧祐《出三藏記集》:CBETA,T55,no.2145,p.52c6。

16. 唐納德.羅佩茲編,羅廣榮、常蕾、李建欣譯:《佛教解釋學》。引文見唐納德.

羅佩茲為本書撰寫的〈導論〉,頁4。

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

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就是直接地面對這些問題。簡而言之,大乘佛教經典中的善巧方 便一系概念思想,正是要回答佛教的教法詮釋是否可能及如何可 能的問題。佛教的教法詮釋是可能的嗎?是可能的,這是因為佛 菩薩聖者擁有作為其內在品德的善巧方便,善巧方便是超越性的 智慧,是實踐性的能力,它是佛陀說法的內在依據,當然也是教 法詮釋活動的內在依據;佛教的教法詮釋是如何可能的?在善巧 方便概念思想之引導下,以佛菩提為目標,以人類的需求為參照,

對佛教教義思想的合理展開,就一定能夠使得教法詮釋及理解成 為可能。17

我們在大師的這部著作中,看到有兩篇文章,一篇是〈方便〉,

收錄在《佛法真義》第一冊;另一篇是〈方便教化〉,收錄在《佛 法真義》第三冊。大師著作中談及方便概念思想的地方很多,先前 我正是根據對他著作中這些地方的解讀,尤其是根據對其人間佛教 理論、實踐的長期、深度的觀察,得出這樣一個結論:他是一位能 將般若智慧與善巧方便兩種品德辯證地結合於自身的一代人間佛教 的導師,而且只有有能力將這兩種品德辯證地結合於自身者,才有 可能承先啟後,推陳出新,為佛教開新運,為人文添新采。18《佛 法真義》中的這兩篇文章,都直接以「方便」命名,意在專題地表 達大師對於方便概念思想的看法,所以有其特殊的學術意義及思想 價值。也正是因為這兩篇文章在本書中的存在,使得我們可以確認:

大師《佛法真義》一書關於佛教的詮釋工作,是具備本質層面的佛 教詮釋學這一學術思想向度的。

17. 關於善巧方便概念思想的系統論證,請參考程恭讓著:《佛典漢譯、理解與 詮釋研究》,北京:中國社會科學出版社,2017 年 12 月。

18. 參考程恭讓著:《星雲大師人間佛教思想研究》,高雄:佛光文化,2015 年。

(14)

我們先看收錄在《佛法真義》第三冊的〈方便教化〉一文。大 師在此文中這樣寫道:

我們從閱讀佛經,可以了解到,佛陀是一位證悟真理的智 者。他教化眾生,善於觀機逗教,方便教化。所謂「法無 定法」,例如,你太過講「空」,他說「有」;你太過執

「有」,他說「空」。他善於用法來對治人的偏見,以法 來對治人的煩惱;主要的,佛陀的教法是讓人安心悟道,

讓人得到禪悅法喜,獲得解脫為目的。

所以,在這個原則之下,佛陀教化的一些方便法門,以及 佛陀的慈悲智慧,就值得我們注意和學習。19

大師在這裡指出佛陀教化眾生的特徵,是「善於觀機逗教,方 便教化」;而這種「方便教化」實施的目標,則可以從兩個方面來 理解:一個方面是「對治」,即對治人的偏見,對治人的煩惱;一 個方面則是讓人安心悟道,最終達到解脫的目的。大師這段文字 中說的「方便教化」,實質意義應該是指「從教化的角度理解的 方便」。

佛陀教化的特徵是「方便教化」,是說佛陀教化的全部特徵都 體現在「方便教化」呢?還是說「方便教化」只是佛陀教化一個方 面的特徵呢?我們在這段文字中,甚至在這篇文章中,沒有找到合 適的解答。但是大師這裡把「安心悟道」、「禪悅法喜」以及「獲 得解脫」都作為「方便教化」的目的,說明我們應當連繫這些「目 的」來思考「方便」,這與原始佛教、大乘佛教經典規定善巧方便

19. 星雲大師:《佛法真義 3》,頁 155。

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

(15)

概念內涵的方向,是完全一致的。

接下來,大師在文中分別舉出四個例子:一、吉祥草,二、拂 塵掃垢的周利槃陀伽,三、摩登伽女的迷戀,四、戒律的遮放之 間,來說明什麼是他所理解的「方便教化」。他在此文最後的部 分寫道:

從上面的許多例子,可以看出佛陀的方便教化。當然,在 佛經裡,這樣的例子多不勝舉。所以,我們可以知道,佛 陀並不是以古板、執著的方式來教導弟子,他是非常有人 情味,非常通達事理的,非常給予人方便。只要不是邪道,

佛陀紀念館《佛陀行化圖》之「吉祥草」

(16)

只要不是惡意,一切善法、方便,都能入道。20

大師在這段總結性的文字裡說,佛陀「方便教化」的「例子」

「多不勝舉」,也就是說,「方便教化」在佛教經典裡是有普遍 性的。這一表述說明,此文最終並沒有達到「佛陀的教化在本質 上就是方便教化」的結論;但是他指出佛陀教化的重要特點就是 方便教化,而且佛陀方便教化的例子多不勝舉,顯然作者已經接 近了這個結論。此文開頭連繫「安心悟道」、「獲得解脫」來規 定方便的特徵,在文章結束處則進一步以「入道」(這裡的「道」

是指菩提,引者)來規定方便的特徵,這都表示大師是參照「目 的」來規定「方便」。如前已說,這樣的規定和理解「方便」,

是與佛教的傳統思想參照解脫、菩提這些崇高目標理解方便的做 法同軌的。

此外需要注意的,這篇文章描繪佛陀「非常有人情味,非常通 達事理的,非常給予人方便」,雖然沒有從義理層次上來界說,但 是作者這些話顯然表明認可佛陀本身所具有的特殊素質:善巧方便 的特質。這與大乘佛教經典側重從佛德層面界說善巧方便的詮釋,

也是相通的。

我們再看收錄在《佛法真義》第一冊的〈方便〉一文。在此文 開頭,大師這樣說:

佛教講:「方便有多門,歸源無二路。」方便、隨緣是一 種智慧的運用。佛經裡常教我們要廣結人緣,不侵犯他人,

不辜負他人,並且要多多給人方便,因為給人方便就是給 自己方便。

20. 星雲大師:《佛法真義 3》,頁 160。

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

(17)

曾經,我為佛光山訂定了「佛光人的信條」:給人信心、

給人歡喜、給人希望、給人方便。前面三點都容易、好懂,

唯有「方便」二字,一般人都不容易了解其真義。21

首先,這裡我們要注意上引第一段文字中「方便、隨緣,是一 種智慧的運用」這句話。這句話中提到的「方便、隨緣」,其實質 含義是:「從隨緣的角度來界說的方便」。這一點只有參照前面那 篇文字中所說的「方便教化」幾個字,才可以合理地得以解釋。並 且前後二者正好構成明顯的意義區分:方便教化,是從「教化」的 角度來討論的「方便」;方便隨緣,則是從「隨緣」的角度來討論 的「方便」。「隨緣」,根據中國佛教的用語習慣,是指一個人依 據佛教的真理而生活,所以是指一個人與他人、與社會的交際。星 雲大師一再強調「結緣」的重要,如此文中也強調「廣結人緣」,

他是從更加積極的角度來理解傳統佛教所講的「隨緣」的,在他的 心目中,「隨緣」其實就是「結緣」。

根據此文下面的文字可以看出,事實上,大師這篇文字主要 是討論「菩薩度眾」的問題。隨緣也好,結緣也好,其實本質上 都是指菩薩度眾的菩薩行。在這裡我們願意特別指出:教化和度 眾,正是菩薩行的兩個重要方面,前者是菩薩的教化工作,後者 是菩薩的幫扶工作。所以把大師前後兩篇文章合在一起看,就可以 看出大師不僅是從「教化」的角度來理解「方便」,也是從「度眾」

的角度來理解「方便」。這樣的詮釋和理解,已經接近初期大乘重 要經典《法華經》建構善巧方便概念、展開善巧方便思想的全部理 論視域了。

21. 星雲大師:《佛法真義 1》,頁 229。

(18)

那麼作為「方便隨緣」或弘法度眾層面的方便,大師究竟是怎 樣理解其特質呢?大師在文中說:

所謂「方便」,比方讚美人一句好話,就是給人的方便;

在路上設一條指路牌,不讓人走錯路,就是給人方便;施 茶給人解渴,就是給人方便;為人解決疑惑,都是給人方 便。過去佛教講慈悲,儒家講仁義,基督教講博愛,都是 為了給人方便。只是「方便」上面要加上「善方便」,那 才是真的「方便」。

因此,「方便」其實就是一種智慧權巧,是菩薩度眾、

成佛不可缺少的一種資糧;一個實踐菩薩道的行者,除 了必須具備般若智慧以外,還要有度眾生的方便。歷代 以來,各寺院道場為了應眾生不同根器的需求,莫不廣 設各種法門,方便接引。像隋唐佛教寺院附設碾坊、倉 庫促進民生發展;宿坊、車坊便利商旅往來;義學、譯 經提升社會的文教;僧祇戶、寺庫穩定國家的金融;病 坊、當鋪照顧貧者的需要……這些公益的推行,都是「給 人方便」的施設。

當然,「方便」有多門,六根也可以是眾生入道的方便。

例如:有人見到莊嚴的佛殿而入道、有人聆聽梵唄鐘鼓 而入道、有人嗅聞壇場聲香而入道、有人品嘗酥酡妙味 而入道、有人朝山禮拜而入道、有人感悟生命無常而入 道。22

22. 星雲大師:《佛法真義 1》,頁 229-230。

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

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在這幾段話中,大師提出的關於方便的幾層義理,非常值得注 意:

其一,是他指出方便是一種智慧權巧,這裡的「智慧權巧」,

是對方便本質內涵的規定,這裡的「智慧」,是說明方便在本質上 是一種智慧,所說的「權巧」,是說明方便在本質上是一種嫺熟,

是一種實踐力。這裡的規定,與此文一開頭說方便是「智慧的運用」

的說法,是一致的。

其二,是他指出方便是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧。

菩薩度眾,是菩薩實踐菩薩道的過程;菩薩成佛,是指菩薩的終極 成就,也就是指佛陀的轉依。所以大師這裡指出,無論是在菩薩行 菩薩道的過程中,還是在菩薩成佛的終極成就中,方便都是不可缺

敦煌莫高窟北周第296 窟的《福田經變》壁畫,繪有「廣施七法」中的五件事,

說明佛教積極參與社會公益活動。

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少的前提和準備。這是星雲大師全部著作關於方便概念思想之重要 性、必要性所說最重要的一句話,這句話把方便與菩薩行密不可分 的關係揭櫫了出來。

其三,這段話中還有另外一個思想要義,也同樣值得重視,那 即是大師所說的「一個實踐菩薩道的行者,除了必須具備般若智慧 以外,還要有度眾生的方便」,這句話毫無疑義地強調了「般若智 慧」與「方便」二者對於菩薩行者的重要意義,這樣的說法與我在 闡釋大乘經典時,一再指出的般若智慧與善巧方便應當平等並舉的 義理,也是一致的。

所以,《佛法真義》中的這一篇〈方便〉,標誌大師最終確認 了善巧方便一系概念思想的崇高價值,也確認了般若與方便並列並 舉這一初期大乘經典的核心義理,而這些思想義理長期淹沒在般若 智慧的無上光芒中,唐代以來愈來愈為中國佛教所遮蔽。

先前的引文中我們已經看到,大師提出了「善方便」的說法,

也提出了「真的方便」的說法,這讓人感覺他似乎是將「方便」區 分為「好的方便」與「壞的方便」。有關的看法,在下面這些引文 中表達得更為清楚:

《維摩詰經》說:「慈悲為父,方便為母。」慈悲與方便,

都是令眾生入佛知見的最佳要道。但是方便不是隨便,「給 人方便」是「給人因緣」,給人助力,不要讓人感到困難,

進而解決人的難題。

「給人方便」看似利他,實則利己;「給人方便」是一種 很好的美德,身處世間,人人都應該要能廣行「方便」為 好。只不過方便也要有好壞之分,你提供金錢給他,是要

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給他一些生活上的方便;但他有了金錢,卻去吃喝玩樂,

這是方便出下流。你給他時間,讓他去修持、參學,他不 知道要珍惜生命、時間,利用機會到處去遊蕩、為非作歹,

這也是方便出下流。東西隨手亂丟、隨處亂放,他說為了 方便;甚至說錯話,做錯事,也說是方便,這種方便就很 難讓人苟同了。

所以方便,也要有般若智慧引導,如此才能懂得善巧運 用。23

在這幾段文字中,大師先是指出:慈悲和方便都是「令眾生入 佛知見的最佳要道」的主張,把「慈悲」和「方便」的重要價值突 顯無遺;然而他此後話鋒一轉,變成強調方便不是「隨便」,強調

「方便也要有好壞之分」,甚至引入「方便出下流」的說法,最後 達成方便「也要有般若智慧引導」的結論。

我們知道,從概念上講,大乘佛教菩薩度眾生的善巧方便,

一定不是世俗理性,而是超越世俗理性的出世理性,是轉染得淨 的清淨智慧,所以從善巧方便的概念角度言,本不存在好的方便、

壞的方便,或真的方便、不真的方便這一類的問題,而只是存在 是不是方便的問題。但是在佛教的義理詮釋傳統中,從「降格的 方便」、甚至「流俗的方便」這些層次上來理解「方便」,已經源 遠流長,大師這裡有關有「好壞之分」的方便的詮釋,可以理解為 是明清以來一些關於「方便」的思想、知識的前見在其理解中存留 的痕跡。

同樣的道理,大師這段話中所謂方便需要得到般若的引導的說

23. 星雲大師:《佛法真義 1》,頁 230。

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法,也可以如是理解。《維摩詰經》的譯文中,曾有「無方便慧縛,

有方便慧解;無慧方便縛,有慧方便解」24的文字,我們曾經詳細 討論過相關的梵本《維摩經》,25其中的經義完全支持大師這裡強 調方便需要「般若智慧引導」的這一詮釋。不過,在《維摩經》中,

方便需要般若的統攝,般若同樣需要方便的統攝,般若與方便的關 係是相互統攝的關係,而這一點正是菩薩行之所以能夠成為菩薩行 的條件。大師這裡引用《維摩經》一方面的義理,而似乎忽視《維 摩經》另一方面的義理。我們在這裡也再次發現,宋元以來重般若 而輕方便的佛教理解前見的持續影響力。

伽達默爾的哲學詮釋學告訴我們,詮釋者所具有的前見、前理 解、前知識,在其對於傳統或文本的解釋過程中,起到難以忽視的 作用。對於詮釋者來說,最重要的不是放棄這些前見,而是如海德 格爾所謂,「解釋理解到它的首要的經常的和最終的任務始終是不 讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發奇想和流俗之見的方式出 現,而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握,從而確保 論題的科學性」。26所以這裡我們的意圖不是要指出在大師對於方 便的理解中,還有多少舊的理解的影響在,而毋寧是要指出他立足 舊的知識傳統卻能夠掙脫這種傳統知識與理解的窠臼,而在更加深 度、更加寬闊的層面理解善巧方便一系概念思想,從而將善巧方便 一系概念思想恢復到其真相的卓識真見。

大師身處宋元明清以來重般若而輕方便的思想傳統中,然而他 能活用傳統,而不是死在傳統中,乃至最終能夠突破這種傳統的局

24. 《維摩詰所說經》,CBETA,T14,no.475,p.545b6-8。

25. 程恭讓:《佛典漢譯、理解與詮釋》,頁 362-368。

26. 伽達默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法》,頁 342。

從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》

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限性,恢復善巧方便概念思想的真義,恢復般若與方便平等並舉的 大乘真義,再造佛教思想的新統,這一詮釋學過程表面看來平淡無 奇,實則驚心動魄,這種過程和實質,在缺乏詮釋學智慧的人,是 難以理解的。這也就是伽達默爾所說的:

所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以察 覺的思想習慣的局限性,並且凝目直接注意「事情自身」。

的確,讓自己這樣地被事情所規定,對於解釋者來說,顯 然不是一次性的「勇敢的」決定,而是「首要的、經常的 和最終的任務」。因為解釋者在解釋過程中必須克服他們 所經常經歷到的起源於自身的精神渙散而注目於事情本 身。27

如大師者,正是能夠克服「起源於自身的精神渙散」,能夠避免

「隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣」,凝目直接注意

「事情自身」―佛教思想文化的「本文」,並且能夠把「佛法真 義」問題的詮釋學籌劃工作視為自己「首要的、經常的和最終的任 務」者。

(三)現象層面的佛教詮釋學:《佛法真義》對於佛教思想文 化傳統的重新價值估定

星雲大師所著《佛法真義》一書,一共舉出三百多個問題,

進行「佛法真義」的辯證工作。這些議題被編排在「佛法義理」、

「佛學思想」、「佛教常識」、「佛門行事」四個範疇中,既涉 及佛教的思想義理,也涉及佛教的制度、文化,乃至風俗、習慣,

27. 伽達默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法》,頁 343。

(24)

所以我們基本上可以以「佛教思想文化傳統」這個稱謂統稱之。

其中,除掉一小部分議題涉及本質層面的佛教詮釋學問題,在上 一節中我們已經摘要加以討論之外,大部分都是處理現象層面的 佛教詮釋學問題。我們所謂「現象層面的佛教詮釋學」,用大師 的說法,也就是要對佛教的思想文化傳統,重新進行「估定價值」

的工作。

有關這一層次問題的討論,目前已經見到妙凡法師的〈星雲大 師《佛法真義》詮釋的六個理念〉。這篇文章分別從六個「面向」,

即:(1)建立正確的佛陀觀,佛陀是人不是神(自依止);(2)

對「佛說的」精神再確認(法依止);(3)以原始佛教教義為根本,

以大乘佛教思想為指標;(4)自覺於緣起之間,善巧方便詮釋經典;

(5)與時俱進,勇於面對社會議題;(6)跨越性別、僧信、宗教,

建立同體共生的平等觀,28對《佛法真義》的「詮釋理念」予以討論,

比較具有系統性,頗能給讀者理解大師這部書的佛理精義以啟發。

筆者過去曾經撰寫過文章,對收錄於《往事百語》中大師的〈重 新估定價值〉一文予以評論,那裡所說的話也都適合表達我對大師

《佛法真義》一書現象層面佛教詮釋學的有關意見。至於更為詳細 的討論,需要另為專文,這裡不再贅述。

28. 釋妙凡:〈星雲大師《佛法真義》詮釋的六個理念〉,佛光山人間佛教研究 院第六屆人間佛教座談會論文。

參考文獻

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