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第一章緒論

第一節研究動機及研究目的

一、研究動機

據人類學考古研究可知，先民在面對大自然的力量或災變時，往往就在手足無措的情緒之下興起人類力量渺小之感，因此常將許多自然現象，諸如日、月、

風、火、山、水、大地等的運行，或突如其來的改變，視為背後實有至上無高的主宰者或是一股偉大力量正在主導，於是加以膜拜，祈求衪們為人們消災降福。

同時，先民亦認為人死後靈魂不滅，處在另一個空間中，監視世間的人民，並適時、適宜地施予賞罰，於是形成所謂的鬼神崇拜。鬼神崇拜是先民信仰、祭祀活動的主要來源，進而形成根深柢固的慎終追遠觀念。先民期盼家中已經往生者的靈魂能夠庇佑在世者、子孫，避免災難發生，甚至賜予福分、幸運之事，而展開許多相關的信仰、祭祀行為，這些活動被廣泛的稱為「巫術文化」，執行者則是

「巫者」。

「巫」與「巫術」通常被泛指從原始社會遺留下來，與神靈相互溝通的一種超自然能力。或許可以在這巫術活動中將巫師看成是某種自然力，或某種自然現象的代言人，所以人們易對這股神秘力量，產生一種敬畏的心態。但不論如何這是一種很難釋讀清楚的神秘文化。（波蘭）布朗尼斯勞•馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）曾提道：「世界上沒有無巫術的民族」。¹不分中外，這古老的文明，

有著相當堅韌的生命力，跨越千年時空至今仍活躍著，所以這文化一定有著其必然存在的「共時性」和「歷時性」。不僅滿足著人們渴望和神靈相互感通的欲望，

也解決了因為不可知的原因而導致心神不安靈的狀況。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）又說：

1 （波蘭）布朗尼斯勞．馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著，朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》（臺北：臺北協志工業叢書，1978 年），頁 1。

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無論有多少知識和离學能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。

人事中有一片廣大的領域，非离學所能用武之地。它不能消除疾病和朽腐，它不能抵抗死亡，它不能有效的增加人和環境間的和諧，它更不能確立人和人間的良好關係。這領域永久是在离學支配之外，它是屬於宗教的範圍。²

「巫術」這名詞對於常人而言，是具神秘性且有著難以深切探知的力量。高華平、曹海東先生曾言：

我們的先民面對著大自然是個巨大的未知數，它以無限威力制服著人們。

在知識極其貧乏的洪荒時代，先民茫然地相信大自然有生命，有意志，有能力，於是崇拜一切自然物。從天上的日月星辰雷電雲雨，到地上的山川河流土石草木，乃至飛禽走獸，無不加人崇拜，這尌是萬物有靈觀念。萬物有靈觀念促使先民對所有的文化現象從神祕的角度加以解釋，釀造了龐大的神秘文化體系。³

在原始先民的眼中，巫術活動實會挑起不安的思緒，但是同時也能產生安定人心的作用。例如中國商代的統治者，事事都要求助巫術以利其做正確的判斷，

這些行為模式便蘊含著豐富的巫術儀式和對鬼神力量的崇拜。

在「秦」統一前後的《日書》中，記載著秦人社會各類的禁忌和信仰。《日書》本是「日者」用來占時日宜忌、預測人事活動，以教人如何趨吉避凶的曆忌之書，記載著許多占卜用語。例如行歸宜忌（見「除」篇、「秦除」篇、「歸行」

篇，乃擇日定行歸吉凶）、娶妻（見「取妻」篇，說明娶妻日期與日後夫婦關係的發展）、生子（見「生子篇」，明白記載著子女出生的日期與日後的成長相對應）、祭祀（見「祭祀」篇，記錄著適宜祭祀的良日）、農忌（見「門」篇之「五種忌」，

為栽種農作物的五種禁忌）等，其文獻性質猶如現今的通書、黃曆等，但是在內

2 （波蘭）布朗尼斯諾．馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著，費孝通譯：《文化論》（北京：

華夏出版社，1988 年），頁 38。

3 高華平、曹海東：《中華巫術》（臺北：文津出版社，1995 年），頁 4。

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容上更加豐富多樣。正因《日書》為一本數術之書，不僅記載著多樣的巫術活動，

亦因其中詳細的記錄，顯示巫術活動在當時的秦地是一種極具普遍性的日常生活行為。

《睡虎地秦簡•日書》出土已有一段相當的時間，相較於《九店楚簡》、《放馬灘秦簡》等等《日書》版本來說是較為完整的。學者對《日書》的論述頗多，

但尚未見到有以「出土文獻訓詁」及「文化人類學」做為研究方法的研究專著。

因此本論文欲以此為研究標的，同時也會參酌其它秦地出土文獻中相關內容做為參證材料，如《放馬灘秦簡》、《孔家坡漢簡》等。以考古資料及歷史文獻解讀著手，並透過字詞、文句的詮釋，參酌語言文化學和文化人類學理論來探索《睡虎地秦簡•日書》中的巫術活動，試圖還原秦地巫術文化中的部分面貌。

（一）出土概況

西元 1975 年底，考古工作者在湖北省雲夢縣睡虎地發掘了十二座戰國末年至秦代的墓葬，並在第 11 號墓中出土了大批的竹簡。這對中國的考古工作無疑是一件驚天動地的大事。因為在雲夢竹簡出土以前，所有出土的竹簡上有戰國簡，下有西漢簡，唯獨沒有秦簡，所以這一次的出土正好填補了這一塊的空白，

極具學術研究價值。這批竹簡在經過整理之後，共計有一千一百五十五支（另有殘片八十塊），內容劃分有十種：

1、編年紀：除逐年記述上起秦昭王元年（公元前 306 年），下迄秦始皇三十年（公元前 217 年）秦統一全國戰爭等大事。類似現在的年譜。其中對於墓主「喜」

的生平記載特別詳細，包括他的出生時間和在政府內擔任的各種職務。

2、語書：墓主人喜為執行他的上級南郡守騰的命令，故將命令抄留在身邊，

並於死後隨之入葬。

3、秦律十八種：為秦代十八種不同的法律條文。

4、效律：詳細規定核驗縣和都官物資、帳目的系列制度。

5、秦律雜抄：各種秦律的種類，範圍相當廣雜。

6、法律答問：解釋秦律中刑法內容，亦為秦律的主體部分。

7、封診式：秦法司法文書的結集。

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8、為吏之道：為吏者之政治倫理，處世哲學及道德規範。

9、《日書》甲種：有關於擇日訂吉凶的書籍。

10、《日書》乙種：內容多數與甲種相同。

其中《語書》、《效律》、《封診式》、《日書》是竹簡上原有的書題。其它六種書題，則是由竹簡整理小組所擬定的。

這批竹簡分別放置於墓主頭部、頸部、腹部和足部等處，各簡之出土部位及數量，歸納如下：⁴

部位簡牘內容簡數墓主頭部底下《編年紀》五三簡（1–53）

墓主頭部右側《封診式》九八簡（581–678）

《日書》甲種一六六簡（730–895）

墓主頸部右側《法律答問》二一○簡（371–580）

墓主軀幹右側《秦律十八種》二○一簡（68–268）

墓主下腹部《語書》一四簡（54–67）

《秦律雜抄》四二簡（329–370）

《效律》六○簡（269–328）

《為吏之道》五一簡（679–729）

墓主足下《日書》乙種二六○簡（896–1155）

綜上所述，可知秦簡的內容相當豐富且多樣，雖然大多是屬於法律部分，但仍不乏有解釋法律條文的問答，以及有關治獄的文書格式，同時也提供了大量具有卜筮之術的占驗書。同時這批秦簡對於當代的歷史、社會經濟、政治、社會和語言文字等方面的研究，都有著極重要的價值，而本論文所要探討的就是位於墓主頭部右側的《日書》甲種及墓主足下的《日書》乙種。

另外一批秦簡《日書》的出土，是於 1986 年初夏開始開挖，歷經三個月全

4 參見吳昌廉編：《中華五千年文物集刊．簡牘篇二》（臺北：國立故宮博物院，1986 年），頁 2。

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部四百六十一枚的簡牘才始得呈現在人們面前的《放馬灘秦簡》。⁵這是繼《睡虎地秦簡》之後又一次重大的秦簡發現。由於它是在秦人發祥地——天水所發掘的，所以為秦史、秦文的研究提供了珍貴的資料。簡書內容分甲種《日書》七十三枚、乙種《日書》三百八十一枚及《志怪故事》七枚等。吳小強認為《放馬灘秦簡•日書》的年代和性質與《睡虎地秦簡•日書》相同，因而為《睡虎地秦簡．

日書》研究提供了參照價值，為秦楚文化比較研究提供了極有說服力的佐證資料，⁶並在某些篇章中做了參照比較，表示兩種《日書》有著密切的關係：

放簡《日書》甲種篇首所列「建除」的名稱、十二地支日的排列以及月份順序，與睡簡《日書》甲種「秦除」完全相却，證明「秦除」來自秦國傳統文化典籍。

放簡《日書》甲種「禹頇臾，臾臾行」與睡簡《日書》「禹頇臾」屬於却一方術，內容可以相互補充。⁷

吳小強還認為《放馬灘秦簡•日書》甲種也有不少異於《睡虎地秦簡•日書》

獨特的內容。如：從時間來看，更重視時辰，時辰的名稱和出現的頻率大大多於

《睡虎地秦簡•日書》。從禁忌內容分析，《放馬灘秦簡•日書》較少談及鬼神之事，更多著眼在如「為嗇夫」、「畜六生（牲）」、「入黔首」、「生男生女」、見官、

補盗、堵塞鼠洞、穿新衣等具體實務，表現秦人務實的生活態度和文化價值觀念的功利性特徵。⁸何雙全於〈天水放馬灘秦簡甲種《日書》考述〉中提到：

從《日書》思想傾向看，《放》簡帶有強烈的政治氣味，雖然都是選擇日子，但所涉及的事伔都與當時的現實每每相聯繫，長篇大論的並不是鬼神如何。但《睡》簡不是這樣，它的內容除去政治性的以外（這部分還

5 關於《天水放馬灘秦簡》的部分，請參見甘肅省考古研究所於 2009 年所出版的《天水放馬灘》

一書的相關研究報告。

6 吳小強：《秦簡日書集釋》（長沙：岳麓書社，2000 年），頁 287。

7 吳小強：《秦簡日書集釋》（長沙：岳麓書社，2000 年），頁 287-288。

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是秦《日書》的內容），也尌是比《放》簡多出的那些章目，涉及社會政治的較少，通篇充滿了鬼神觀。……這尌是兩部《日書》最大持點。⁹

兩部《日書》都是流行於戰國秦代中下層社會的卜筮之書，表達了當時中下層人們的思維與行為，進而也呈現了當時的文化型態，故可將兩部《日書》互相參酌比較，做為秦文化的觀測基礎。

（二）《日書》的內容

《日書》被認定為一本選擇時日吉凶的數術書，相當於現代的《通書》、《曆書》、《曆忌之書》。實施這種數術的人，古代稱為「日者」，這些日者在戰國時代就已經相當活躍了。《漢書．藝文志》論《數術略》：

天文者，敘二十八宿，步五星日月，以紀卲凶之象，聖人所以參政也。歷譜者﹐序四時之位﹐正分至之節﹐會日月五星之辰﹐以考寒暑殺生之實。

五行者，五常之形氣也。蓍龜者，聖人之所用也。雜占者，紀百事之象，

候善徭之征。形法者，大舉九州之勢以立城郭室捨形，人及六畜骨法之度數、器物之形容以求其聲氣貴賤卲凶。數術者，皆明堂羲和史卜之職也。

10

上列引文所指包含了天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占與形法，這是廣義的數術。在《四庫提要敘》敘〈數術略〉中提到：「術數之興多在，秦漢以後，要其旨不出乎陰陽五行生剋制化，實皆易之支派，傅以雜說耳。」這是狹義的數術。

11是故針對本論文所要探討的《日書》巫術文化部分，則較因為秦漢的時間較為接近，可能在數術的定義範圍上也較為貼近，因此，本文便以《漢書•藝文志》

的數術定義為主，進行對《睡虎地秦簡．日書》的巫術文化研究。

《日書》的內容相當雜亂，但在這混亂中尚可看見其規則性。大多數的學者

9 何雙全：〈天水放馬灘秦簡甲種《日書》甲種考述〉（《載於：秦漢簡牘研究論文集》，甘肅：人民出版社 1989 年）。

10 （漢）班固撰（唐）顏師古注：《漢書》（北京：中華書局，1964 年），頁 1765-1775。

11 張舜徽：《四庫提要敘講疏》（臺北：臺灣中華書局，2002 年），頁 150。

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認為全書可由「數術史」、「社會史」、「科技史」三個角度來探討。從數術這方面來看，《日書》吸納了天文、曆法、五行、卜筮、形法等類，但它已融入了擇日術之中，所以劉樂賢曾於《睡虎地秦簡日書研究》中針對《日書》的內容做一番整理。他認為《日書》即是本選擇時日的書籍，所以內容可分為擇日與不擇日兩大主軸。在擇日部分，分有以時間為線索和以行事為線索兩類：

以時間為線索這一類，通常是以某種擇日方法或某種神煞的名字為標題，

其一般格式是〆首先按某種數術方法對日子加以推算、規定和命名，然後分別以這些命名之後為依據，逐一敘述這些日子的各種行事忌宜。……以行事為線索一類，常常以某一具體事項為標題，然後詳細列出做此事的諸卲日和諸凶日，或詳述某日行事的卲凶，有時還會對某種名稱特殊的凶日或卲日加以數術的解釋。¹²

從社會這個角度來看《日書》，饒宗頤則認為可以幫宗教史解決一些難題，

同時還反映了經濟生活、階級關係、風俗習慣、社會現象等。從科技角度看《日書》，即是以天文曆法的視野來解釋《日書》，所佔的篇章並不少。從月名或記時、

記月都是可深入探討的議題。王子今所謂：「討論《日書》能有助於理解當時諸種社會現象的文化背景。」¹³的綜合意見即可深入淺出的解釋《日書》一書最主要的內容了。

（三）研究價值

《睡虎地秦簡》自出土以來，即引起國內外學術界的矚目，有許多學者發表了許多相關的著作，但是這些成果大多是研究法律文書。至於被歸類「迷信」的數術之學向來不受學者青睞，相對而言，《日書》的研究在一開始就沒有得到應有的重視。想當然爾，關於《日書》的研究成果就遠不及法律文書的研究成果。

巫術是中國早期重要的文化型態之一，亦是文化研究中所不可或缺的一部分，張光直即言：

12 劉樂賢：《睡虎地秦簡《日書》研究》（臺北：文津出版社，1994 年）頁 418-419。

13 王子今：《睡虎地秦簡《日書》甲種疏證》（武漢：湖北教育版社，2003 年），頁 3。

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「巫」的孙宙觀在人類文化史上是相當常見的，但過去巫術與巫師的文明發展史上所引起的重大作用，頗被忽視，這是因為研究文明史者多集中注意力於西方文明，而西方文明的發展經過和動力有它特的特點，在它那裡巫是不重要的。巫師和巫術起大作用的文明，如中國和馬雅，過去在文明起源一般問題的研究上並不受學者的注意。自九十年代初開始，中國文明和馬雅文明在世界舞臺上逐漸受到重視，巫師和巫術在文明演進史上的重要性，也逐漸受到研究文明演進一般問題的學者的嚴肅考慮。¹⁴

也許正因為巫術及初民的文化、準宗教活動以及神話等，充滿著超現實的怪誕色彩和難以置信的神祕性質，因此巫術有其特殊的魅力：

1、提供了人們對武術、氣功、人體特異功能可能進行闡釋的理論途徑。

2、巫術起源於對一種超自然力的掌握及運用，所以從某種角度來說，它正符合許多現代人的心理願望。他們感覺至自己的個性受到壓抑，無法掌握自己的命運，因此希望尋求某種超凡能力，以解救自己，並解救他人，成為某種「超人」。

3、巫術提供了獲得這種超自然力的技術、方法，或尋求到這種技術與方法的可能性。

4、人的獵奇精神，引導著許多人對神秘的巫術發生強烈的興趣。

5、由於巫術的實踐性，巫術逐漸滲透到了社會生活中，而各種傳說異聞亦增加人們對巫術的嚮往，從而接近它。

6、對科學不能闡釋巫術現象的失望。¹⁵

《日書》雖是古籍，但巫術的魅力卻不分古今，這不全然是迷信力量的媒介，

其中還隱含著大量社會生活的訊息，以及時人的心理狀態。同時由於語言與文化之間，有著相互滲透、交融、感生、制約、推動的關係，透過秦簡《日書》篇章的語文分析，秦的巫術文化亦可藉此抽繹編綴。¹⁶

14 張光直：〈中國古代王的興起與城邦的形成〉（《燕京學報》新 3 期，1997 年），頁 7。

15 藍荻：《古今巫術》（香港：海峰出版社，1990 年）頁 184-185。

16 洪燕梅：〈《睡虎地秦簡•日書》「詰」篇所見巫術文化〉（臺北：載於《出土文獻研究視野與方法第 1 輯》，國立政治大學中國文學系，2009 年），頁 69。

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在《史記•秦始皇本紀》中記載著一段丞相李斯和秦始皇的對話：

臣（李斯）請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詵》、《書》、百家語者，悉詣孚尉雜燒之。有敢偶語《詵》、《書》者弃市。以非今者族。

即見知不舉者與却罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法令，以即為師。¹⁷

這就是歷史上有名的焚書事件，而《日書》就是明令在不被燒燬之列的「卜筮之書」。可見此書對於當時秦地社會的重要性可見一斑。同時於《史記•日者列傳》中亦記載著日者乃專司問卜、測時日吉凶的人，《日書》即是日者擇日之時所使用的工具。

《日書》不僅提供考古學家第一手珍貴資料，同時也完整的保存秦地的文化面貌，層面含概有社會經濟、文化思想、政治軍事等，幾乎包辦了人民日常生活的所有領域，具有極高的社會、歷史文化和科學的價值。劉樂賢認為：

1、是一份珍貴的古代數術材料：對研究中國古代數術尤其是其中的擇日術具有十分重要的意義。

2、是研究楚、秦社會的一項重要資料：《日書》雖是一本供人選擇時日吉凶的作用，所談的大都是趨吉避凶之事，但當它說到某日宜於做某事和不宜做某事的同時也顯示出楚、秦社會的種種現象。同時對研究當時的神話傳說亦具有重要的價值。

3、有助於中國古代天文曆法的研究：《日書》對古代天文曆法的研究具有重要的參考價值，這一點在《日書》一公佈後就被注意到了。學者們已經利用秦楚日書的比對解決了楚國月名、古代時制等方面的問題，並嘗試利用它推測楚國的曆法。可見，《日書》對研究中國古代科技史也很有用處。¹⁸

17（漢）司馬遷著，（日）瀧川資言注：《史記會注考證》新校本（臺北：天工書局，1993 年），

頁 51-52。

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綜合以上所述，《日書》真是一分非常珍貴的出土文獻，且不論從哪一個角度來看，皆與當時秦地的文化現象息息相關。為了充分發揮其價值，應當做宏觀觀測，而非拘限在微觀的角度對它進行研究。

二、研究目的

實際上秦文化的形成和商、周文化可是息息相關。從信仰這個角度出發，秦人和殷人有一個共同點，就是都奉「玄鳥」為祖先，這就是所謂的「圖騰崇拜」

19。所謂「玄鳥」即是燕，所以秦人和殷人都對燕表示極大的崇敬。殷人是相當迷信的，很多行為都需要以占卜的吉凶作為判斷的依據。在問卜的甲骨中，留下這樣的字跡：

「卲燕」

「貞惠燕」

「貞惠卲燕」²⁰

將「燕」同「吉」與「惠」這樣的好字眼聯繫起來，並卜而祀之，可見其崇敬的程度。²¹最早有關巫術活動的記載，傳世文獻的部分見於《周禮•大宗伯》：

大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國，以卲禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天、上帝，以實祡祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社、稷、五祀、五嶽，以貍沈祭山、林、川、澤，以副辜祭四方、百物，以肆獻裸享先王，以饋食享先王，

以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。²²

19 郭春海、張慶捷：《世俗迷信與中國社會》（北京：宗教文化出版社，2001 年），頁 10。郭春

海、張慶捷提及：所謂「圖騰崇拜」，是指所有不同的血族集團，都崇拜著本族特定的動物、

植物或自然物等。這些林林總總的崇拜對象，被原始人視為他們的祖先，因而成為全氏族、

全部落禮拜保護的對象。而不同的氏族有不同的圖騰，因此圖騰是氏族間相互區別的標記。

20 羅振玉：《殷墟書契前編》卷六（北京：北京圖書館，2000 年）。

21 林劍鳴：《秦史》（臺北：五南出版社，1992 年）頁 22-23。

22 （漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 757-758。

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文中可見巫術活動有專職的官員負責，亦有專屬的祭品、儀式和目的。提到與巫術活動相關的最早出土文獻，則當屬甲骨文，相較於《周禮》著作的時間點還要更往前推移。且就目前已出土的甲骨文獻中，可發現絕大部分皆與巫術活動相關，舉凡交通鬼神、星象占卜、圖騰崇拜、驅除鬼神、巫醫療疾、擇日行事、

祈雨降福等，這現象正好說明巫術是一種具有多面向影響的文化，並負有連結文化傳承的重要性。故在秦代及臨近的朝代中，巫覡活動及數術之學即發揮廣大的作用。當時食衣住行、生老病死，一切的日常活動，無一不在這影響的範圍內。

因而秦的巫術文化不僅有來自商、周的歷時淵源，亦有承繼秦先祖的共時背景。

（波蘭）布朗尼斯勞•馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）《文化論》指出：

人們只有在知識不能完全控制處境及機會的時候才使用巫術。²³

當知識完全派不上用場時，面對無法解釋的狀況時，人會產生恐懼感，是就會試圖使用巫術解決問題。又說：

巫術和宗教是有分別的，宗教創造一套價值，直接達到目的。巫術是一套動作，具有實用的價值，是達到目的的工具。現代的宗教中有許多儀式，

甚至倫理，其實都該歸入巫術一類中的，若我們不管那些神學的解釋，而專看大眾所實行的，這是更顯然的。²⁴

馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）清楚的指出人們使用巫術的心理狀態，

同時簡潔有力的區分巫術與宗教的差別。藉由此說法，並相較於《日書》的內容，

應是歸屬於具有實用價值的「信仰」，而非「宗教」。

蒲慕州在〈睡虎地秦簡《日書》世界〉一文中提出他對《日書》的見解：

《日書》中所反映出的孙宙，具有雙重的性質。從一方面來說，它是一

23 （波蘭）布朗尼斯諾．馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著，費孝通譯，《文化論》（北京：

華夏出版社，1978 年），頁 59。

24 （波蘭）布朗尼斯諾．馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著，費孝通譯，《文化論》（北京：

華夏出版社，1978 年），頁 40。

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個機械性的世界，因為這世界裡的一切現象都經由時日的規畫而呈現在各種篇章之中。在另一方面，它又是有靈的，有鬼神的世界。但是既然基本上必頇承認孙宙是機械性的，於是鬼神的世界也被限定在既定的框架之中。²⁵

《日書》的規律是來自於它的擇日系統，良日、忌日全都被限制框架住，而

《日書》的有靈，則是整本書中所瀰漫的鬼神世界。若是能進一步去分析《日書》

中「時日」這概念的重要性、探究所謂被框架住的鬼神的活動，還有以這論點所延伸出影響當時社會的所有巫術活動和對後世巫術文化的震盪，並且理解書者教導這些施行法術者所要持的立場是智慧、冷靜、理性，才能完美處理事情而免於災難。因而期盼在以《睡虎地雲夢秦簡日書》為主，再輔以相關的秦簡資料，能復原巫術活動的部分面貌。以上所述就是本論文最主要的研究目的。並希望藉此能提供後進一個新的思維，以新的視界及角度來看待這先民的巫術文化。

第二節研究範圍與研究方法

一、研究範圍

本論文是為〈《睡虎地秦簡•日書》巫術文化研究〉，主要的文獻材料擬以《睡虎地秦簡•日書》甲、乙種²⁶為主。針對《睡虎地秦簡．日書》中所呈現的秦人巫術信仰做分析研究。在簡文中可見秦人最主要所信仰的對象是「鬼神」，而人與鬼神之間所有的互動正表示著秦地社會活動的一種內在投射，所投射出來的即是濃厚的巫風。再以吳小強著作《秦簡日書集釋》²⁷為輔，再參酌搭以文化人類學、考古學、文字學、宗教民俗等方面的議題，以期更有系統的釐析整部《日書》

的巫術活動。因此在各方學識的輔證之下，《睡虎地秦簡．日書》中的各篇章所展現出來的巫術思維及文化的傳承即是本論文最主要的研究範圍。本論文先於本

25 蒲慕州：〈睡虎地秦簡《日書》的世界〉，錄於《中央研究院歷史語言研究所集刊 62 本 4 分》

頁 633。

26 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》（北京：文物出版社，2001 年）。

27 吳小強：《秦簡日書集釋》（長沙：岳麓書社，2000 年）。

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節釐清重要的名詞與定義，後文便不再贅述，並據此理路開展本論文的架構，略述如下：

（一）巫術釋義

在原始文化中，由於知識的限制及無能為力之處，則會使人在遇到難以解釋的事情時而措手不及、緊張加遽而不知所以然。是故人們為了化解難以解釋的異象，或消災去禍，或欲平安康健、滿足欲望，或預測未來，利用某種超自然力量來控制鬼神現象，並藉由某些人有異於常人的特殊能力，透過一定的儀式、利用特定的器物和咒語禱辭，發展出一種具有能控制這一切非科學性的現象，以期讓心靈得到平靜、解除外在不安現象，即可稱為「巫術」。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）則在《文化論》一書中提出他的看法：

無論有多少知識和离學能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一大片領域，非离學所能用武之地。……這領域永久是在离學支配之外，它是屬於宗教的範圍。……不論已經昌明的或尚屬原始的离學，它並不能完全支配機遇、消滅意外，及預測自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合於實際的需要及得到可靠的戎效。在這領域中卻發生一種具實用目的的特殊儀式活動，在人類學中綜稱作「巫術」。²⁸

因此巫術是基於對超自然力量的信仰，並認為憑借這樣的力量可以控制周圍的世界。這是一種儀式，即相信人類可以通過超自然的途徑對他人、動物、自然現象、以及鬼神產生影響。並反映了先民對自然的體驗與生命的安頓是極重要的事。

另外，西方文化人類學學者泰勒（Edward B.Tylor）和弗雷澤（J.G..Frazer）

以文化的角度，從不同族群中去探索巫術的異同，並開始從科學觀點展開學術性的研究。他們提出巫術是偽科學的看法，²⁹認為這是一套謬誤的指導行動的準則

28 （波蘭）馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著費孝通譯：《文化論》（北京：華夏出版社，

1988 年）頁 38。

29 泰勒（Edward B.Tylor）在《原始文化》一書中有專章在探討巫術：「認為巫術是古代留下來的神祕离學，是建立在聯想之上並以人類的智慧為基礎的一種能力。但泰勒對這種能力是鄙夛

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和沒有成效的技藝。³⁰由於許多人並不了解巫術的「非科學性」，認為各種奇異且奇怪的咒語及儀式，即能為人們消災解厄。故學者慣以愚昧無用、迷信神秘、

病態等思維視之，並試圖以「科學」來解釋他們自認為所了解的「巫術」，以至於巫術的定義相當分歧。但可以確定的是：巫術有一些傳統的活動和儀式，並且施術者與被施術者皆要服膺種種禁忌和特殊行為規則。而這些活動和儀式往往與超自然力量的信仰有關，特別是巫術的信仰，以及有關生命、靈魂、鬼怪、祖先或上帝的概念。³¹

此外，弗雷澤（J.G..Frazer）同時還提出「交感巫術」的理論：認為巫術有時候只憑單向是無法達成目的。交感活動所依據的原理可分為兩點：一為「同類相生」或「果必似因」；二為物體一經互相接觸後，即使在中斷接觸之後仍能隔著距離互相作用。前者產生了「相似律」的法術即「順勢巫術」或「模擬巫術」、

後者則產生了「接觸律」的法術即「接觸巫術」。弗雷澤（J.G..Frazer）還特將此理論列表如下：

交感巫術

（交感律）

順勢巫術接觸巫術（相似律）（接觸律）³²

根據上表和弗雷澤（J.G..Frazer）的理論，可發現弗雷澤（J.G..Frazer）認為巫術有很大一部分是需要具有交感能力，才能與鬼神溝通，進而解決橫阻於前的

的，視之為低級而愚昧的文化產物，是一種系統化的偽离學。」引自（英）愛德華，泰勒（Edward B.Tylor）著連樹聲譯：《原始文化》（上海：上海文藝出版社，1992 年），頁 116-166

30（美）弗雷澤（J.G..Frazer）認為：「巫術是一種被歪曲的自然規律體係，也一是套謬誤的指導行動的準則々它是一種离學，也是一種沒有戎效的技藝……總之，要從這種假技藝後面辨別出它的离學的性質。」引自（美）弗雷澤（J.G..Frazer）著，汪培基譯：《金枝》（臺北：久大、

桂冠聯合出版，1991 年），頁 21-22。

31 （波蘭）馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著，朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》（臺北：

臺北協志工業叢書，1978 年），頁 1。

32 宋兆麟：《巫與巫術》（成都：四川人民出版社，1989 年），頁 23。

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難題。我國學者鄭志明對於交感經驗的看法即可與之相呼應：

與神靈的交通與感應，是人們文化傳承下的精神領域，組戎民族文化弖理結構的主要內容。巫術不能只視為一種外在的行為方式，必然涉及到內在意識的弖靈活動與思維情感。³³

綜上所言，巫術不只是一種外在的行為模式，還是一套解危的思維系統，是用來溝通人神的橋樑。

我國的古代文獻中也可見「巫術」一詞。范曄《後漢書．方術列傳》：「徐登者，閩中人也，本女子，化為丈夫，善為巫術」。³⁴依文中對徐登的描述，可推算出徐登可能是術士、方士³⁵一類的人，利用虛構或幻化無常的超能力，施行巫術行為。梁釗韜在《中國古代巫術—宗教起源和發展》一書也言明了巫術的定義，

其云：

巫術是由原始人類聯想的誤用，而幻想有一種不變的或却一的事物，依附於各種有潛勢力的物品和動作，通過某種儀式，冀能達到施術者的目的的一種偽离學的行為或技藝。³⁶

宋兆麟也在《巫與巫術》一書中提出他的見解：

巫術是史前人類或巫師一種信伖和行為的總和，是一種信伖的技術和方法。是施巫者認為憑藉自己的力量，利用直接或間接的方式和方法，可影響、控制客觀事物和其他人行為的巫教形式。³⁷

33 鄭志明：〈巫術文化的哲學省思〉載於《鵝湖》2003 年 335 期，頁 67。

34 （宋）范曄撰，（唐）李賢等注：《後漢書》（北京：中華書局，1973 年），頁 2741。

35 漢人習稱施巫術之人為「術士」或「方士」。

36 梁釗韜：《中國古代巫術：宗教的起源和發展》（廣州：中山大學出版社，1992 年），頁 16。

37 宋兆麟：《巫與巫術》（成都：四川人民出版社，1989 年），頁 214-215。

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結合梁釗韜和宋兆麟的看法，巫術是一種行為，也是一種信仰。因而有些學者會將其歸類至是宗教範疇的一種，稱之為「巫教」。當被視為宗教時所影響的層面更大。至於巫術和宗教間的關係留待後續再論。

綜合東西方學者的論點，巫術是先民巫術心理一種無意識的反映，是為了生存而不斷產生逃避災難和控制周圍世界的願望，並在生活中積累那些曾驗證過的經驗。當符合他們的追求及控制意識的時候，即會被視為是行之有效的做法進而反覆仿效。如此，這些認知和行為便具有了巫術性質。若以巫術的作用為範疇而論，可分為「黑巫術」及「白巫術」。³⁸黑巫術是惡意的、具攻擊性，是種為達一己的目的，而使對方痛苦的巫術；而白巫術，是善意的、具防禦性，是教人如何避凶、避災的巫術。至於本論文主要是探討《睡虎地秦簡．日書》中的巫術活動。若依簡文所言，則其中所提到的巫術活動，大多則屬於白巫術的範疇，黑巫術僅占少部分，因此如何能使自己避災、避難、避鬼神之禍端，是時人所重視的巫術課題。

（二）「巫」字釋義

在「巫」字的釋義中，本節側重甲骨文之義。甲骨文的「巫」字作「」。³⁹ 其形像兩筮占工具交叉之形，推論應為當時巫者所使用道具之形。在許進雄《中國古代社會》中有一見解提到：「甲骨文的巫（）字，作兩工形交叉的器具形，

大概是行法術時所用的工具象形」。⁴⁰陸思賢說：「甲骨文的巫字作，上橫表示天，下橫表示地，左右兩筆表示四方，中間的十字交叉，表示貫通天地四方」。⁴¹ 若從字形的訛變做解讀，則可以發現從甲骨文的器具形狀，經訛變之後左右向的符號則成為相向的兩個人，即成字。這二人或可解釋：一為專業的巫，一為另一空間的鬼神，兩者則可藉由某些工具而交感溝通。由於與常人是無法直接與鬼神對話，因而必須借重這中間的媒介當橋樑，因而就更凸出這媒介的專業性，

也就是巫。

唐蘭在《古文字學導讀》一書中提及以秦刻石〈詛楚文〉「丕顯大神咸」

38 常人慣稱會加害於人的巫術為黑巫術，其餘則是白巫術。

39 徐中舒主編：《甲骨文字典》（成都：四川辭書出版社，1990 年），頁 496。

40 許進雄：《中國古代社會》（臺北：臺灣商務印書館，1995 年）頁 505-507。

41 陸思賢：〈釋甲骨文中的「巫」字〉，《內蒙古師大學報》1984 年，第 4 期。

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中的「」釋為巫咸之意後，則巫字之義則大抵已成定論。⁴²再者郭若沬也在〈詛楚文考釋〉一文中也提到，由於識得「」字為「巫」，「丕顯大神咸」⁴³則謮為「丕顯大神巫咸」。⁴⁴至於文中所提的「巫咸」，將在下節做解釋。

（三）巫術與巫者

《禮記．表記》：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」。⁴⁵因殷商崇信鬼神，故巫術頗為盛行。絕大多數巫術活動的進行，主要是透過「巫者」來呈現。

何謂巫者？在先民時期，由於人們無法抵禦自然界那股強大的力量，於是在人群中即會出現具有交感能力者成為人神間的媒介，與鬼神溝通，並改善現狀以求得人們的信任，而這具有交感能力的人便成為巫者。《說文解字》對「巫」的解釋為：

巫，巫祝也。女能事無形，舞降神者也。像人网褎舞形，與工却意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。⁴⁶

在《說文解字》中許慎釋「巫」為「巫祝」。並在文中顯示出「巫」是一種身分，是具有交感感應的人，也就是在前段所提及人與鬼神間的媒介，他能侍奉沒有形體之物，亦能行舞雩之儀式使神明降臨，為國境消災解厄。

林惠祥也曾探討巫術與巫者間的關係，其云：

人類所行的各種宗教儀式和典禮都是為了要和解神靈的忿怒或引起其歡弖。在一部落之中能夠做酋長的人，大抵是因他有孔武勇健的身體，是無畏的獵人、勇敢的戰士。至於具有最靈敏最狡猾的頭腦，自稱能通神祕之奧者，則戎為神巫，即運用魔術的人。原始的民族信這種人有能力以對付

42 唐蘭指出：「字在甲骨文和銅器裡常見，向來沒人認得，假如我們去讀〈詛楚文〉就可以知道是「巫咸」的「巫」字了。見唐蘭：《古文字學導論》（臺北：樂天出版社，1973 年），頁 172。

43 郭沫若：〈詛楚文考釋〉，收入《郭沫若全集》（北京：科學出版社，2000 年），頁 327。

44 李圃主編：《甲骨文字詁林》（北京：中華書局，1996 年），頁 2920。

45 （漢）鄭玄注（唐）孔穎達疏：《禮記正義》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 1485。

46 （東漢）許慎撰（清）段玉裁注、民國魯賓先正補：《說文解字注》（臺北：黎明文化股份有限公司，1994 年），頁 203。

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冥冥中的可怖東西。有時這種人也自信確能這樣。這種人的名稱有很多種，依地而異，或稱巫（wizard）覡（witch）或稱禁厭師（sorcerer）

或稱醫巫（medicine man）或稱薩滿（shaman）或稱僧侶（priest）或稱術士（magician），名稱雖不一，實際的性質則全却，所以這裏把他們概稱為巫覡。巫覡們常自稱能呼風喚雨，能使人生病並為人療病，能預知卲凶、能變化自身為動植物等、能夠與神靈接觸或邀神靈附身，能夠用符咒法物等們各種人力所不及的事。其中最使人怕的是能魘魅別人，使人生病和致死。⁴⁷

上述載明要成為一位巫者的條件：舉行巫術儀式，能在唸唸有辭之間或手執法物之時與神靈接觸，並替人療病或是驅走災厄，這是常人的能力所不能及。

因此巫術的進行中則必定需要由巫者來進行整個儀式。⁴⁸

由於在秦簡的簡文中，並未明確記載實行巫術行為的人是否為巫者，所以僅能先針對先秦典籍中如《周禮》、《禮記》、《山海經》等書中所出現的巫覡職能，進而一窺《睡虎地秦簡．日書》中的「日者」⁴⁹的性質特徵。首先，針對身為一名「日者」主要負責的職能，大致分為以下三類：

1、官名

《周禮．春官》所載的「司巫」、「男巫」、「女巫」的職能即為此義：

司巫〆掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩々國有大，則帥巫而造巫恒。祭祀，則共匰主及道布及蒩館。凡祭事、孚瘞。凡喪事、掌巫降之禮。⁵⁰

47 林惠祥：《文化人類學》（臺北：臺灣商務印書館，1966 年）頁 328-329。

48 馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）曾論到所有的巫術都含有三個要件：咒語、儀式活動以及巫師。可參見（波蘭）馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski），朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》，（臺北：臺北協志工業叢書，1978 年）頁 118。

49 《史記‧日者列傳》裴駰題解：「古人占候卜筮，通謂之日者」。即帶出了「日者」的主要工作職能。參見（漢）司馬遷著（日）瀧川資言注：《史記會注考證》新校本（臺北：天工書局，1993 年），頁 1334。

50 （漢）鄭玄注（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 686-688。

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又云：

男巫〆掌望祀、望衍、授號、旁招以茅。冬堂贈，無方無筭。春招弭，

以除疾病。王弔，則與祝前。⁵¹

再云：

女巫〆掌歲時祓除釁浴。旱暵，則舞雩。若王后弔，則與祝前。凡邦之大，歌哭而請。⁵²

由上文所引三段文字可見，司巫是巫官之長，總攬所有的巫術的行使權。

一旦國家有了大災難則要率領群巫參考先巫的行事記錄而行巫術，以求國泰民安。男巫則掌「望祀」與「攻說」等禮的祝號，並用茅旌向四方呼招所祭的神。

在春天和冬天為人們去除不祥之事，遇有王者出弔臣喪，則與喪祝在王者面前去除不祥。女巫的職能則為掌理每年的祓除和釁浴大旱的雩祭，若王后出弔喪，

則與女祝在王后面前去除不祥。若國有大災，也會負責向神求請的歌哭事宜。

綜而言之，這三種巫官的主要工作則是掌鬼神祭祀之事，或祈或禳，以求除各種災難不祥。

除《周禮》外，其他典籍亦有記載關於「巫官」的記事。如《荀子．王制》

中提到序法之法時，即有提及巫覡的職掌。「相陰陽、占祲兆、鑽龜陳卦、主攘擇五卜，知其卲凶妖祥，傴巫跛擊之事也」。⁵³《禮記．檀弓下》亦云：「君臨臣喪，以巫祝桃茢執弗，徭之也」。⁵⁴能陪著君王弔喪並貼身的拿著一些工具為君王避免不幸近身，故這巫祝應是巫官才是。而《史記．日者列傳》集解云：「古人問候卜筮，謂之日者」。⁵⁵又云：「自古受命而王，王者之興，可嘗不以卜筮

51 （漢）鄭玄注（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 690-691。

52 （漢）鄭玄注（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 691。

53 （周）荀子著（清）王先謙撰：《荀子集解》（北京：中華書局，1988 年），頁 169。

54 （漢）鄭玄注（唐）孔穎達疏：《禮記正義》（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 275。

55 （漢）司馬遷著（日）瀧川資言注：《史記會注考證》新校本，（臺北：天工書局，1993 年），

頁 1334。

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決於天命哉，其於周尤甚。及秦可見，代王之入，伕於卜者」。⁵⁶在此文中也可顯示出：在周天子的時代，帝王的即位大事，盛行使用卜筮的方法決定，這狀況至秦朝尚可見，且當漢朝興起時，太卜官這職位已存在了。若以縱觀角度視巫者職能的演變，應可斷定《睡虎地秦簡．日書》中的「日者」身分，即是「巫者」。

2、巫職

（1）醫生

所謂巫職，指的是職業，意指「巫」字代表是職業的一種類別。西方社會認為：「巫師或巫醫是社會演進過程中最古老的、人為的、或專門職業的階級」。⁵⁷ 至於東方也有相同的解讀，如：《呂氏春秋．勿躬》：「巫彭作醫，巫咸作巫」。⁵⁸ 古代巫醫不分，由於人類將疾病視為鬼魂作祟，故以巫者充當這人鬼間的中間者。希望能藉由巫者施法術，能安撫鬼神進而達到解除疾病的目的。《莊子．應帝王》：「鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。

鄭人見之，皆棄而走」。⁵⁹由此可見，當時的巫者神通廣大，在醫療疾病的同時，

也在進行巫術行為。

《山海經•大荒西經》一文對巫尚有多種分類。「大荒之中，有山名豐沮玉門，

日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，以此升降，百藥爰在。」⁶⁰就句中「百藥爰在」四字，即可推知這十巫應是從事與醫藥相關的職業。同時可由此得知巫的世系，巫咸以下則為巫的族系或傳人，並以百藥醫術為特徵。另《山海經．海內西經》一文也提到：「開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾契窳之尸，皆操不死之藥以距之」。⁶¹可見治病之事乃為古代巫者的職事。自春秋以後，醫道漸從巫術中分出，

56 （漢）司馬遷著（日）瀧川資言注：《史記會注考證》新校本（臺北：天工書局，1993 年），

頁 1334。

57 （美）弗雷澤（J. G. Frazer）著，汪培基譯：《金枝》（臺北：久大、桂冠聯合出版，1991），頁 157。

58 （周）呂不韋著（漢）高誘注：《呂氏春秋》（上海：上海書局，1992 年），頁 206。

59 （周）莊子著（晉）郭象註：《莊子》（臺北：藝文印書館，2007 年），頁 169。

60 張步天：《山海經解》（香港：天馬圖書公司，2004 年），頁 500。

61 張步天：《山海經解》（香港：天馬圖書公司，2004 年），頁 500。

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但民間專行巫術、裝神弄鬼為人祈禱治病者，仍世世不絕。⁶²甚或文明可謂進步、

現代的今天仍有存在的空間。

（2）卜者

另外，除了巫醫之外，尚有「卜者」之職業。如前述《史記．日者列傳》中所提到的「日者」，也可以是個江胡術士，多說浮誇之辭，不論是阿諛使人心大悅，還是抓緊對禍災的恐慌心情，並以能通鬼神的名義，替人解決問題，目的即是要人厚禮答謝，以圖私利，至於這其中的真實性，則有待驗證。這一段的原文記載如下：

夫卜者，多言詷嚴、虛高人祿命，以說人志。擅言禍災，以傷人弖。言鬼神，以盡人財，厚求拜謝，以私於己。⁶³

綜上所述，毋庸置疑的是：「巫者」是種技能、是個有專門技能的職業。只要學會方法，人人則皆可成為能唸咒語的巫者。

3、交通鬼神

弗雷澤（J.G..Frazer）中認為，在原始部落中，早期巫術在日常生活中運用根本沒有專門的巫師或術士，遇危急時人人皆可使用咒語或法器以驅鬼。因而人人皆可成巫師。這樣的說法符合《睡虎地秦簡．日書》中，在親近的人鬼關係中，

人人皆可利用一些方法而使鬼神不再作祟。而使用這方法的人即可稱為巫者，

又稱「事鬼神者」。主要表現在與鬼神交通、滅除人的災難禍端，以求人安然無恙。這是類似神媒的角色，凡在施行巫術時可能需要借用或上達天聽的職能，皆

62 許進雄認為：「甲骨文雖不見醫字，以商代中期遺址發現儲存草藥材一事看來，商代必有善用藥物的人，其職大概由巫去充當。巫與醫的分職後代的事。在民智未大開的時代，治病大半以弖理治療為主。中國早期的名醫又都具有巫的身分，巫咸、巫相等。」以上所述，又再次證明古代是巫醫不分的。請參見許進雄：《中國古代社會》（臺北：臺灣商務印書館，1988 年），頁 387。

63 （漢）司馬遷著（日）瀧川資言注：《史記會注考證》新校本（臺北：天工書局，1993 年），

頁 1335。

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是巫者最基本的工作。⁶⁴在《國語．楚語下》中記載著：

古者民神不離。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義其聖能光遠宣朖，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號，高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、

齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服、而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、釆服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而弖率舊典者為之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。⁶⁵

此為觀射父答楚昭王所問：「《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎〇」⁶⁶之答。所載之言若從宗教的角度而言，因人、神之間是有無法相通的距離，所以需要專司神人交通的媒介者，即稱為「巫」。《周易．

巽》疏中，孔穎達釋「史、巫」：

史謂祝史，巫謂巫覡，並是按事鬼神之人也。⁶⁷

上述一如瞿兌之在〈釋巫〉文章中提到：「巫也者，處乎人神之間，而求以人之道，通於神明者也。」⁶⁸這指稱巫的地位以及主要工作，是需靠交感能力，將鬼神之事轉知於人，或將人之欲望轉知於鬼神。又說：「陳大姬無子，好巫覡，禱祈鬼神歌舞之樂。民俗化而為之。」⁶⁹ 則進一步說明了巫者在巫術動中所要負責的儀式與職能。

從知識的內涵忖度，無論是《國語．楚語》中所提的「山川之號」到「禋絜

64 參見趙容俊：《殷商甲骨卜辭所見之巫術》，（臺北：文津出版社，2003 年），頁 121-136。

65 （春秋）左丘明撰（民）徐元誥撰：《國語集解》（北京：中華書局，2002 年），頁 512-514。

66 （春秋）左丘明撰（民）徐元誥撰：《國語集解》（北京：中華書局，2002 年），頁 512。

67 （清）阮元校刻：《十三經注疏》《周易》（北京：中華書局，1980 年），頁 69。

68 瞿兌之：〈釋巫〉：《燕京學報》，第 7 期，頁 997。

69 瞿兌之：〈釋巫〉：《燕京學報》，第 7 期，頁 997。

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之服」，抑或是「四時之生」至「氏姓之出」，皆由巫者全面總攬，並提供宗教祭祀、協助遠離禍端。總括之，巫者交通鬼神的目的，大多是為了協助人與鬼神的溝通，以達兩不相傷的目的。而在《睡虎地秦簡．日書》中的日者在施巫術的同時，也是期望能達到此目的，除非必要絕不使用激烈的手段制伏對方。關於細節留待下文詳述。

（四）巫術與宗教

巫術乃是運用一些手段使自然界的某些情形，如降雨、止水等現象能受人類的控制，進行符合人民的想望。弗雷澤（J.G.Frazer）認為：

在人類發展進步的過程中巫術的出現應早於宗教的產生。所以人在努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚弙段以求哄誘孜撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈之前，曾詴憑藉符咒魔法的力量來使自然界符合人類的期望。⁷⁰

就上述觀點而言，宗教的出現晚於巫術，故在宗教形成之前先有巫術時代。

且巫術是用符咒魔法的力量來支配大自然，而宗教則是依賴祈禱、獻祭的方式，

乞求大自然的精神協助。就在人們企圖以命令與控制自然力量的巫術失敗後，人類遂轉向宗教。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）在《巫術、科學與宗教》

一書中，也曾對巫術與宗教之間的關係表達意見：

有一些傳統的活動和儀式，土著以敬畏的弖情，肅然遵行，並服膺種種禁忌和特殊行為規則。這些活動和儀式常與超自然力量的信伖有關，特別是巫術的信伖，以及有關生命、靈魂、鬼怪、祖先或上帝的概念。⁷¹

由上文觀之，巫術利用神秘的儀式和方法，企圖控制自然或操控鬼神正符合他在《文化論》中將巫術歸類於宗教的論點相同。

70 （美）弗雷澤（J.G..Frazer）著，汪培基譯：《金枝》（臺北：久大、桂冠聯合出版，1991 年），

頁 83。

71 （波蘭）馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）著，朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》，（臺北：

臺北協志工業叢書，1978 年），頁 1。

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馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）將巫術定位於它是為了滿足個人機體的需要，是一種重要的文化功能並在社會上有它的價值。⁷²而宗教是一種信仰，

使人心能在這信仰中得到一些撫慰。同時他認為巫術和宗教都是人類所不可或缺的，並認為這是一種源於情緒緊張的情境：

巫術和宗教都是源於情緒緊張的各種情境，並在其中產生作用……。巫術和宗教都為這些情境、這些阻圔提供發洩的機會，但沒有實際的出口，只能經由儀式和信伖，通往超自然的領域。在此領域內，宗教部分所包括的是鬼神、原始預感、部落神祕孚護者的信伖々巫術部分則包括太古的巫術力量和效能。巫術和宗教都是謹遵神話傳統，却時都存在於奇蹟氣氛和驚人故事的持續啟示之中。巫術和宗教都被許多禁忌和實例所圍繞，使其一舉一動都與世俗世界顯然不却。⁷³

西方的學者認為巫術為一種手段和儀式，而宗教則是人心的信仰。但實際上並無特別指出其中的分野，但中國學者卻論斷不休，有些學者認為巫術和宗教是有其差異性，但也有些學者則主張巫術即巫教。試將學術界相關的討論，分述如下：

1、巫術異於宗教

巫術屬於人類的靈感文化，通過一定的方式與神靈交感，以達到神靈保護的目的。⁷⁴是故「交感」作用歸類於「儀式」，為一方巫術的行為操作，來自於與神靈交通的思維活動，呈現出精神生活的信仰現象。臺灣人類學者宋光宇認為巫術乃宗教儀式的一部分，卻不等於宗教，其理論為：

巫術是宗教儀式的一部分，一般僧侶祭師也多有採用。巫術和宗教仍是有

72 （波蘭）馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski），費孝通譯：《文化論》（臺北：華夏出版社，

1988 年），頁 40。

73 （波蘭）馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski），費孝通譯：《文化論》（臺北：華夏出版社，

1988 年），頁 111-112。

74 朱存明：《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995 年），頁 97。

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所區別的。巫術的特徵是在於因果之間有堅定的關係，中間可以不要有超自然神祇的介入。通常，一個人只要學會正常的法訣，尌可以作法自如了

75。

就此觀點下，我們可發現巫術是可以學習來的，只要學會施法的動作、咒語，

即使不和神靈交感，亦能施術。因此這裏所指的巫術是有具體的動作，是宗教眾多儀式中的其中一種，故稱不上宗教。梁釗韜在《中國古代巫術---宗教的起源和發展》一書中，也有類似的看法：

一般來說，巫術與宗教之間的區別在於，巫術是祈求自然力量來幫助或壓服對方，而宗教只一種純粹的信伖。但在某些宗教行為中，例如犧牲與預兆等卻往往包含了巫術的特性。……簡言之，在質的方面巫術是動作，是技藝，宗教則是信伖、是崇拜。尌起源的年代而言，巫術比宗教先々尌演變系統而言，巫術統屬於宗教之內々尌發展程度而言，宗教當然高於巫術，

是屬於人類文化較高一級的表現。⁷⁶

綜上所述，可得知梁釗韜認為巫術是宗教的雛型，雖然彼此互相深深的影響著，但絕不可直接將巫術視為宗教。

2、巫術即是宗教

另外也有些學者贊同巫術信仰即是宗教的一支。因為巫術和宗教兩者各有一部分是必須依憑超自然而存在，並且巫術構成的要素，已具備祈求者、媒介者、

儀式等宗教基本體系，因此巫術常被使用在宗教的範疇中，宗教亦經常襲用巫術傳來的儀式和口頭言詞。因此，巫術可視為宗教一類的「巫教」。⁷⁷

再者，張光直在〈人類歷史上的巫教的一個初步定義〉一文中，說明巫術稱之為巫教之緣由：

75 宋光宇：《人類學導論》（臺北：桂冠出版社，1977 年），頁 390。

76 梁釗韜：《中國古代巫術---宗教的起源和發展》（廣州：中山大學出版社，1999 年）頁 17-19。

77 路易士（Joan M. Lewis）在其著作中提出他對巫術信仰的看法。他說：「巫術信伖看做是宗教的一個種類。」路易士（Joan M. Lewis）著，黃宣衛、劉容貴譯：《社會人類學導論》（臺北：

五南出版社，1985 年）頁 100。

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第一章 緒論

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第一章緒論

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