國立台東大學公共與文化事務學系 公共事務管理碩士在職進修專班碩士論文
指導教授：侯松茂 教授
獵人不見了？－台東縣延平鄉桃源部落 的狩獵文化
研究生：王宏義 撰
中華民國一○一年六月
謝 誌
時間過的真快，兩年的研究所生涯一晃眼就畢業了，由於個人服 務於軍旅擔任教職，在這兩年的求學過程中，每禮拜必須周旋於教學 工作與學業，備感辛苦。尤其碰到受訓班隊多時或正規班戰術、兵推、
現地戰術課程及參加協統演習，有時因任務無法上課，真的是不免有 心力交瘁之感。其中作業有時也必須只能先用筆註記於在筆記本上，
利用課堂中或在家深夜及一大清早努力完成，還好授課老師的體諒，
同學的鼓勵，讓我除充實自我外，並交到好多朋友，與大夥們有很多 歡笑、辛勤與感謝。
首先要感謝指導教授侯松茂老師，若沒有老師的耐心管制及追蹤 論文寫作進度及細心課業指導，今天這份論文將無法如期完成，在此 由衷向老師致上個人最真摯的謝意。另也感謝孫本初教授及魏俊華教 授對論文計畫審查及口試時，不吝指正及給予精闢的建議，在論文寫 作上更臻完善。
感謝蔡西銘老師、靳菱菱老師、李玉芬老師、謝志龍老師及彭堅 汶老師的用心教導，使我增廣見聞，感謝鳳清、德廉、炳全、家麟、
國銘、昆益、志偉、瑞鴻、彥鳴、國隆、永豐、裕良、悅婷、建成、
淑麗、明光、瑞欽、萌芬同學們一路上的陪伴及扶持，讓我在這兩年 生活變得更有意義。感謝在論文寫作的過程中與我同一小組的詩盛、
炳權、新德、善容同學們的相互惕勵及協助，另外感謝曾經幫助、關 心及鼓勵我的親朋好友們及接受訪談的耆老及獵人，沒有你們的協 助，無法完成此研究，在此致上衷心的謝忱之意。
最後感謝爸爸及媽媽、最執愛的老婆-阿秋及寶貝兒女-禹翔、妍 絜、妍媛，諒解我這兩年假日進修較少時間與妳們相處在一起，因為 您們的支持和付出，我才能順利完成學業，願您們分享我的喜悅。
宏義 謹誌
2012 年 6 月
獵人不見了？－台東縣延平鄉桃源部落的狩獵文化
研究生：王宏義
國立台東大學公共與文化事務學系 公共事務管理碩士在職專班
摘 要
本研究旨在台東縣延平鄉桃源部落獵人、耆老的記憶，結合文獻及其他學者 研究成果，以台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化的來源、現況、族群認同、困境及 因應策略為研究範圍。本研究者以台東縣延平鄉桃源部落早期有狩獵經驗的耆老 及現今還有狩獵的獵人為研究對象，採用質化研究針對四名部落耆老與獵人實施 深度訪談，經由文獻探討、深度訪談，綜合整理與分析資料後，得到以下結論：
一、狩獵文化的來源：狩獵的區域區分為早期耕地、原住民保留地及傳承下來的 獵場。狩獵工具與使用方法先後有以槍獵、放狗圍獵及陷阱獵。狩獵的規範 與禁忌尤以打噴嚏、放屁為惡運徵兆。自然環境與物（植）種辨識都是由長
輩於狩獵時所口傳的。
二、狩獵文化的現況：狩獵區域物種的數量主要由於政府法律的禁止或該獵區多 人大量捕獵，致使狩獵區域物種的數量而有所分別。狩獵的夢占耆老與獵人 均會夢占，來判定獵物的物種或大小，年輕一輩的獵人並無特別的夢占趨使 其狩獵，僅以自行決定及碰碰運氣來上山狩獵。狩獵者的生活型態大多以從 事物農為主。狩獵的時間通常以假日為主，概約是從九月至明年四月底左右。
三、狩獵文化與族群認同的關係：參與傳統文化活動有些人認為公家舉辦的打耳 祭活動，其內容是為迎合外來遊客而有所更改的，另亦有些人認為是真實的 呈現。獵回後的習俗大都以分享予親戚朋友為主。獵物的呈現會收集鹿角及 山豬牙，呈現於慶典活動的會場，頭骨下額骨懸掛於工寮，以呈現自己的豐 功偉業。族群認同的歸屬感以獵回後分享獵物，就是認同自己的族群，就是 認同原住民的傳統文化。
四、狩獵文化傳承的困境及因應策略：狩獵文化傳承以政府法令的禁制及個人的 勤勞與興趣為主要困境，另因應策略為政府法令的鬆綁、學校鄉土教育課程 規劃以及家庭教育傳承狩獵文化。
關鍵詞：狩獵文化、族群認同
Where are the hunters?－The Hunting Culture of Taoyuan in Yanping Town of Taitung County
Researcher: Wang Hung-Yi
Department of Public and Cultural Affairs, National Taitung University Evening Programs of Graduate School of Public Affairs
Abstract
The study aims to discuss the origin, current situation, ethnic identity, challenges and its responsive strategies of the hunting culture in Taoyuan , Yangping Town of Taitung County through the memories of hunters and the elderly in Taoyuan and literature review as well as the results of relevant studies. The subject of the study is the elderly who used to hunt in their early days and those who are still hunting now in
Taoyuan . Qualitative research is adopted to conduct depth-interviews with 4 elderly
and hunters in the tribe and through the literature review, depth-interview, compilation and data analysis; we have summed up the following results:
1. The origin of hunting culture: the hunting areas include early farmland, aboriginal reserved land and the inherited hunting grounds. The hunting tools include hunting gun, dogs and traps. Sneezing and farting are especially the taboos of hunting as they are considered the bad luck. The identifications of natural environment and
plants were told by the seniors when hunting.
2. Current situation of hunting culture: there is a gap between the numbers of different species in hunting grounds due to the ban from the government and the number of hunters hunting in the grounds. The elderly and the hunters believe in dream prophecies to judge the species or the size of the hunted but the younger generation does not hunt based on any particular reasons. They mostly go hunting whenever they want. The hunters mainly the farmers and the hunting time are mostly on weekends roughly from September to the end of next April.
3. The relationship between hunting culture and ethnic identity: some think the Ear-Shooting Festival organized by local government is partly changed to cater to the visitors while others regard it as a representation of culture. The customs after the hunting are mainly that hunters share the prey with families and friends. The hunted were presented with deer’s horns and teeth of wild boar collected with animal’s lower jaws hung in the venue of festivals to show the highly meritorious deeds. The sense of belonging in terms of ethnic identity mainly comes from the sharing with the hunted with the people after hunting in the tribe which represents the identification of the aboriginal traditional culture.
4. The challenges of the inheritance of hunting culture and its responsive strategies:
The main challenges of the inheritance of hunting culture come from the governmental regulations and individual interest. The responsive strategies can be the lift of the governmental regulations, the indigenous education in school and family education.
Key word: hunting culture, ethnic identity
目 次
第一章 緒論
第一節 研究問題背景與動機 ………1
第二節 研究目的與待答問題 ………6
第三節 研究範圍與限制 ………6
第四節 名詞釋義 ………8
第二章 文獻探討 第一節 狩獵文化的意涵及其相關研究 ………11
第二節 族群認同的意涵與理論及其相關研究 ………19
第三章 研究設計 第一節 研究架構 ………33
第二節 研究對象 ………34
第三節 研究方法 ………35
第四節 研究工具 ………37
第五節 研究流程 ………39
第六節 資料處理與分析 ………40
第七節 研究的信度與效度 ………42
第八節 研究倫理 ………43
第四章 研究結果分析與討論 第一節 狩獵文化的來源 ………46
第二節 狩獵文化的現況 ………50
第三節 狩獵文化與族群認同關係 ………53
第四節 狩獵文化傳承的困境及因應策略………56
第五節 研究省思………59
第五章 結論與建議 第一節 結論………61
第二節 建議………64
參考文獻 一、中文部分………67
二、西文部分………71
附錄 附錄一 修正前訪談大綱………72
附錄二 修正後訪談大綱………73
附錄三 野生動物保育法………74
附錄四 國家公園法………89
附錄五 原住民民族認定辦法………94
表 次
表2—1 各研究者對狩獵文化的定義………13
表2—2 布農族與其他原住民族狩獵文化文獻比較表………19
表2—3 各研究者對族群認同的定義………22
表3－2 訪談對象資料表………35
表3－3 專家學者效度名單一覽表………38
表4－1 訪談結果主要範疇一覽表………45
圖 次
圖3－1 研究架構圖………34
圖3－4 研究流程圖………39
第一章 緒論
本章旨在台東縣延平鄉桃源部落獵人、耆老的記憶、結合文獻及其他學者 研究成果，試圖探討台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化來源與現況、狩獵文化與族 群認同以及狩獵文化的困境與因應策略為何？本章共分為第一節研究問題背景 與動機、第二節研究目的與待答問題、第三節研究範圍與限制及第四節名詞釋義。
第一節 研究問題背景與動機
壹、研究問題背景
台灣原住民族群自遠古時期一直到十九世紀末期，仍在森林原野裡追逐野生 動物，過著原始樸素的生活。台灣的山區都是原住民長久的居住地或是傳統的狩 獵及採集地，因此原住民族群的文化與狩獵有著密切的關係（田哲益，2002）。
原住民是分布在台灣的少數民族，是台灣最早的居民（范純甫，1995）。原住民 是一個具有獨立特質的民族，不過由於他們的居住地與外界接觸不易，因此外人 對他們的瞭解不多（王美晶，1999）。
原住民地區，曾流傳著這樣一首《頌祖歌》：
我祖翁最勇強，遇鹿能活捉；鬥走直同於馬，遇酒縱飲不歸。
詩人描繪了這樣一幅祖先縱情捕鹿的豪爽勇猛情景。可見，勇猛的祖先是受 到後代子孫的真摯崇敬的（范純甫，1995）。
早期部落原住民的教育是口傳心授，在生活中耳濡目染，學得祖傳的知 識和技藝，男孩成長至可以隨行狩獵，在當中習得狩獵技巧，了解辨識天 氣變化、方位、方向、動物習性及山林地勢（亞磊絲.泰吉華坦，2007）。狩 獵這種活動除了是生存之道，也是娛樂活動，它還與祭祀、戰鬥和出草具有同等 的重要性，是男人最嚮往的活動，自古以來便傳下許多獵規，無論是團體狩獵或 單獨狩獵都必須遵守（王美晶，1999）。狩獵在原住民各族群的心中是一種聖潔
的行為，出獵前必須守戒，凡有喪事或孕婦者禁止出獵。行獵前要先做鳥占、夢 卜以卜凶吉，凶卜則停止出獵（黃森泉，2006）。
布農族男人是臺灣原住民族最好的獵人，南部的排灣族人稱他們為sungau
（擁有法術的獵人）；北部的泰雅族人稱呼布農族獵人為「影子」。狩獵對布農族 人而言，是一種生活亦是自我表現、爭取社會地位的絕佳機會，更是一種祭典行 為，因此每個參與的男人莫不全力以赴。狩獵，不僅成為原住民人民生存和生產 的一種需要，而且，伴隨著狩獵需要的武器製造，工藝生產，以及文學藝術創作，
形成了原住民文化中不可缺少的一個重要部分（延平鄉誌，2004）。
但是隨著生態保育及野生動物保護的觀念逐漸受到重視，原住民的狩獵行為 一再被提出討論。政府單位認為它是生態環境的殺手，訂定野生動物保育法，以 法律嚴加禁止，尤其在公布國家公園法之後，原住民族的生活領域被劃入國家公 園的範園之後（玉山國家公園屬布農族的活動領域，雪霸及太魯閣國家家公園是 泰雅族的活動空間）情況更是嚴重。此外，為了生態的保育，嚴格禁止原住民狩 獵，並限制他們在生態保護區（國家公園）內許多與傳統生活有關的活動，不但 扼殺了他們的生存命脈，似乎也陷入了某種迷思當中，那就是：所謂「生態環境」
到底是甚麼，難道只是指自然生態，而不能包括人文生態？那所謂的「生態保育」
難道不需要兼顧到自然與人文兩個層面嗎？執法之「徹底」，甚至嚴重地損及了 原住民的尊嚴。生態保育能逐漸受到重視固然值得欣慰，但是要落實生態保育一 定得全面禁止原住民的狩獵文化嗎？原住民的狩獵文化已存在了無數個世代，他 們賴以野生動物為生，就必須保障動物繁衍不絕，以使獵場中有動物可獵，因此 他們與動物之間已發展出一套相互依存的秩序，基本上那是一種人與生態平衡的 法則（王美晶，1999）。
近年來，隨著原住民族群民主自決意識抬頭，台灣社會已經漸漸意識到原住 民族有別於其它族群的文化傳統，研究者認為必須尊重原住民狩獵文化的特殊性 與自主性，並透過有效管理及資源共享，讓原住民狩獵文化傳承下去。
貳、研究動機
研究者由於服務於軍旅，之前常因職務異動或陞遷關係，會調至其他縣 市任職，然而每到新單位，自我介紹我是原住民—布農族時，常會為一些 同仁異口同聲：你有沒有狩獵過，吃過哪些動物？從中不免的意識到大部 分外地人對「原住民」僅瞭解片面採集或狩獵活動，然而在原住民族狩獵 的過程中隱含的真正意涵是為何？卻完全不知道。其實一個真正的獵人是 和大自然融為一體，瞭解自然界，懂得運用豐富的知識在其中搜索的人。
他要能夠拿控自然界的一切，包括機會和危險，並且能夠在供需之間求取 平衡。在這過程中原住民族群團隊的合作獲取獵物，這是一個堅持延續自 己傳統文化的族群，執著於莊嚴的打獵方法，他們打獵的目的不僅是為了 果腹而已，還有加強族群的團體間共存的關係。雖然現代化的打獵方法有 各種配備甚至科學學儀器，看起來好像比較有效率，但是目的僅為了食物 和其他永不滿足的需求，忽視了打獵真正意義（王順清，2000）。
2010 年 11 月中旬，辦公室有位新進同事，閒暇與人交談之中，總是喜 歡談論原住民種種事蹟，從生活環境、狩獵、祭祀（典）、音樂（舞蹈）
活動等，在一次的閒談中，得知該員家庭為部落的頭目家族，有許多的傳 奇與故事，但追問：你有沒有上山狩獵過？才不免羞愧的聲稱：由於父母 雙親都從事公職的關係，其實從小就一直在外面讀書，直至近年來族群認 同的情感歸屬，才慢慢的去接觸、瞭解及參與部落的傳統文化。
於都市成長的原住民族小孩，其特徵大多為勇健的體魄、深邃的輪廓、
深色的皮膚及詞不達意的語彙，不會說母語、不會吟唱傳統歌謠及不協調 的舞步，其實這個狀況是許多久居外地原住民父母親所面臨的問題。因工 作環境、就業及小孩教育問題關係等，離鄉背井，小孩從小沒有自己族群 文化環境，學校因原住民各族人數未達申請專業老師標準或無師資，未開 班授課原住民傳統文化課程。另 2002 年原住民民族認定法第 6 條 父母僅一
方為原住民，具有原住民身分之子女，從具原住民身分之父或母之民族別。
只要原住民提出證明文件，得到法律認定，即是原住民族群。原住民族群 人數是增加了，但仔細想想，對自己的族群傳統文化不瞭解，如何產生族 群認同？隨著時間的消逝，漸漸失去了原住民的「本能」。
研究者個人記憶經驗回溯，第一次參加「Mapu-asu」布農語「放狗圍獵」，
是在國小五年級，一大清早四點鐘左右，聽到左鄰右舍的獵狗，不停地大聲吠叫，
阿公也急忙著餵飽家裡的小鳳、小黑、小黃及姑媽（狗名），爸爸磨刀霍霍聲，
天剛微亮時，看見祖、父執輩們帶著背包、手拿一根矛及一把綁在腰際上的番刀，
在我家旁的路口，集合出發。我跟表哥唯恐被發現小心翼翼的尾隨，在途中被看 見了三次，其中二次被長輩斥責，要我們趕快回家。最後，祖父執輩的耆老看我 們很有毅力、勇敢的樣子，要我們趕快跑過來跟上，並要求從現在開始，都不可 以離開他們的視線，也不可大聲喧嘩，提醒我們狩獵最重要的是要懂得掩飾行 蹤，以不著痕跡的方式，降低獵物天生防禦性的戒心。在到達預定的獵區前的路 途中，獵人們採集野生果實（番石榴、番茄、枇杷）、植物（蕨類、藤心）及野 蜂蜜充飢，在狩獵追捕過程中，部落的獵人能演繹出他們正在追蹤的動物之各種 不同的資料，如動物的物種及雌雄、年齡、牠移動的速度、牠是落單或者與其它 動物同行、牠吃什麼及什麼時候進食，以及動物經過此地的時間等資料。當然，
他們可以從蹄印與糞便的形狀來辨識動物的種類。動物的體型或年齡，都與牠的 印記大小有直接的關係。印記的深度代表著動物的體重。他們可以從動物上下顛 簸的步伐或長短不一的步長來區隔出牠們是生病或虛弱。對於動物習性的瞭解確 實有助於他們判斷牠們經過的時間（王國川、翁千惠，2005）。在最後一次的圍 捕中，看到一隻大山豬帶著幾隻小山豬經過我們守候隊，眼見長輩紛紛湧上圍 捕，表哥阿公，用背籃套住到一隻小山著，並用腰際番刀予以刺殺。
國中時，曾跟爸爸及兩位表舅深區狩獵，從自己的部落順搭至紅葉林班的大 卡車，車程概約四小時左右，到達目的後，還要走半天的路程，峰迴路轉，才到 休息的工寮，身體疲憊不堪，心理後悔不及，不時發出幹嘛要跟。但不可否認的
是，置身深高處眼望四周，一望無際的高原，林木粗曠高深，景色頗令人身心舒 暢。看見父執輩，顯得特別愉快，森林是他們熟悉的地方，是他們的戰場，是展 現獵人的智慧，地形、天氣、昆蟲、動物及植物甚至大自然種種一切，會給他們 考驗，嚴謹的遵守祖先禁忌，祖靈會給他們 Daisah（布農語，運氣或機會），一 個真正的獵人，端看他打獵的意圖和方法。打獵並不是只為了殺戮和競爭；能夠 和大自然合而為一，充份瞭解雲的脾氣、山的形貌、雨的使命、風梢來的信息、
動物的足跡和樹木的生長情形，這才叫做打獵（王國川、翁千惠，2005）。
目前由於法令的禁制，僅能利用祭儀活動期間，開放上山狩獵，老爸年齡漸 長，話多了。從出發前的叮嚀，途中蟲鳴鳥叫聲的警告，植物的辨識，動物足跡 辨別種類及大小，不時提醒要用沈穩、內斂及敬畏的心對待大自然的一切。看到 部落的獵人及耆老慢慢的逝去，各家族青壯人口外流，現在小孩子僅能透過部落 在地人、公部門或其他組織在辦理打耳祭（Malahodaigian）時，才看見獵物及 聽到獵人舉行誇功宴（Malastapang），獵人不見了，悠遠的狩獵文化消失了。
研究者透過文獻回顧、訪談方法，試圖把熟悉變陌生，把陌生變熟悉，以 新的眼光探索不對勁，來探討台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化的來源與現況？
狩獵文化與族群認同？桃源部落在地人、公部門或其他組織在辦理年度「打 耳祭」時所呈現的狩獵文化是否代表布農族的整體意識與其真實性為何？野 生動物保育法第16—21條與原住民基本法第19條衝突及矛盾是否與布農族 狩獵文化傳承的困境有關？與其因應策略為何？
第二節 研究目的與待答問題
壹、研究目的
本研究以台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化之研究為基礎，期望能藉由台東縣 延平鄉桃源部落耆老、獵人的經驗及知覺探討獵人不見了的原因，依據前述之研 究動機，本研究之具體研究目的如下：
一、瞭解台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化的來源與現況。
二、探討台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化與族群認同的關係。
三、探究台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化傳承的困境與因應策略。
貳、待答問題
依據前述研究動機及研究目的，本研究將探究下列問題：
一、台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化的來源為何？
二、台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化的現況為何？
三、台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化與族群認同關係為何？
四、台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化傳承的困境及因應策略為何？
第三節 研究範圍與限制
本研究旨在探討台東縣延平鄉桃源部落狩獵文化之研究，雖力求嚴謹、完 整，惟限於人力與時間，仍有未盡周延之處。本節擬就研究範圍及研究限制予以 說明。
壹、研究範圍
有關本研究界定之研究範圍，分以研究的對象及內容予以說明：
一、研究對象
本研究對象分成二部分，第一部分是目前還在運用各種方式及器具的實務狩 獵者，第二部分係針對因年邁或傷病曾有狩獵經驗或曾親自獵捕野生動物的獵
人、耆老為研究對象，再以滾雪球方式產生下一個對象，瞭解狩獵文化歷程。期 能由訪談及參與觀察中瞭解狩獵來源與現況，從而探討現今獵人在法令的禁制下 如何傳承狩獵文化。
二、研究內容
本研究內容包括探討台東縣延平鄉桃源部落布農族狩獵文化的情況、相關前 人的研究、文獻回顧作為靜態的研究資料，佐以訪談所得資料做為研究主軸，以 現況提供原住民族群傳承狩獵文化困境與因應策略之參考。
貳、研究限制
一、研究對象
本研究之研究對象係以台東縣延平鄉桃源部落在地獵人及耆老為主要對 象，惟受限於研究者的時間、受訪者的配合狀況及現存獵人、耆老人數關係，僅 能選取少量樣本作深入研究；因訪談數量有限，致所得結果的普遍性與代表性可 能尚嫌不足。致本研究之結果恐無法全面適用於全部布農族獵人，僅能提供研究 者文獻之參考，因而無法成為通則。
二、研究內容
（一）語言理解限制
研究者雖為在地布農族人，溝通無阻礙。但在研究過程中對於進行訪談時，
部分受訪者可能受限於語言（國語）、文字的限制，對於中文語彙不甚理解而無 法了解研究問題的涵義或無法明確回答，研究者有時以具體例子來說明，但是卻 也落入研究者的假設之中，或引導受訪者進入研究者的想法，對訪談的理解也不 同，所以研究結果與客觀性會受到些許影響。
（二）時間點限制
研究者目前服務於軍旅，受限於時間及狩獵季節不同的空間行為等因素之考 量，本研究僅得做一個時間點、橫切面之研究，而無法對部落耆老及獵人作垂直
面、長時間之追蹤研究。針對後續解決之道及其執行情形，仍待續進行研究者加 以繼續研究，方能周全，係為本研究不足之處。
（三）「局內人」、「熟人」對研究的影響
研究者和被研究者來自同一文化也可能為研究佈下陷阱。由於共同享有的東 西太多，研究者可能失去研究所需要的距離感，對對方常用的一些語言和行為習 以為常，對對方言行中隱含的意義失去敏感。由於雙方是「熟人」或「朋友」，
被研究者可能不願意將自己的一些個人隱私告訴對方。研究過後雙方彼此還會經 常見面，如果將自己的個人隱私暴露給對方，可能會感到尷尬（陳向明，2009）。
（四）法令的禁制
野生動物保育法第16－21條及第21－1條 台灣原住民族基於其傳統文化、
祭儀，而有獵捕、宰殺或利用野生動物之必要者，不受第十七絛第一項、第十八 絛第一項及第十九絛第一項各款規定之限制。前項獵捕、宰殺或利用野生動物之 行為應經主管機關核准，其申請程序、獵捕方式、獵捕動物之種類、數量、獵捕 期間、區域及其他應遵循事項之辦法，由中央主管機關會同中央原住民族主管機 關定之。由於法令的禁獵，受訪者對於敏感性的問題，抱持著高度的警戒，恐難 以瞭解獵人實際狩獵情況與態度（如時間、地點及所獵動物等），擔心研究者將 這些訪談內容告訴警方，因此對於研究者的問題會有所保留、或是迎合研究者所 想要的答案。
第四節 名詞釋義
壹、獵人
依小牛頓國語辭典意指，獵人為捕捉野獸的人（台北師院實小，2006）。布 農族對於狩獵英雄非常敬重，視獵人為真正的男人，即英雄之意。作為一個優秀 的獵人，必須具備過人的智慧與堅忍的精神，在山林不但要克服惡劣的自然環 境，還要與各種動物鬥智與鬥力。獵人除了為取得肉食外，還在探求生命意義和
精神的價值。狩獵之技巧，在於要能洞悉動物的習性、氣候、地形以及使用的工 具（田哲益，2002）。
吳雯菁（2005）以參與觀察及訪談方式，探索好茶部落的脈絡，「人」為何
「狩獵」，哪些「人」會「狩獵」。發現好茶部落男性在學習「成為獵人」的過 程中，鍛煉膽識、與同伴扶持互助，學習相關山林知識與禁忌、祭儀，並在狩獵 返家後學習共享。是以魯凱族所稱的「獵人」為定義：至少需要獵獲五頭以上的 大型公山豬，也就是經驗五次以上排徊生死邊緣的紀錄。
本研究所指的獵人是台東縣延平鄉桃源部落布農族人，目前尚在利用各種狩 獵方式及運用各項獵具狩獲獵物者，包括槍獵、陷阱獵以及深區或村莊附近的狩 獵者。
貳、狩獵文化
原住民在山區的狩獵活動，因為在生活方式、社會習俗紀律和禁忌等方面對 山林的自然環境建立密不分的關係，再經過長年生活習俗規律的歷練達到族人尊 重自然的共識，進而形成所謂的狩獵文化（黃長興，2000）。陳澤裕（1988）對 狩獵文化的定義：「人類在生活演化史中以狩獵為動機，加諸於人類與野生動物 關係間之所有內在及外形上之行為史。」梁秀芸（1996）與黃長興（2000）分別 針對太魯閣族的狩獵文化進行研究，其狩獵文化的研究：包含獵區劃分、狩獵獵 物、狩獵技術以及狩獵習俗，即涵蓋狩獵文化精神層面、社會層面以及技術層面。
狩獵文化更是為傳統生態知識的重要核心，它是將知識-實踐-信仰實際融入生活 的一種文化表現。裡面包含了原住民居住山林裡千百年來，所發展出來長期使用 當地野生動物的智慧（楊雅淳，2004）。
本研究所指的狩獵文化是為承襲文化的覺醒，是個人經由長時間學習及參與 觀察與經驗的累積，其中包括自然環境及物種的瞭解，善用各種方式及器具獵物 者，並嚴守禁忌和祭儀的傳統文化。
第二章 文獻探討
本章主要區分為兩節，第一節討論狩獵文化的意涵及其相關研究，第二節則 討論族群認同的意涵與理論及其相關研究。
第一節 狩獵文化的意涵及其相關研究
壹、狩獵文化的意涵
一、文化的定義
文化是指一個民族的生活方式及其設計，它不僅包括具像而可觀察到的生活 必需文明，人際關係的準則規範，以及表達內在情操的藝術、文學、音樂、歌舞，
乃至於宗教信仰等等，同時也包括了那些不可觀察而抽象存在的價值觀念、邏輯 思考、象徵意義以及理想典範（李亦園，1992）。文化是關於人和人事的說法、
解析、衍繹的知識體系或相關的知識現象（江山，2008）。文化一詞則意涵廣泛，
包括抱持不同世界觀、操持不同的語言以及擁有不同生活風格等都代表著不同的 文化（洪泉湖，2008）。威廉斯（Williams 1976：80）的說法，當前有關「文化」
的三種用法，大致反映了各歷史的變遷：指涉個人、群體或社會的智識、精神與 美學發展。乏指各式各樣的知識和藝術活動及其產物（電影、藝術、戲劇）。在 這個用法裡，文化大致與「文藝」同義；指涉一個民族、群體，或者社會的整體 生活、活動、信仰和習俗。在人類學家克魯伯和克拉孔對於「文化意義」的研究 裡（Kroeber and Kluckhohn 1952），對於文化一詞的學術定義，整理出主要六種 對於文化的理解：
一、描述性的定義（Descrive definitions）：往往將文化視為無所不包的社會生活 整體。也認為「文化或是文明...是個複雜的總體，它包括知識、信仰、藝術、
法律、道德、習俗，以及任何身為社會一份子的人所需的能力及習慣」
二、歷史性的定義（Historical definitions）：將文化視為代代相傳的遺產。
三、規範性的定義（Nomative definitions）：包括兩種形式，第一種認為文化是一
種規則或是生活方式，它可以形塑具體的行為和行動模式。第二種形式則強調價 值觀的重要性而不涉及行為。
四、心理學的定義（Psychological definitions）：強調文化是解決問題的裝置（device）， 使得人們得以溝通、學習，或者滿足物質和情感需求。
五、結構性的定義（Structural definitions）：指出「文化各個獨立層面之間具有組 織化的關連性」，並且強調文化不同於具體行為的抽象性。
六、發生學的定義（Genetic definitions）：從文化如何產生，以及文化如何得以存 續的角度來定義文化（林宗德，2008）。
由上述可知，文化是指一個民族的生活方式及其設計，它不僅是關於個人、
群體或社會的智識，其中包括抱持不同世界觀、操持不同的語言以及擁有不同生 活風格等。文化是個複雜的總體，為代代相傳的遺產、可以形塑具體的行為和行 動模式與強調價值觀、解決問題，使得人們得以溝通、學習，或者滿足物質和情 感需求。
二、狩獵的定義
「狩獵」兩個字，在一般人眼裡是動詞，是非常具殺傷力的，但在早期原住 民社會，狩獵是文化，裡面隱藏了深厚的生態邏輯，被人誤認為迷信的禁忌和祭 儀，其實是維護物種永續循環的機制。他們因為對天地法則自然的遵從，遠超越 人為的道德框架（亞磊絲.泰吉華坦，2007）。狩獵對人類的進化有著重要的影響，
從行為上來說，人類的狩獵依賴技術（武器和肢解的工具），在狩獵和採集中互 相交往，需要合作，有組織的狩獵的發展造成了人類生態的明顯轉變（侯書森，
2003）。
由上述可知，狩獵是對自然環境與物種的瞭解，進而保護自然生態與維護物 種，從行為上來說，人類透過各種方法與運用各式器具狩獵，在狩獵和採集中互 相溝通及合作，有組織的狩獵對人類的進化的發展與生態維護有著重要的影響。
三、狩獵文化的定義
狩獵文化在國內有多位學者研究，表2—1就各研究者之定義分述說明：
表2—1 各研究者對狩獵文化的定義 學者 年代 狩獵文化的定義
梁秀芸 2000 狩獵文化的研究包含獵區劃分、狩獵獵物、狩獵技術以及狩獵 習俗，即涵蓋狩獵文化精神層面、社會層面以及技術層面。
黃長興 1990
是獵人們千百年來與自然資源共存共榮的傳統社會慣例，狩獵 文化不僅牽涉到自然資源的分佈及使用的習俗與慣例，更包含 了自然生態的管理及維持。
黃長興 2000
原住民在山區的狩獵活動，因為在生活方式、社會習俗紀律和 禁忌等方面與山林的自然環境建立密不分的關係，再經過長年 生活習俗規律的歷練達到族人尊重自然的共識，進而形成所謂 的狩獵文化。
陳澤裕 1988
人類在生活演化史中以狩獵為動機，加諸於人類與野生動物關 係間之所有內在及外形上之行為史。
黃應貴 1992
台灣原住民的狩獵文化的實質內容因不同族群所處的自然環 境及特殊文化習性而各不相同，但大體上包括了 獵區、獵團、
占卜與祈福、禁忌、祭典與分享等元素。
紀駿傑 1996
原住民族長期居住於山林裡，使用當地的野生動植物而大體上 不餘匱乏，其主要原因便是經過千百年來的共同相處經驗，原 住民透過各種方法與野生動物達成「動態平衡」。這些不同的 方式，我們現在統稱之為「狩獵文化」。
楊雅淳 2008
狩獵文化更是為傳統生態知識的重要核心，它是將知識－實踐
－信仰，實際融入生活的一種文化表現。裡面包含了原住民居 住山林裡千百年來，所發展出來長期使用當地野生動物的智慧 資料來源：本研究整理
綜合以上文獻，歸納狩獵文化的定義是來自於原住民透過各種方法與運用各 項器具及技術，經長期觀察學習及使用野生動物的智慧，以達成「動態平衡」，
其中不僅牽涉到自然資源的分布及使用的習俗與慣例，更包含了自然生態的管理 及維持。
貳、狩獵文化的相關研究
狩獵文化是原住民族群經過長時間生活學習、參與觀察及經驗累積的智 慧，狩獵文化的實質內容包含了學習相關山林知識、動（植）物種的辨識與狩獵 的技能、禁忌、祭儀及獵區的劃分等，其中涵蓋了精神、社會以及技術層面，強 調人與人、人與山林的連結。然今從圖書館、各大學暨網路蒐整等相關文獻，對 於台東縣轄屬之原住民族部落狩獵文化，尚無較多著墨，故藉其他縣市原住民部 落狩獵文化為主要文獻參考。
一、布農族的狩獵文化
（一）布農族狩獵文化之探討：以東埔為例
吳培華（2005）是以從「人」與「文化」、「情感」、「認同」的角度出發，
探討布農族人狩獵文化之內涵，並呈現狩獵文化與其傳統社會文化結構，如氏族 組織的連結，其日常生活中真實的狩獵生活的樣貌，面對現代社會的文化變遷等 等問題。
研究發現：打獵成為一種具有布農族社會文化脈絡的實踐。在經濟活動改變及國 家權力介入後的今日，傳統的狩獵生活、禁忌、獵區也被迫產生了一些改變，但 布農族的社會仍有他們保住傳統知識、適應文化變遷的因應對策，而尋根就是其 中的一種方式。而遷移路線的確認，則是再建立族群的認同的一種方式。因此，
尋根、回到舊部落便有著傳統知識與氏族歷史的再確認、狩獵文化的傳承之意 義。象徵性之立碑活動，則是宣示著布農族傳統領域之主權。
（二）丹大地區布農族獵人狩獵動機與狩獵型態
陳相伶（2007）以問卷方式研究丹大布農族人的狩獵動機與狩獵型態，並輔
以質性研究來解釋研究結果。研究發現：狩獵類型以「深入山區槍獵」為最多；
各年齡層的狩獵動機無多大差異，目前丹大地區布農族獵人狩獵動機以「休閒娛 樂」和「尋根踏青」最高，其中新一代年輕獵人16-25歲的獵人狩獵動機以休閒 娛樂居多，及狩獵倫理觀念不足，對山與動物的態度由尊重謙卑轉為征服。丹大 布農族人狩獵工具以獵槍為主，而開車沿路狩獵的方式逐漸興盛。深入山區放陷 阱狩獵者將獵物販賣的可能性較高，而在村莊附近拿槍狩獵者，主要利用方式傾 向食用。
（三）丹大地區布農族狩獵現況之調查研究
林玉珮（2007）利用參與觀察法和深度訪談法並配合量表問卷，收集當地狩 獵資料，瞭解現今丹大布農族獵人的獵具使用狀況，狩獵野生動物數量，以及不 同世代間狩獵現況之比較。研究結果發現：當地獵人目前使用槍獵、陷獵與犬獵 等方式狩獵。槍獵時大多獵人無選擇獵物，看到動物即開槍射擊，而且擊動物卻 不射擊最大原因為負重限制，受傳統風俗禁忌影響較小，且對數量稀少或減少之 動物仍射擊。青年獵人辨識物種能力、射擊命率顯著較中老年獵人差，而負重能 力亦較差，青年獵人偏好狩獵物種皆為部落附近活動之物種。
（四）丹大地區布農族狩獵文化之研究
彭建豪（2008） 透過訪談以及參與觀察的方式，以瞭解丹大地區布農族的 傳統狩獵的制度。以受訪者年齡分布而言，以51－60歲的受訪者為最多；以狩獵 的年資而言，以31－40年的狩獵年資為最多；研究顯示：丹大布農族傳統的自然 資源利用區域與現行的丹大野生動物重要棲息環境具有高度的重疊。主要的狩獵 物種為飛鼠、山羌、山羊毛台灣水鹿、台灣野豬與台灣獼猴，其利用方式包含食 用、販賣及標本等。適宜的狩獵時期受天氣與農忙因素的影響，主要從每年的九 月至隔年的四月，一般狩獵的日子以例假日或農閒居多。狩獵方式以獵槍與置放 陷阱居多。狩獵的禁忌中，以族人過世與夢占最受丹大布農族人所相信。
由上述可知，學者研究發現歸納出目前布農族獵人狩獵動機以「休閒娛樂」
和「尋根踏青」最高，狩獵時期受天氣與農忙因素的影響，狩獵方式以獵槍與置
放陷阱居多。年輕獵人的狩獵倫理觀念不足，對於傳統狩獵的禁忌、傳統風俗影 響較小，對自然環境與物種辨識物種能力較差。
二、其他族群狩獵文化的相關研究
（一）太魯閣群的狩獵文化與現況--花蓮縣秀林鄉為例
梁秀芸（1996）以文獻整理及深度訪談的方式，將太魯閣群的狩獵傳統及現 況做一整理。研究發現：過去部落群與狩獵區域的標定，了解部落與獵區之間的 關係，其特色為由數個部落組成一部落群，部落群的附近即為其獵區，及因日據 時期太魯閣群部落被遷移至平地等原因之分析，了解傳統獵區消失的原因，加上 社會變遷及經濟結構的改變，造成目前狩獵的現況已不同於過往。在狩獵動機方 面，由過去的食用祭典等因素，轉變為為了經濟收入及保護農作物而狩獵。禁忌、
占卜與狩獵季節等規定也不再遵守。獵物的分配，也由大家都可分配到獵物，轉 變為除自己食用外，會將獵物賣給部落裡的人及賣到山產店。另由於秀林鄉有大 半面積與太魯閣國家公園重疊，故目前在秀林鄉的狩獵情況，於國家公園區內狩 獵活動較多的地方，野生動物的數少量會減少；而國家公園區內的保留地的農作 物，卻會因禁止狩獵的規定，致使野生動物數量增加，造成安全危害及農作物的 損失。
（二）再見∕再現獵人：一個魯凱族部落的獵人意涵探索
吳雯菁（2005）以參與觀察及訪談所得為基礎，並甫以相關文獻資料，探索 在好茶部落的脈絡，「人」為何「狩獵」，哪些「人」會「狩獵」；以及在社會 變遷下，好茶部落「獵人」的內涵及其在「部落」的角色和定位有何／如何改變。
研究發現：好茶男性在學習「成為獵人」的過程中，鍛煉膽識、與同伴扶持 互助，學習相關山林知識與禁忌、祭儀，並在狩獵返家後學習共享。狩獵過程可 以說是魯凱族男性將部落一家的價值內化的過程，也是人與自然親密相關聯的體 現。「獵人」是成為魯凱男性的典範，此典範以百合花頭飾作為象徵，是魯凱男 性自我期許也被其許追求的榮耀。但自日治時期起，因國家機器、經濟市場與外
來宗教的進入，造成地方泛靈信仰流失與狩獵禁忌解除、傳統貴族階級制度遭受 挑戰、人口亦大量外移至平地求取工作機會，加上遷村使族人遠離傳統獵場，山 野知識缺乏傳承，族人愈益疏離山林，今日族人對「榮耀」的認定，逐漸與平地 社會產生連結。好茶「獵人」的意涵正在持續建構。若族人能夠在法令與體制容 許的空間中，自由地重新創造並建構既有的「獵人」意涵，或許會是一個契機，
從中省思自己與土地的關連，吸引族人回到部落，強化並重構既有的人與人、人 與山林的連結。
（三）福山部落泰雅族人之狩獵行為
林潤宜（2005）以深度訪談及民族置方法收集資料，根據訪談結果其狩獵行 為發生之因可分為：傳統習慣、食用、動物破壞農作物生長、經濟收入、養身保 健及休閒運動。因為狩獵季節的不同，狩獵的方式也會有所差異，秋冬以陷阱獵 為主，春天以放狗圍獵為主，隨著時代轉變狩獵方式與獵物的處理也有所改變。
近年來 由於禁獵相關法規的高額罰金與刑責，致使獵人感到戒慎恐懼，部落獵 人大多是由父親帶領兒子或具有血緣、親屬或婚姻關係的後輩進行傳承與學習。
該部落無所謂傳統固定獵區，自然資源都是部落居民所共有、共享的，只要可以 到的地方都可以打獵全憑獵人個人想法與意願
（四）北鄒族狩獵文化與現況
楊亞傑（2009）透過參與觀察法及深入訪談法，著重以生態角度，探討狩獵 與環境資源運用兩者之間互動的模式。研究結果：北鄒族傳統狩獵，主要在於維 持狩獵季節符合動物繁殖的節奏、狩獵物種有限制，並非趕盡殺絕；狩獵目的為 分享以及祭祀使用，並非為經濟收入；獵人階級的評定，是藉由狩獵的收獲及經 驗，而非由族人選舉產生；氏族為獵區劃分之單元，並負責區內物種之永續經營，
以及獵區之間的和諧。但在社會與經濟壓力下，有越來越難保存上述傳統的壓力。
（五）台灣原住民族狩獵權之研究：布農族、排灣族個案探討
全皓翔（2010）以多元文化主義和原住民族主義為理論基礎，進行原住民族 狩獵權規範性的討論，並透過個案研究法、文獻分析法、深入訪談法及內容分析
法，檢視台灣原住民族狩獵權所面臨的問題與困境。研究發現：根據國際法的規 範，原住民族狩獵權可視為一項集體權利，並且與原住民族的文化權、土地權、
自然資源權、自決權等相互聯繫。根據這項權利，國家有義務尊重、保護和增進 原住民族作為集體對其相關自然資源的治理和財產的所有權利益，包括所有正常 的附帶利益，如對資源的占有、處分、使用及收益的權利，甚至是保護該項資源 免於受到破壞的程序權利。
由上述文獻所知，原住民各族群狩獵文化的知識主要來源是在由長輩以口耳 相傳教導或透過個人長期觀察與實踐方式來進行。原住民在傳統上與土地和森林 有密切的關係，另在維護和保持森林資源方面，原住民自有其祖傳的制度。傳統 的狩獵方式由於有許多的規範及限制，如狩獵的禁忌、占卜，季節的限定及獵區 的劃分等，使得過去的獵捕行為，不會造成野生動物族群數量的下降及影響生 態，另國家有義務尊重、保護和增進原住民族作為集體對其相關自然資源的治理 和財產的所有權利益。
由上述前人研究，綜整歸納出布農族與其他原住民族群狩獵文化的比較表，
表2—2 布農族與其他原住民族群狩獵文化文獻比較表分述說明：
表2—2 布農族與其他原住民族狩獵文化文獻比較表
相同處
1、原住民各族群狩獵文化的知識主要來源是在由長輩以口耳相傳教 導或透過個人長期觀察與實踐方式來進行。
2、主要的狩獵物種為飛鼠、山羌、山羊毛台灣水鹿、台灣野豬與台 灣獼等及獵物的分享。
3、狩獵方式以獵槍與置放陷阱居多。
4、狩獵有許多的規範及限制，如狩獵的禁忌、占卜及獵區的劃分等。
5、狩獵有一定的狩獵時期，概約從每年的九月至隔年的四月，一般 狩獵的日子以例假日或農閒居多。
差異處
1、狩獵文化的實質內容因所處的自然環境及特殊文化習性而各不相 同，如狩獵的場所以氏族為單位，氏族成員可不經任何人的允許 下進入，也不用向任何人繳納獵租，狩獵均以團體打獵為主，少 個人獵。
2、在狩獵過程中，布農族人均遵守領隊之指揮及領導，但領隊的決 定與命令，又須得到所有成員無異議的同意，否則，這獵隊很容 易就解組。
3、狩獵在布農族視為聖潔行為，因此必須遵守戒禮，狩獵在布農族 裏不僅是獵人個人的事體，跟獵人的近親也有密切的關係。
4、狩獵是魯凱族男性獲取榮耀最重要的方式，配戴有百合花飾的獵 人是英雄的象徵。
資料來源：本研究整理
第二節 族群認同的意涵及其理論相關研究
壹、族群認同的意涵
一、族群之定義
族群（ethnic groups）這個詞彙，在英文中出現的時間相當短，差不多在
1950-1960年代左右，才在英文世界開始普遍使用，而為韋氏大辭典所蒐錄。過去 比較常用來描述類似現象的名詞是種族（race）或民族（nation）—現在一般研究 者對於族群所下的定義，可以簡單的敘述如下：「族群是指一群因為擁有共同的 來源，或者是共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為、或者是被其他的人認 為，構成一個獨特社群的一群人」（王甫昌，2006）。外國社會學者Melvin Tumin
（1964）將族群定義成：「群體團體是指在一個較大的文化與社會系統中，因其 所展示的或被其他群體認定的組合特質，而佔有或被賦予某一特殊地位的社會團 體。」也就是在社會中，族群擁有其特殊的身分特質（翁文真，2008）。
由上述可知，族群是指一群因為擁有共同的來源、祖先、文化或語言，而自 認為、或者是被其他人賦予某一特殊地位的社會團體，構成一個獨特社群或擁有 其特殊的身分一群人。
二、認同之定義
「認同」就字義解釋，指個人在感情上喜歡某一個人或某一個團體，因而在 思想、行為、穿著、打扮等各方面仿傚該人或團體；表示個人與他人一致的意思，
包括同情、了解、設想，或接受他人的價值觀念、態度、立場等（引自林秀燕，
2008）。張茂桂（1999）認同指涉的是個人在成長過程中，長期學習而具有的深 刻特殊價值意識與感情，和個人所屬社會的歷史記憶、集體意識，處於一種相互 同意，甚至彼此增強的狀態；或是指特定的社會次團體刻特殊價值意識與情感，
它長期據有的深刻特殊價值意識與情感，和它所屬的大社會的歷史記憶與集體意 識，二者處於一種可以相互同意，甚至彼此增強的狀態（潘美琪，2007）。
由上述可知，認同是指個人在成長過程中，長期學習而具有的深刻特殊價值 意識與感情，其中價值觀念、態度、立場上喜歡某一個人或某一個團體，從而仿 傚該人或團體。
三、族群認同的定義
學者Brass（1996）指出，族群認同是來自於族群這個概念的形成，而族群可
以從以下三個角度加以界定：第一、客觀定義：從族群本身所擁有的客觀特徵去 界定族群，如文化、語言、生活習慣、膚色、宗教、領域等特徵，在此意義下，
族群認同是來自於某族群對於其所擁有外在客觀特徵上的相似性而產生的一種 歸屬感覺。二、主觀定義：這是從族群的主觀情感去界定族群的形成，在此意義 下，某個族群之所以產生認同感完全是基於喜歡、贊同與支持該族群的一切。第 三、行為定義：這從族群間的互動行為方式去界定族群，亦即具有某項行為特徵 者即認為是具備族群認同感，不具某種行為者則不認為具備族群認同感（江明 修、丘昌泰，2009）。
De Vos（1982）由於族群認同使一個人或一群人保持行為的一致性，別人因 而得以將他們歸之於某個社會範疇，並因而彼此採取適當的亙動行為。Hutnik
（1991）族群認同不但是個人對群體的個人認同感，也是其他成員對某個人是否 屬於該族群的認同（卓石能，2002）。吳乃德（1993）探討了族群認同的形成以 及族群認同是如何受到社會變遷和各種社會因素的制約和影響，他引述了
Horowitz及Parsons的一段話說，族群認同的形成，一般而言是來自世代間的遺傳，
以及因遺傳而帶來的文化傳承，可是另一方面，族群的認同也可以是「取得的」
（acqui red）（蔡春蘭，2005）
綜合以上論述，族群認同的定義為來自於客觀特徵上的歸屬感覺，在主觀情 感對族群的認同感，進而以彼此之間互動的行為去界定族群，在行為上是以彼此 之間互動關係，所形成之行為具有相同的某種特徵。
族群認同在國內外有多位學者研究，表2—3就各研究者之定義分述說明：
表2—3 各研究者對族群認同的定義 學者 年代 族群認同的定義
林秀燕 2008
族群認同是歸屬的，是認知的，是複雜的，是個人的心理作用，
這些作用正影響著個人的行為、歸屬、價值與觀念。
卓石能 2002
1.族群認同是以族群特徵為基礎，區分我族和他族的心理機制。
2. 族群認同是個人對群體的認同，也是群體對個人的認同。
3.個人的族群認同將會受到社會變遷的影響，個人為適應社會 而自覺的修正族群認同的某一些部分和保留一些部分，使個體 保持心理平衡。
陳麗華 1999
個人對某個族群團體（ethnic group）的歸屬感覺，以及由此族 群身分所產生的想法、知覺、感情和行為，以及族群認同則只 個人對這些團體模式的習得（引自蕭文乾，2005）。
蕭文乾 2006
族群認同是指一個人用來區分我群和他群的標準，涉及個人對 某一族群的隸屬感，以及導因於族群身分的思想、感覺、態度、
行為等。族群認同作為一個自我界定（即自我認定隸屬於其中 之一群體）是個體自我認知中的一部分，當個體經由社會學習 或是社會化的歷程，透過社會互動各種不同管道，了解自己所 屬的族群，及所屬族群之界線，產生一種主觀族群歸屬感或歸 屬意識，而形成族群認同。同時，族群認同不是固定不變的承 諾，會隨時間、空間及所接觸的人事物而有所變化，所以，多 元的族群認同是可以同時存在。
魏春枝 張耐
2000
個人對某個族群團體的歸屬感，以及對族群身分所產生的想 法、知覺、表情和行為（引自蔡春蘭，2005）。
表 2—3 （續）
學者 年代 族群認同的定義 Phinney 與
Alipuria
1987
族群認同是個體對成為某個族群團體成員的自我意識，以及 與此意識有關的態度與行為（引自林秀燕，2008）。
Taylor 與 Simard
1979
群認同是個人自我定義（self definition）的成份，它來自個人 與某個族群間的親屬關係（aftlation）（引自林秀燕，2008）。
Wallman 1983
族群認同不再是一種固定的、不具彈性的、堅定的、從一而 終（once for all）的承諾，而且也不必要是單一的，一種多元 的族群認同可以同時存在。更重要的，也許族群認同只是眾 多認同選擇中的一個，族群認同，甚或說其他所有的認同不 再是一種歷時性的、不變的心理機制，它可能隨環境的變化 與個人心理需求而改變（引自林秀燕，2008）。
資料來源：本研究整理
綜合國內外學者以上論述，族群認同是指一個人用來區分我群和他群的標 準，涉及個人對某一族群的隸屬感，以及導因於族群身分的思想、感覺、態度、
行為等。是個體對成為某個族群團體成員的自我意識，以及與此意識有關的態度 與行為。族群認同不再是一種固定的、不具彈性的、堅定的、從一而終的承諾，
而且也不必要是單一的，一種多元的族群認同可以同時存在。族群認同，它可能 隨環境的變化與個人心理需求而改變。
貳、族群認同的相關理論
Phinney（1990）曾針對族群認同文獻進行整理，它描述了三種主要的族群 認同理論：社會認同論（social identity and the self）、涵化論（Accultural theory）
及認同形成論（identity format ion theory）。社會認同論主張族群認同是受到社會 背景所影響，某族群成員如何建立自我憎惡或自我概念，以及從少數族群成員的 身分分離出去以改變他們所屬的社會狀態；涵化論的焦點則放在個體如何與主流
社曾產生關聯，族群認同是來自個體完全投入或是從群體中分離；認同形成理論 在探討個體建立族群認同過程的心理發展階段（卓石能，2008）。
壹、社會認同論（Social identity and the self）
社會認同論者主張個人需要有一個堅定的社會認同感，以維持身心健康的感 覺。個人把自已或他人安置在社會系統之中，或是個人用社會系統來定義自己或 他人，就是社會認同的過程。族群認同受到社會背景影響，個人會將自己或他人 歸類到某個社會體系裡，身為族群中的成員就從所屬的群體發展出認同。而社會 認同論的主旨即在強調族群認同的重要，共享族群認同的意羲，促進族群間的相 互尊重與增進社會認同。
貳、涵化論（Accultural theory）
涵化論著重在族群團體而非個體，群認同是族群認同或族群的標記，只有在 兩個以上的族群接觸才會產生意義。因此，涵化指的是兩個不同文化相互接觸，
而在文化態度、價值觀和行為上產生的改變。以台灣都市社會中的原住民為例，
可以歸類為三個層次：
一、屬於傳統層次的原隹民：在屬於自己的原鄉出生，強烈接受母族價值觀與文 化的社會化過程，認為自己屬於母族的團體成員。
二、屬於移民層次的原住民：拒絕接受母族的價值觀，將自己同化於都市的文化 中，接受主流文化的社會化過程，對母族的族群文化尚存有某種程度的認同，但 不似傳統層次那般強烈。
三、達成原漢認同平衡層次的原住民：在母族的族群認同和都市社會的認同之間，
結合成一種和諧狀態的平衡。
參、認同形成論（Identity theory）
在多元族群認同的社會中，多數族群與少數族群容易因在各自社會中的位 階，而經歷到族群衝突的狀況，這些衝突的產生可能使族群的成員面臨以下相互 對立的概念：
一、族群覺察對族群無覺察。
二、族群自我認同對族群無自我認同。
三、自我憎惡對自我接納。
四、自我接納對他群接納。
五、自我拒絕對他群接納。
六、他群拒絕對自我拒絕。
七、族群認同整合對族群認分裂或混淆。
八、族群優越感對中間路線。
上述的每一項概念都含有對立的意義，因此，許多學者認為族群衝突就是族 群認同的形成與發展，也就是說，少數族群在主流社會裡因認同我群或他群，所 產生對立的情境，個人做抉擇和自我評價的歷程（引自宋卓立，2008）。
由上述可知，社會認同論在強調族群認同的重要，共享族群認同的意羲，促 進族群間的相互尊重與增進社會認同。其次涵化論著重在族群團體而非個體，兩 個不同文化相互接觸，在文化態度、價值觀和行為上產生的改變。最後認同形成 論以族群衝突產生對立，而產生個人認同抉擇與自我評價。
參、族群認同相關之研究
一、都市原住民學童族群認同與其自我概念生活適應之關係研究－以
高雄市原住 民國小學生為例
卓石能（2002）以自編「都市原住民學童的族群認同問卷」及伍至亮編「自 我概念量表」、黃玉臻編「國小學童生活適應量表」為研究工具進行問卷調杳研
究。探討都市原住民學童的族群認同與自我概念、生活適應之關係及相關因素。
研究樣本以九十學年度高雄市國小四、五、六年級原住民學生，有原住民學生的 學校有65所國小，原住民學生人數共424名，研究結果歸納整理結論：
（一）都市原住民學童族群認同與自我概念、生活適應的現況反應屬於中高程 度，在都市環境生活尚稱平穩。
（二）都市原住民學童的族群認同與人口變項有密切關連；性別差異較明顯，女 生的族群認同程度比男生高；年級間有顯著差異，五年級對族群認同程度最高。
居住區域（原住民學童人數疏密）反應出原住民學童人數多少，對族群認同程度 有影響性。
（三）都市原住民學童的自我概念與人口變項有密切關連；年級（年齡）對都市 原住民學童的「自我概念」發展有顯著差異，隨年級（年齡）增長而降低。性別 差異有其特殊意義，生理的自我」方面男生比女生高。高家庭社經地位對學童的 自我概念發展較佳。居住區域對學童的自我概念有影響。
（四）都市原住民學童的生活適腳慧與人口變項有關連；年級（年齡）對都市原 住民學童的生活適應之「同儕適應」有顯著差異，隨年級（年齡）增長而適應愈 好。高家庭社經地位的都市原住民學童生活適應較佳。
（五）都市原住民學童族群認同態度與自我概念發展關係密切；其中以「人際互 動」與「社會的自我」的關係最為顯著。「族群自我認定」方面與「心理的自我」
有相關。「族群態度」方面與「生理的自我」有相關，在「學習互動」方面也與
「社會的自我」相關。族群認同對都市原住民學童在學校、家庭的社會化過程之
「人際互動」與「社會的自我」具有顯著影響。
（六）都市原住民學生族群認同與其生活適應相關密切。以「學習互動」與「同 儕適應」 「人際互動」方面與「家庭適應」的關係具影響力。在「族群自我認 定」方面與「個人適應」關係密切。
（七）都市原住民學童族群認同之「自我認同」與「互動知覺」有密切關係存在。
良好的「人際互動」與「族群歸屬感」有高度密切關係，對學童的「族群認同」
有積極性的意義。
（八）「家庭適應」是可預測族群認同之「自我認同」的因素。「同儕適應」是 都市原住民學童的族群認同之「人際知覺」的重要變因，預測力最強。
二、都市原住民後代的族群認同—以十一位都市原住民後代為例
蔡春蘭（2005）採個別或團體的方式進行深度訪談，以都市原住民後代為研 究對象，探討都市原住民後代在族群認同上有哪些現象、特徵，以及產生哪些變 化。研究結果：都市原住民後代與傳統文化逐漸疏離，他們不像部落原住民擁有 集體生活，得以透過文化參與的方式，強化「我群」目的認同。部分的都市原住 民後代對族群的認同，有逐漸轉型的傾向，在「原住民族」基礎下重新凝聚，打 造新的、集體的原住民認同。三、原漢雙族裔原住民族族群認同教育歷程之研究－以花蓮縣伊卡多
散小學為例
蕭文乾（2006）以訪談方式探討部落「雙族裔」學童在原住民學校教育歷程 中，族群認同的形塑與情感歸屬以及部落「雙族裔」學童家庭生活狀況及其族群 身分之取決過程。以自身服務的國小四、五、六年共計十二位具原漢雙族裔學童 為對象，研究結果：他們的族群認同受到以下幾個因素的影響：
（一）受家庭（經濟）因素的干擾：親密或操作的社會關係中的「姓」。
（二）受學校教正面積極的原住民族意象影響。
（三）受同儕團體影響的從眾心態。
（四）受部落經驗的影響。
雙族裔兒童猶如站在族群間的邊緣，輕輕的將腳滑向這邊，大家就把他們歸 為這個族群；如果他們又將腳跨向另一邊，大家就把他歸為那個族群，在選邊之 際充滿了許多複雜因素，家庭、部落及學校等的學習經驗都是族群角色選擇的考 量，在未成年之前，由父母選擇的認定，到成年之後，有了自主的選擇。
四、屏東地區國立高中原住民學生之族群認同與維護自我評價策略
楊貴妃（2006）以採準實驗設計，相關問題是根據Tesser的「自我評價維護 模式」以從認知態度、行為意圖編寫而成。其探討以平時在學校裡可觀察到「學 業表現較好的原住民學生埋首課業、學業表現較差的原住民學生熱衷於原住民社 團活動」的情形。受試學生以屏東地區國立高中共計236名，受試學生除填寫自 我評價量表以及族群認同量表之外，另需閱讀一個描述兩位學生在校情形的故事 後，在假想自己是受到較多（或較少）自我評價威脅的故事。分析結果顯示：受 試學生與另一位故事主角親近與否的認知態度與他們假想的角色受到的自我評 價威脅有關，因此反映出他們的反應是在維護自我評價，但是行為意圖方面則與 族群認同程度有關；受試學生對於原住民社團在認知態度及行為意圖上的不同反 應，則多數反應出受試學生在族群認同程度上的不同；另雖然實際學業表現不同 的受試學生自我評價有顯著差異，但是他們的族群認同卻沒有顯著的差異。五、原住民族群認同與收看原住民族電視台行為之關連性研究—以花
蓮地區Truku（太魯閣族）為例
潘美琪（2007）以「問卷調查法」調查花蓮地區十五歲以上Tmku (太魯閣族) 的族群認同情形，與收看原住民族電視台節目之收視行為，來探討該族族群認同 與收視行為之間的關連性。正式問卷回收計有442份，研究結果發現：
（一）Truku（太魯閣族）的族群認同
認同度較高的Truku（太魯閣族）成員，多為女性、現住地在「萬榮鄉」與
「卓溪鄉」、年齡層、族語聽與說、族語文字閱讀與書寫的能力較高、教育程度、
職業專業階層、平均月收入較低。
（二）族群認同與收視行為的關連性
Truku（太魯閣族）的族群認同與收看原民台節目的收視行為之間有顯著的 關連，多為族群知覺程度高、族群自我身份認同高、族群正向態度高、跟Truku
（太魯閣族）同族成員相處的歸屬感高、和家人溝通時使用自己族語和其它語言
各一半、看得懂且會書寫族語文字、對於祭典活動的參與度高、詢問父母或部落 耆老，有關Truku（太魯閣族）傳統文化的意願高。因此，對於自己族群認同度 越高的受訪者，收看原民台節目的頻率越高。
六、花蓮縣原住民學童傳統舞蹈活動與族群認同之研究
林秀燕（2008）以自編問卷調查與個別訪談方式進行現況調查。以阿美族與 太魯閣族為研究對象，其中問卷調查對象採立意抽樣以就讀花蓮縣國民小學參加 舞蹈隊之阿美族、太魯閤族兒童為主，訪談對象為實施舞蹈教學活動之教師。
在量的研究，發現年級不同在整體族群認同、族群身份自我認同面、族群行 為上均達顯著差異；族別不同其在整體族群認同、族群歸屬感、族群態度面向上 差異均未達顯著差異水準，研究發現阿美族與太魯閣族在族群認同上並無差異；
性別不同其在整體族群認同、族群身份自我認同、族群行為面向上差異均顯著差 異；舞齡不同其在族群身份自我認同、族群行為面向上差異均達顯者差異；家庭 結構不同其整體族群認同、族群身份自我認同、族群歸屬感、族群態度、族群行 為均未達顯著水準；父親不同族別其在族群行為面向達顯著差異；母親不同族別 其整體族群認同、族群身份自我認同、族群歸屬感、族群態度、族群行為均達顯 著水準；社經地位不同其整體族群認同、族群身份自我認同、族群歸屬感、族群 行為均達顯著水準。
在質的研究部分，發現國民小學實施原住民舞蹈活動現況中，原住民舞蹈活 動的推動受政策與經費的影響極大，原住民傳統舞蹈師資、教材不足，參與原住 民舞蹈活動指導人力不足，指導教師易倦怠。發現國民小學實施原住民舞蹈活動 對原住民學童之影響有，舞蹈活動的實施能讓原住民學生與外界交流，舞蹈活動 的實施改變原住民學生的生活與想法，舞蹈活動對參與學童的幫助極大。
七、臺灣原住民運動會與族群認同探討
翁文真（2008）採用歷史社會學的研究方法，透過歷史事件及相關文獻的分 析，探討臺灣原住民運動會的發展歷程及其影響以及臺灣原住民運動會與族群認
同的相關性。研究發現：臺灣原住民運動會起源、內涵、相關規定中，臺灣原住 民的變遷過程與族群認同有著密切的關係。漢人政府，對於運動會中舉辦的項 目、儀式、經費等，掌握大部分的控制權，然而隨著原住民族群意識抬頭的過程，
透過此運動會，原住民傳統體育文化的再現，族群認同也得以重新建構。另在運 動會中發現包含著漢人政府所欲傳遞的意識形態，原住民族對漢人價值觀的認同 以及原住民族對自我族群的認同，此三種族群認同的形塑。而歷經十屆的臺灣原 住民運動會也從追求漢人的價值觀，逐漸轉變為文化傳承，運動會成為強化自我 認同的場域。
八、族群認同、自我效能、心裡健康之關係：阿美族社會性探討
林繼偉（2011）採用質量混合研究設計之聚合模式，進行阿美族族群認同、自我效能和心理健康之關聯性的實證研究。經資料蒐集後，再以Glaser （1965）
定性資料持續比較分析法進行資料分析。在量化研究方面，研究對象為花蓮和臺 東等部落121位年滿19歲以上的阿美族人以驗證族群認同、自我效能和心埋健康 之理論模式。在質性研究部分採取俗民誌研究方法，與五位研究參與者深度訪談 以及與其它部落民眾的生活式談話。研究結果顯示：在量化研究階段所建構的理 論模式獲得支持，族群認同、自我效能和心理健康三者之間除了具有顯著相關性 之外，族群認同可直接或透過自我效能的中介間接影響心理健康。在質性方面，
文化脈絡下所蘊含的自我效能是為族人心理健康的資源；認同且內化族群文化對 族人的自我效能和心理健康具有正面影響。
九、台灣原住民族群認同之研究—以邵族為例
江政哲（2011）採用文獻分析法以及深度訪談法，了解現階段邵族的族群認 同，在歷經清朝、日殖時期、國民政府纜冶初台灣民主化的形塑下，邵族人自身 的族群認同建構和政府的原住民族認定有何落差，另強勢的漢文化與人口外移對 於邵族文化認同傳承有何影響。深度訪談是以日月潭伊達邵地區的邵族原住民為 對象，研究結果顯示：政治和法律雖可界定原住民族的身分，但族群認同的建構
