也就是 1 9 68 年 1 月起捷克改革派領導人 Alex and r Dub cek 倡導的自由化運動，

(1)

第三章 Lukács 的關於社會存在本體論

從上一章 (第二章 )的探討，大致可以窺見 Luk ács 前期思想（主客體問題、總體性、物化理論）的歷史脈絡及其產生的社會背景與體系。從本章開始，研究者藉由釐析 Lukács 後期思想（社會存在的本體論）的體系內涵，進而試圖能全面地掌握其一生辯證發展的思想。因此，

依據本章之章旨，本章論證的次序共分為四節，第一節探析（馬克思主義）本體論的地位與必要性、社會存在的意涵；第二節闡釋建構在本體論意義上的實踐觀 ─ ─ 勞動的歷史與結構；第三節詮釋作為人類社會進步動力的再生產問題；第四節則是延續與修正物化理論而來的異化及其揚棄問題。希冀以此探討為基礎，進而補充與身化基進成人教育哲學的內涵。茲就上述所言本章各節分別論述如下：

第一節社會存在的本體論地位與其意涵

Lukács 晚年思想最重要的代表作，當是同時也是他一生的收筆之作的《關於社會存在的本體論》（ Zur Ontologie des gesellschaft- lichen Seins ）。關於該書的最初設想產生於 Lukács 寫作《審美特性》

（ The Speciality of Aesthetics）一書的過程中。他原計劃以三卷本的形式完成他的美學理論：第一卷為《審美特性》、第二卷為《藝術作品與審美態度》，第三卷為《藝術是一種社會歷史現象》。但是，當他 1963 年完成了《審美特性》的寫作時，這項寫作計劃就中止，照其弟子 Agnes Heller 的看法是，實際上 Lukács 已經放棄了他的整個計劃，因為實際上在第一卷《審美特性》中已經後二卷的原則內容完成了¹。同時更重要的是， Lukács 想要為他的美學理論尋找一個更廣闊的理論根基 ─ ─也就是關於倫理學的問題。其實，這個想法在《審美

1

見 Ag nes（ 1 98 3 ），她是 Lu kács 的學生，也是布達佩斯學派的核心人物之一。

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特性》的序言中就已經有跡可尋：「此岸性與彼岸性之間的固有戰場，無疑是倫理。因此，在本書範圍內，對這一爭論的關鍵只稍帶一提，而不作充分解釋。作者希望在不久的將來，系統地提出對這一問題的個人見解。」。

1964 年 Lukács 開始了《倫理學》的寫作計劃，而為了使《倫理學》有一個堅實的理論基礎，他打算先從哲學入手，撰寫倫理學的本體論的基礎。至一九六八年完成了《關於社會存在的本體論》正文八章近百萬餘言，其後他一部份為了回應來自弟子們的質疑與討論所得，一部份想要再簡明扼要地表達自己的思想，於是再寫一篇導論來概括已完成的八個章節；結果這篇導論又寫了近三十萬字。這在思想史上也算是罕見的現象，但也可以看出 Luk ács 本身對於這部著作（構築這個思想）的重視。

到 1970 年由於健康狀況的急劇惡化已使得他的寫作（倫理學）和修改《關於社會存在的本體論》的計劃無法持續，大約是自知將不久於人世， Lukács 在 1971 年 5 月開始由他寫下重要事件，再由弟子逐一訪談的口述自傳工作。到同年 6 月 5 日 Luk ács 辭世，在生前沒能完成修改及看到全書的出版問世。

《關於社會存在的本體論》一書的內容，首次公開發表是 Lukács 為了在 1968 年 9 月於維也納召開的第 14 屆國際哲學大會上準備的一篇論文，題為「維也納論文 ─ ─關於人類思維和活動的本體論基礎」

（ Die ontologischen Grundlagen des menschlichen Denkens und Handelns,a lecture delivered in Vienna ）²。後來由於該年 8 月發生了蘇聯出兵捷克的事件，使得 Lukács 沒有把該文提交³。這篇再度

2

這篇論文的英譯放在由 Ernest J oo s 的 Lukac's Last Auto criticis m ： The O n t ol o gy 一書中的附錄 2 ： T h e “Vi e n n a P a p e r” ： T h e O n t o lo g i c al Fo u n d a t io n s o f H u ma n T hi nki ng a nd Ac t io n 。見 J o o s（ 1 9 8 3 ）。

3

也就是 1 9 68 年 1 月起捷克改革派領導人 Alex and r Dub cek 倡導的自由化運動，

(3)

濃縮概括本體論思想的論文，後來收入以匈牙利文出版的選集《我通向 Marx 的道路》⁴。一直到 1973 年才有各章的單行本問世時，Lukács 已於 1971 年逝世。到了 1978 年方有英文版的單行本問世。最後在 1984 和 1986 年前西德 Lutherhand 出版社，以 Luk ács 全集的第十三、十四卷出版了完整的《關於社會存在的本體論》上下卷。

Lukács 之所以把他最終的著作定名為關於社會存在的本體論，有其深刻的蘊義在，他用「社會存在」這個概念表示社會存在像自然存在一樣，是一種客觀存在，而不是一種精神結構的存在。用本體論來確定社會存在的屬性，也表明這種研究，絕不可理解為把社會存在，只是作為現實的反映來研究的，而是作為一種獨立於精神的存在來研究的，本體論就標明這種存在的含義。由於 Luk ács 一直關注著世界哲學的動向與發展，本世紀 30 年代以後，西方哲學領域中科學主義與人本主義兩大思潮的論爭，引起了 Lukács 極大的關注，馬克思主義陣營內部，對 Marx 哲學思想的種種曲解也使其不安，他認為只有恢復馬克思主義的本體論才是唯一的出路。

Lukács 認為，在哲學的發展中，實證主義，特別是新實證主義，是從根本上反對本體論的，它們把 "所有本體論的問題都懸置起來 "，"

使自己的哲學成為一種把自在存在的全部問題，作為原則上不可回答的存在問題，從它們的領域中清除出去 "⁵。邏輯實證主義堅持的，是一種經驗的實在論，或者叫素樸實在論，而不是形而上學的實在論。

自 1930 年代起，社會科學的主流便是實證主義，實證主義以 Hume 式的因果律理論為核心，認為律則（law）取決於原子式的事件 ∕ 事態

史稱 “ 布拉格之春 ” ，其後於 1 968 年 8 月，蘇聯派兵佔領捷克強勢鎮壓而落幕。

4

指 L uk á cs （ 1 97 1） . Utam Marxho z （ M y Ro ad to Marx ） .B udapest ： Magveto . 轉引自 M argit K o ves 對布達佩斯學派（ B udap est Sch o o l；即 Luk ács Schoo l ）的回顧。見 Ferenc Feher （ 1 933 - 1 99 4 ）， Reflectio ns o n a Me mb er o f the Lu kács Scho ol 一文。載於 So cial Scientist. v 23， no . 2 63 -6 5 （ Ap ril- J une 19 95） p . 98.。

5

《社會存在本體論導論》，華夏版 p .2 78

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的恆常相連（constant conjunctions of events or states of affairs ）。實證主義對社會科學的影響在於社會科學必須效法自然科學一般追求科學方法上的統一，以（實證主義觀點下的）自然科學方法為基礎，對社會現象進行解釋（ explanation）與預測（prediction ）。最重要的是，他們視解釋與預測為一體之兩面，若能對現象進行完整的解釋，則必然能預測現象的發展。而這樣的科學哲學觀便主宰了幾乎所有人文社會科學的研究基調。

在《關於社會存在的本體論》上卷的第一章中， Lukács 即認為實證主義和新實證主義，就其理論的本質而言，都繼承了主觀唯心主義的遺產，他們都排斥唯物主義的本體論。不過新實證主義不僅反對唯物主義的本體論，更是把一切世界圖景、一切本體論都逐出認識領域之外，同時創造了一個所謂的認識論領域。而實證主義所秉持的經驗實在論就是典型的化約論，將本體論的問題化約為認識論的問題。回顧整個哲學思潮的發展趨勢，Lukács 認為在過去幾個世紀裡，認識論、邏輯學、方法論一直在哲學思維裡佔據著統治地位，而認識論主義的興盛是與自然科學的發展分不開的⁶。

另一方面，與實證主義思潮相對立的是存在主義思潮，Lukács 認為表面看起來似乎這兩種思潮針鋒相對，水火不容，但實際上在本體論的問題上是完全共通的。現象學的創始人 Edmund Husserl 的主張就非常接近實證主義或帶有實證主義色彩的新康德主義，他強調現象學不是事實科學，而是本質科學，即關於 eidos （ Idea ，象、本質 )的科學，而 “ 這門本質科學所具有的還原方法將引導人們從心理學的現象出發達到純粹的 ‘ 本質 ’ ，或者說，在判斷思維中引導人們從事實的 (‘ 經驗的 ’ )一般性出發達到 ‘ 本質的 ’ 一般性 ”⁷，這种還原方法

6

對照晚近由 B haskar 於 1 97 0 年代以來所奠基並深刻影響科學哲學的批判實在論

（ critical realis m），在這個問題上 Luk ács 可謂是先驅者，而事實上馬克思主義（特別是唯物辯證法）對於批判實在論的觀點有著明顯的影響。見 B haska r （ 197 8）。

7

見 Husserl 的《純粹現象學通論》，李幼蒸（ 1 995 ）， p .4

(5)

就是所謂的 “本質還原 ” ( eidetic reduction )，通過本質還原的方法建立起來的 “ 意識現象學 ” 或“ 意識本質論 ” 就是 “ 本質現象學 ” 。因而現象學家要把目光放在對象被給予的方式和世界視域之上，以反省世界之如何呈現，主張吾人要對世界本源作不介入的反思，首先必須要擺脫自然態度而進入現象學態度，而這便須先放棄任何的存在判斷。也即是 Husserl 所謂的 Epoche( 懸擱，放入括弧 )，這個原先是古希臘哲學懷疑論者提出的概念，他將之引申作「中止判斷」之意。透過對世界及其存在物之存在的中止判斷 (即不再肯定其存在與否，因為這些存在設定是作為自然態度的產物而必須受檢驗者 )，我們才擺脫了自然態度，世界才能成為意識的課題。然而 Lukács 批評就因為現象學本身的還原法與懸擱法使得在思想上非常任意地把現實放入方法之中，似乎本質可以實際地獨立於現實；可是在談到自在存在的客體時，本質總是與現實緊密地糾纏在一起，以致與對現實放入括弧的方法論上的預見會導致專制，這是一種唯心主義、非辯證法的偏見⁸。

後來承其現象學並加以詮釋學化的 Martin Heidegger 從語言的角度，提出意向性的對象與實物的對象之不同，認為以往的存有學只把握了實物的對象，而沒有把握住意向性的對象。另外從哲學的角度，重新提出「人是說話的動物」以扳正「人是理性的動物」的說法。雖然本體論當作一個根本的問題被提出來，但卻把本體論的對象領域集中於人和人的世界。Lukács 說，儘管對現象學來說，這意味著重要的方法論的轉變，但從實際上看是災難性的。因為 Heidegger 主張，其他一切存在論所源出的基礎存在論，必須在對此生存論分析中來尋找。這就意味著他在本體論問題上，只考慮人和人的社會關係，他設計了一種社會存在本體論，在這種本體論中，自然的所有獨立的本體論問題，都作為不相干的問題消失了⁹。

8

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4 27

9

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4 29 。這也是 Richard Woo lin 在

《存在的政治》一書中評論 Heid egger 的社會本體論是一種沒有社會的社會本體

論。見周憲等（ 2 0 00 ）。

(6)

Lukács 揭示了實證主義與存在主義在本體論上的相通性，他說它們的矛盾只是一種表面的矛盾，相反它們所討論的是一種相互補充。因為當新實證主義對實際生活的問題保持沉默時， Heidegger 則以這種人的本體論來補充，從哲學上、本體論上試圖回答並表述 Ludwig Wittgenstein 所謂的對不可知的沉默 ─ ─Lukács 認為這是新實證主義拒絕（或者說無力回答）表述我們的生活問題。所以他認為

Heidegger 的本體論絕不是「一種真實的、廣泛的、普通的社會存在本體論，而只是高度發達的資本主義時代普遍被操作的社會狀況進入本體論問題的昇華」，因此海德格爾在本體論上所設置的認識目的是與卡爾納普所追求的把社會秩序置於一種統一的新實證主義科學的理想是完全一致的^{1 0}。

本體論問題的必要性正是在這樣的時代背景與馬克思主義內外的思潮脈絡下產生。馬克思主義的理論必須回答這些挑戰，而實際上這個問題只是在 Marx 本人那裡才獲得過正確的闡述，但他的這一思想卻從未得到系統的闡發。所以 Lukács 就以此為己任，把闡發 Marx 的社會存在本體論既作為全書的主要論述目標，也作為其理論的出發點。

壹、存在的含義與分類

存在問題，歷來是古今哲學家探討的目標和核心。但在這個傳統中，有一個共同的特點，這就是就存在論存在，並不區分存在（Being ）與社會存在（Social Being ）。Lukács 的目標是從本體論的角度探討社會存在。可是，社會存在與整體存在（ Total Being）密不可分，所以，在探討社會存在之前和過程中，必然要涉及社會之外的其他存在。具體說，要講清社會存在，必須先規定整體存在及整體存在與社會存在的關係。對於這一點， Lukács 自己是這樣看待的：「我們的考察，

1 0

即 Rudol f Ca rna p ，著名的分析哲學家，邏輯實證學派創始人和領袖之一。主張

形而上學領域裡的全部斷言陳述皆是無意義的。

(7)

想首先規定社會存在的本質和特點。然而，為了能夠近乎合理地闡明這個問題，人們必須考慮存在的一般問題。更確切地說，即三大存在類型：無機自然（ Anorganische Natur； inorganic nature ）、有機自然（ Organische Natur； organic nature）和社會（ Gesellschaft；

society ）的差別和聯繫。不理解這種聯繫及其原因，人們便不能夠正確地列舉社會存在的真正本體論問題，更不用說得出與存在的特點相適應的答案。」^{1 1}

本體論儘管在實證主義那裡被放逐，可是上一世紀西方哲學的主流是以現象學為開端的存在主義運動，把本體論問題推到了哲學研究的最前沿。 “本體論在歷史上和當代的人類思維當中所起的作用，乃是由人類存在的存在性質本身具體規定的，因而它 — 實際上，不僅僅在抽象中和口頭上 — 不能被排除於任何一種思想體系、任何一個思想領域之外，當然尤其不能被排除於任何一種哲學之外。^{1 2}”這就是說，只要人類生活著，就存在著本體論問題，對本體論的思考是人類既定的命運。

一、日常生活：存在顯現的基礎

本體論的核心，在於如何理解存在問題。傳統本體論一向把存在理解為雜多的現象世界背後隱藏的不變的本質，也就是事物存在的根據。這種不變的本質，不是經驗所能把握到的認識活動的結果或原因，

而是獨立於現象世界的超驗之物。 Lukács 認為，在傳統的本體論當中，存在的本質性的東西完成被淡化、被模糊，甚至完全消失不見了。在當代的本體論研究中，要恢復存在的本質性東西，就必須從日常生活的最簡單的事實當中去尋找，對社會存在進行本體論考察的最初出發點， “ 如果不到人們的日常生活的最簡單的事實當中去尋找，對社會存在進行考察的第一出發點，那就不可能進行這樣的考察。為了揭

1 1

《社會存在本體論導論》，華夏版 p .2

1 2

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4

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示這種處在最原始狀態的事實，我們必須提醒人們想到這樣一個往往已被遺忘的普通道理：人們只能追獵一隻存在的兔子，只能採集存在的葡萄等等。任何一種思維，它的前提和結果一旦失去這個最終的基礎，它就必然在自己的整體上，必然在自己的最終結果方面，因主觀主義而自行瓦解。^{1 3}；這就告訴我們，存在的本質性的東西應該是在日常生活中顯現出來的個別存在物，這句話明確了 Lukács 所要探討的存在本質乃是存在者，從存在者的實在立場出發，才能從本體論上把存在問題加以定位。也就是說，作為哲學範疇的存在，只能是日常生活中具體的存在者，而不是關於存在者的邏輯抽象或理念。從一定意義上說，Lukács 在這裡恢復了 Aristotle 的傳承，因為在西方哲學史上， Aristotle 首次提出了只有存在著的存在物，才是第一的和唯一的實體、本體。近代的唯物主義哲學家也認為世間真實存在的東西是

“ 有形實體 ”，物質是區別於超驗之物的客觀存在範疇， Feuerbach 批判 Hegel 所確立的存在不是存在本身，而是存在的思想對應物。他主張用感性的、對象性的存在來取代 Hegel 的純思想的存在，這一點是 Feuerbach 的貢獻，也是他優越於近代唯物主義的地方。然而 Feuerbach 僅僅是把人作為感性對象而不是感性活動，因而他依然把事物、現實、感性當作客體予以直觀的理解。這種直觀的認知方式一旦進入到歷史領域，就會馬上暴露其侷限性，所以 Marx 說，當

Feuerbach 是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，而當他探討歷史的時候，他就決不是一個唯物主義者了。唯有當 Marx 確立了現實的個人作為存在的出發點時，才能在一個新的歷史地平線上綻露出存在的意義。

現實的個人要想呈現出存在的意義，必然進入日常生活。那麼，

人們在日常生活中感受到一切是否都是真實的存在呢？ Luk ács 的回答是否定的。他認為， “ 即便是在日常生活中，現實存在也常常以極其顛倒的方式顯示出來，這種情況正是由於人類存在的這樣一個基本

1 3

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4

(9)

事實而產生的，就是人們永遠不能在完全認清自己的抉擇及其後果的全部因素之後再採取行動。^{1 4}” 也就是說，人類的行為從來就不是確鑿無疑的，總是處在一定的抉擇當中，具有嘗試的性質，一方面是由於周圍世界是複雜多變的，顯現出來的現象與它的本質相差懸殊；另一方面，人們的認識能力存在著既定的侷限性，常常以草率的類比思維描繪存在，而且還經常會把自己意識到的存在的某一局部與存在本身混淆起來。因此， Lukács 說道：“ 我們固然必然從直接的日常生活出發，但同時又必須超越這種直接性，才能把握住作為真正的自在的存在。^{1 5}；人們從日常生活出發並不意味著以直觀的態度看待世界，必須超越這種直接性。如何超越？Lukács 指出，人們必須不斷地對自己在把握存在時所使用的思維方式進行批判性的考察，以達到正確地觀察事物的方式，對存在進行批判性的反思，是我們的思維根本的任務。思維方式不是一句空話，而是涉及到意識型態。對於意識型態，我們絕對不能在普遍通用的含義上去理解，例如把它理解為關於現實的預先，而是像 Marx 在《政治經濟學批判》序言裡所理解的那樣，“ 人們藉以意識到這個衝突，並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識型態的形式。 ” Luk ács 認為， Marx 所說的衝突，是從社會存在基礎上產生出來的各種意識的衝突，並不涉及方法論和客觀上的正確的或錯誤的回答，因為正確和錯誤是同樣可能的，因此， “ 我們這裡所說的意識型態既可以促成人們接近存在，也可以促成人們背離存在。… … 特別是在社會發生危機的時候，

這樣的意識型態能夠變成真正的精神力量。因此，在從理論上研究存在問題時，這類意識型態對於提出問題和解決問題產生相當可觀的影響。^{1 6}” 當意識型態化為現實的精神力量時，就會對人們觀察世界的方式和思維方式產生難以估量的巨大影響。

1 4

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4

1 5

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .5

1 6

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .5 -6

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Lukács 認為，由於上述有影響的因素發揮了轉移視線的力量，人們在考察存在問題時，偏離存在本質性的現象屢見不鮮。從哲學史上看，中世紀關於 “ 上帝存在的本體論證明” 是眾所周知的^{1 7}，而從 Kant 的抽象的自在之物或 Hegel 的邏輯化的主客體同一的歷史本體論以降，以及十九世紀的非理性主義，當代的存在主義和新實證主義哲學家關於存在問題的種種學說，都在一定程度上誤解或曲解了存在問題。

例如 Kant 認為，與人的感性發生關係的“ 對象 ” 有兩種：一種叫

“ 物自體 ”（物自身），一種叫 “ 現象 ”。所謂物自體，就是那通過一定的方式與途徑刺激人的感官並使之產生表象的外在於主體的客觀存在（自在）的物質。所謂現象，就是經驗性的直觀的未被規定的對象；它由兩方面的要素構成：一個是質料，另一個是形式。質料就是由物自體通過一定的方式刺激人的感官時使感官發生的變化。人之所以能直觀現象，是因為人先天固有的感性形式 — —時間和空間 — — 對自己感覺的變化即感性雜多進行了整理的原故。所以，在這兩種客體（對象） — — 物自體與現象中，前者只與感官發生間接的關係，因而不能成為感性直觀（認識）的對象；後者與感官發生直接的關係，只有它才能成為感性直觀的對象。他主張對象自在地離開我們的感性的這一切接受性可能是一種什麼樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的。

這種物自體與現象的二元論，使 Kant 哲學在感性論中留給後世人一個兩難的境況：若承認獨立於主體之外的客觀世界的存在，就要同

1 7

Lu k ác s 認為關於上帝存在的本體論證明是「眾所週知的」，應是就對哲學史有

一定認識的對象而言，這裡簡要地作介紹。上帝存在的本體論證明是中世紀早期

提出的命題，從哲學史的眼光來回顧這些論證，主要有兩個特徵：一個是從宗教

的信仰出發，首先「相信」上帝存在；另一個則是借助哲學工具，提出它的本體

論證明。後者首先是由中世紀經院哲學的創始人之一 St. Ansel m 所提出，他不僅

從內心，而且推廣到外在世界中，提出一套本體論的證明。他認為神是一切存在

和知識的本體，所以神必然存在；神是最完美的，最完美的必須存在，所以神是

存在的；上帝是人所能想到的最高最大者；上帝是最真實和最完美的存在，這樣

的存在不可能只存在於理念中，也應該是一種實質的存在。 Ansel m 某種程度繼承

了 St. Aug ustinus 的衣缽，但他採取系統地證明上帝的存在，把上帝作為一個實體

進行證明。另一系的 St. T ho mas Aq uinas 的五路證明則是從 Aristo tle 的形而上學

發展來的。

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時接受物自體的不可知 — — 即最終陷入不可知論；若是堅持可知論的態度，就必然會同時堅持現象世界僅是主體內在的某先天結構及其內心的感覺變化而已 — — 亦即陷入了主觀唯心論。Kant 以後的哲學就必須面對正視的認識論的出發點的問題。而其後的 Fitchte 和 Hegel 等如第二章所述採取了上述的第二個選擇，即用 “先驗自我 ”（作為“ 統覺綜合統一 ”的 “ 自我意識 ” ）— — 主觀，合併、推演、派生出 “ 先驗對象 ” （作為感性來源的 “ 物自體 ” ） — —客觀。乃迄至當代的存在主義到新康德哲學的哲學家們也是採去這樣的路徑。Lukács 認為只有馬克思主義的實踐唯物主義立場洞徹了問題的本質，既肯定外在於主體的客觀世界的存在，認為它正是我們認識的真正對象，又肯定客觀世界還是可以為吾人所認識。而這不緊解決了認識論上的二元對立問題，也對外在於主體的客觀世界（自然、社會、他人）的存在作出了（立基於實踐上的）本體論證明。

又例如，新實證主義的哲學家 Carnap 說道，當某些工程師在測量一座山時，他們在哲學上對這座高山的存在性質採取何種態度，對他們的測量結果是毫無影響。這個說法從日常生活的直觀性來說是正確的，但也僅僅侷限在直觀性的範圍裡。在高度發達的技術控制時代，人們只能測量現實存在著的山嶺，即使人們把這種存在說成是純經驗性的，因而在科學理論建構方面是無意義的，但也絲毫不能從本質上改變這一事實。儘管人們可以從認識論上，把在馬路上行駛的汽車看成某種表象，但當人被汽車撞傷時，就不是兩個表象的問題了，而是人作為現實的存在受到了傷害。從科學史上看，古希臘哲學家畢達哥拉斯把數作為存在的本質，以地心說為核心的 Clandius Ptolemaeus 的天文學，都對人們的思維方式發生過重大的影響，真偽之間的界限受到社會歷史條件的制約。在人們對實踐的客體進行認識的時候，真理和謬誤往往是辯證地相互滲透的。這些情況表明， “ 為了能夠更加接近真實的存在，人們往往必須克服何等巨大的社會障礙。我們已經指出，只有讓對於日常生活的實際體驗同對於現實的科學把握正確地

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配合起來，才能真正地近乎於認識真實的存在性質。^{1 8}”可見，Lukács 對於存在的認識是接近意義上的，對日常生活的實際體驗和對現實科學的把握都立足於現實存在的人，兩者的結合既能認識存在的實質性，也可能阻礙對存在的認識，對存在的認識還涉及受到一定的社會階級利益制約的純意識型態方面的因素的影響。

事實上，Lukács 花了冗長的篇幅意欲論證，與回答了上述的第二個問題 ─ ─ 即自然存在與社會存在的關係問題。從歷史的角度看，它們是前後相繼的，是歷時性的。同時，它們也有共時性的一面，這就是自然存在與社會存在相互依存、相互作用、相互轉化和相互包含^{1 9}。當然，我們要辯證地理解自然存在與社會存在之間的關係。社會存在，

作為對象和基礎，必然地要包含無機自然和有機自然，而它們，則是以潛在、間接的形式包含了社會存在，它們會轉化到社會存在的方式中，成為社會存在的一個有機組成部份。Lukács 首先提出了兩個基本問題，一是關於存在的分類，二是社會存在與其他存在類型的關係。

存在可以分為三大類型：無機自然、有機自然和社會，三者是同時並存、彼此交錯的，它們對人的存在產生著影響， “ 這裡必須始終堅持這樣一點：既要認識每一種存在方式的持定的特性，同時又要認識這種存在方式同其他存在方式的具體的關聯、相互作用、相互關係等等，

這乃是為我們的世界圖像奠定正確的本體論基礎的前提。^{2 0}” “對存在的認識，不僅要認識每一種存在方式的特性，而且還要以它們的相互依存、相互作用的認識為前提。結合上述，Lukács 對存在的本質性的界定只是存在者，即關於真實地存在著的東西的探討，對存在著的本質認識涉及多方面的綜合因素，如日常生活、科學發展水準、意識型態等綜合因素。

1 8

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .8

1 9

《社會存在本體論導論》，華夏版， p .7

2 0

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .9

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二、存在的分類及關係

我們要想確定社會存在的本質，就必然從一般存在問題著手，確切地說，首先要認識無機自然、有機自然和社會這三大存在類型之間的關係。在具體分析三大存在類型的關係之前，我們應該明白 Lukács 在使用它們時的術語轉換，Lukács 把無機自然和有機自然合稱為自然存在（ das Natursein ），把社會稱為社會存在（ das Gesellschaftliche Sein ）；與自然存在相對應的屬於自然本體論（Ontologie des

Naturseins ）或一般本體論（ dieallgemeine Ontologie ），與社會存在相對應的是社會存在本體論。

無機自然、有機自然和社會的共生存在，乃是各種社會存在的基礎。這三大存在類型雖然是同時並存的，但從結構上考察，無機自然是有機自然的基礎，無機自然和有機自然又是社會的基礎，或者說，自然存在是社會存在不可揚棄的基礎。生命領域的存在依賴於無機自然的能量補給，同樣，社會存在依賴於同整個自然存在進行物質交換。

從發生學或歷史學的角度上考察，先有無機自然的存在，從無機自然的發展中產生出有機自然，再從有機自然的發展中進化出人類社會，這是一個不可逆的過程， “ 根本的問題乃是在於，要把三大存在類型的歸根到底的統一，它們在這種統一之中的結構差別以及它們在偉大的不可逆轉的世界存在過程中的先後順序，當作從本體論上進行自然思考的核心來加以理解。^{2 1}” 這裡需要注意的是不能曲解不可逆性，把低級的存在類型對較高級的存在類型的約束力絕對化，這方面最熟悉的例子要算舊唯物主義了，它把適應於無機自然中的因果律，視為對全部存在都具有絕對的約束力。如果從合類性（ gattungsmäßiger；

according to category/class/type ）的角度看，無機自然不存在合類性意識的最弱小的萌芽，有機自然涉及的只是無聲的合類性，在社會領域中，由於語言的出現，突破了無聲的合類性。Lukács 認為，合類性所佔的核心地位以對無聲合類性的克服，乃是衡量人類歷史發展

2 1

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .2 5 -2 6

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過程的本體論標準。社會存在領域的合類性與自然存在領域的合類性有著原則性的不同，社會存在領域的合類性在其現實性上就是人與人之間的社會關係。從因果性與目的論設定來看，社會存在與自然存在的區別，最基本的方面就是目的論方面，自然存在只有因果行為，沒有目的論設定。Kant 把有機體對外界的適應行為稱作 “ 無目的的合目的性 ” 說明了這一點。社會存在最基本的本體論特徵，就是具有目的論設定，借助於目的性活動中的抉擇，對環境的積極適應。社會存在的再生產過程中，產生了具有質的根本不同的局面，一方面，社會存在內部結構的每個因素都直接地起源於目的性活動；另一方面，每一個完成的目的性活動都使因果序列發生運動。因此，社會存在是目的性和因果性和多樣性的綜合。從主客體關係來看，類似於主體的東西在無機界中並不存在，同樣，無機界本身也不知道任何客體。有機界只有受生物性支配的適應環境的過程，也不存在主客體。主體和客體只是存在社會存在中，無機界和有機界之所以能夠成為客體，也是立足於社會存在的基礎上，從本體論意義上看，這純粹是社會存在的特性，因此，主客體關係就是社會存在的基本範疇之一。

體現在勞動中的社會與自然的物質交換，三界之間的關係，即無機自然界的存在、有機自然界的存在和人類社會的存在，以及一個存在領域向另一個存在領域的過渡，我們就會遇到究竟是什麼在其中充當著跨界性因素的問題，通過考察，我們發現，是社會性在不同存在形式的相互作用中充當了跨界性因素。有機存在物被這個因素規定為是什麼和怎樣是什麼的，在和周圍環境的相互作用中，有機存在物的生物學因素得到加強。社會存在中的人固然有著無法揚棄的生物學因素，但這些生物學因素已經獲得了鮮明的社會性質，這就超越了有機界。向著日益純粹的社會性方向演進乃是人的一種實存方式，這點是通過職能變化表現出來的，就是說，一方面，人為了執行職能創造了許多中介系統；另一方面，周圍世界對人發生著反作用。從這裡我們就可以看出，社會存在比有機存在多了些中介性、間接性，顯示出再

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生產方式的不同。從勞動上看，目的論設定造成了合類性的東西，合類性在勞動過程和勞動產品中潛存下來，以自發性的活動推動勞動向著分工協作的方向去存在，合類性對勞動有著反作用，通過分工中的自我變化和自我提高，合類性得以在勞動中得到貫徹，同時，勞動者被置於社會性的環境中，對個人目的論設定的發揮作用有著強烈的影響，這樣，合類性就突破了單個的勞動者，作為富有活力的現實對象、關係被主體所經歷、所體驗著。人通過對第一自然的改造形成了第二自然，第二自然作為合類性的生產發生著作用，並與人相對立。第二自然作為人類創造的世界，從本體論而言，須被理解為合類性的實現，被理解為實存之中存在的本質與現象的對立。

在 Lukács 看來，「無機自然缺乏任何意識的最微小的萌芽」^{2 2}，「而相對於無機自然來說，有機體形成是一個急劇地變化，因為每一種有機體都是由內部力量所推動的複合體，其中，形成與消亡即是它的存在方式的基本規定性。」^{2 3}這是因為，有機體與周圍環境的關係，只是消極適應（passive adaptation ）的關係，所以，這裏的聯繫只是因果性聯繫。社會存在就不同了，有機體變為人是一種突變，「根據存在，這種突變包含兩個方面：一方面，是連續性，它在更高的階段上仍保持著特定的基本結構；另一方面，是連續性的中斷，人們可以把這種中斷看作全新種類的形成」。「我們已經知道，突變存在的基礎是有機體對環境的消極適應轉變為一種積極的適應，由此，作為合類性的新的方式的社會性就基本形成，並且逐漸地隨著這個過程克服了它直接存在的生物學的特徵。」^{2 4}在這裏，就人類生活而言，對外在環境的積極適應意味著，在因果性發揮作用的同時，目的性（當然不是目的論）也出現了，並且與因果性結合在一起發揮作用，這就是目的論設定（ teleological positioning）及其實現，正是這些，決定了

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 3 9

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 3 9

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 4 0

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人的存在根本不是簡單的生存和死亡，而是永遠朝更新、更高的目標和形式發展。雖然，人這種社會性存在物永遠不能與其自身的生物性存在徹底決裂，仍要以無機自然與有機自然為基礎，但明顯地，這種自然的限制在遞減，人與有機自然和無機自然的差距越來越大。因此，三大存在類型各有自己的特性，尤其是自然存在（無機自然、有機自然）和社會存在之間具有質的區別，可是，這一區別並不意味著二者是對立的。從自然的生物學因素而言，我們可以把第一自然看作是自然存在，相應地，我們把社會存在稱作第二自然，第一自然不是人類創造的，第二自然才是人類創造的產物。第二自然建立對第一自然的吸收、改造的基礎之上。從人的不斷社會化角度而言，自然存在顯示為「自然限制的退卻」（Zurückweichen der Naturschranke ），

人類社會化的進展，自然存在廣度和深度上都被社會的影響，但自然存在不會消失。

三、存在的本質

要想真正地認識到存在的本質性的東西，不回到 Marx 那裡是不可能完成的。Marx 對存在的認識，是與他對人的關注離不開的，沒有對人的生存和解放的深切體驗，那些使人成之為人的活動和實踐的存在就是不可能的。為了擊破存在的迷霧，就需要我們站在當代的視野上認識 Marx，“ 我們要指明，馬克思主義者今天的任務，只能是使 Marx 的真正的方法，真正的本體論獲得新生，特別是要借助它們，不僅做到能夠對自 Marx 逝世以來的社會發展，進行科學的和忠於歷史的分析

（今天還幾乎完全沒有這樣的分析），而且還要做到根據 Marx 的精神，把全部存在理解和表述為一個就其基礎而言是歷史的（不可逆轉的）過程。^{2 5}”

依照 Marx 的本體論方法，首先得要把存在理解為歷史。“只有把存在的基本屬性，始終理解為是一個從本質上說，是歷史的發展過程

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《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .1 33 -13 4

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的諸多方面，並且 — 根據處在一定存在形式之中的特定的歷史特徵 — 把這些屬性置於批判的考察的核心位置，才能真正做到回歸存在本身。」^{2 6}要想認識存在，必須認識歷史，這在當代已經成為勿庸置疑的明確性。Marx 在青年時期，就已經把歷史作為存在有效性的方法論核心：“ 我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”^{2 7}數十年後，

Marx 對此進行了準確說明也就是對此時此地過程進行考察，只有明白某一種存在物在歷史發展過程中的變化，才能理解這種存在物的內容和形式： “ …人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的徵兆，只有在高等動物本身已被認識之後才能理解。 ”^{2 8}Marx 在這裡以批判的頭腦看到了對歷史性的認識，是理解存在的一把鑰匙，而不是唯一的鑰匙。這是由於歷史過程是多層次的因果性關聯，不是簡單的直線式發展，人們不應把歷史的發展方向直接評價為進步或者倒退。把處在具體的此時此地的定在之中的歷史性當作存在本身的現實性，就是要批判任何想要把日常生活加以絕對化的做法，在日常生活中佔主導地位的是直接性思維，具有把事實予以永久化的傾向，Marx 的本體論具有批判的旨趣，他在《關於費爾巴哈的提綱》中批判了各種舊唯物主義直觀的特徵，這種批判是本體論的批判，其出發點 — 社會存在作為人類對周圍世界的積極適應是以實踐為基礎的，只有根據實踐的真實存在對社會的前提、本質、結果等進行本體論上的考察，才能理解存在的現實性。歷史性是實踐的核心內容，作為一種普遍原則，它的使命不僅在於去理解存在，而且還要引導人們的活動，產生一種批判的激情。

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《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .3 7

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這是 Marx 在《德意志意識形態》裡說的： “ 我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史 ” 。見 M ar x 恩格斯選集，第 1 卷， p .66 。注意在這裏的脈絡下，歷史科學包括了我們今天所謂的自然科學、社會科學和人文科學。

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這是 Marx 在《政治經濟學導言》中認為：「最後的形式總是把過去的形式看成是向著自己發展的各個階段。」也就是只有站在最後的歷史形式的視域上，來反觀過去的發展過程，才可能理解歷史過去的內在的意涵。上下文是：「其中一部分是還未克服的遺物，繼續在這裏存留著，一部分原來僅僅是徵兆的東西，發展到具有充分意義，等等。人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙，反過來說，低等動物身上表露的高等動物的徵兆，只有在高等動物本身已被認識之後才能理解。」見

《馬克思恩格斯全集》，第 4 6 卷，上， p .4 3。

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但是，三種存在類型的內在差別與對立，只不過是存在性質的一個方面，除此外，它們有更本質的、共同的東西在發揮作用。在 Lukács 看來這個共同的、本質的特徵就是歷史性。因為，歷史是任何一種存在過程種類的基礎。「全部存在，自然以及社會，應當被理解為一個歷史過程，如此建立起來的歷史性構成著任何存在的本質。」^{2 9}由此 Luk ács 認為，「 Marx 把歷史存在規定作為所有存在的基本特 '性，是一個普遍的學說，不僅在社會中而且在自然中都是行之有效的。」^{3 0}所以， Luk ács 說，「馬克思主義的觀點是，作為存在的基本特徵─ ─ 它的歷史性構成了正確理解全部問題的本體論的出發點。」^{3 1}存在過程即歷史在 Marx 的世界觀中居統治地位。所以，只有「當存在的真正特性被理解為一種（按其本質說來）歷史發展過程的要素，並且 ─ ─同歷史性的特殊性質相適應、恰好同它當時的存在類型適應 ─ ─ 被放在批判考察的中心點的時候，這種對存在自身的真正追溯才能進行。」^{3 2}

Marx 把範疇看作是存在形式，存在規定。資產階級學者常常認為，在歷史中發生變化的僅僅是對象以及它們的關係本身發生的變化，而表達和規定這些對象及其關係的範疇卻是不變的，在 Marx 看來，範疇不僅是事物本質在概念上的表達方式，而且就是存在本身的變化，它沒有任何原初的現實起源。 Luk ács 認為， “在 Marx 看來，存在同時就是對象存在，對象性是每一個存在以及每一種範疇聯繫的具體而現實的基本形式，在思維中把這種範疇表述為共性，表述為特定存在的共性。^{3 3}” 範疇作為共性（普遍性）的表達，常常會產生一種誤解，即把共性理解為思維給存在添加的附屬品，理解為由思維意識產生的存在新形式。馬克思主義範疇觀的深刻之處在於，共性和個性一樣，從一開始就是一個存在的規定性，二者都是作為對象性的規

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 2 16

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 2 83

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 8 4

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《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 3 1

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《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .2 49

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定在存在中出現並起作用的，因此，共性能夠成為思維中一個富有成果的環節。Marx 對範疇所作的本體論上的規定，應該深入到日常生活和科學研究的每一個角落，並成為人類實踐的共同財富。這裡恰好發生了 Marx 的哲學革命，它所涉及到的問題已經不再是意識領域的問題，而是本體論根基處的變化，即意識內在擊穿的問題。頭腦中的意識如何能夠與外在的環境聯繫起來，這個問題一直是舊唯物主義困惑的問題。正是從這個問題上，我們看到了 Marx 的富於天才的理論洞察力。把範疇看作是存在形式，是因為存在就是對象性。

Lukács 認為，從 Marx 的本體論上理解，存在就是對象性，這是 Marx 本體論的基本問題，也是 Marx 與 Hegel 哲學進行徹底決裂的地方。“對象性是每一物質的非創造出的（因而無法從思想上推導出的）本原形式，這一點是我們的出發點。在 Marx 看來，存在是對象性的同義詞。^{3 4}”Lukács 的這一結論，是從 Marx 的《 1844 年經濟學哲學手稿》當中的一段話而來， “ 說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等於說，人有現象的、感性的對象作為自己的本質即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、自然的、感性的對象才能表現自己的生命。說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這就是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺；或者說，它本身對於第三者說來是對象、自然界、感覺，

這都是同一個意思。 ” 場這意味著，在人們能夠從思想上把握過程的範疇之前，這些過程的範疇規定，實際上早已在人們身上起著引起和發展存在形式的作用。現實存在的人都是對象性的存在物，一個人必須有自己的對象，即他人才能生存，同時，這個人又是第三者的對象，這樣，就形成了一個你我他的人際關係的社會存在，對象性很自然地是反映人際關係的範疇了，存在就是對象性。

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《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .3 54

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貳、社會存在的基本問題

Lukács 把存在與意識的對立置於社會存在這一整體的內部，肯定了意識不是存在的一種附帶的現象，而是內在於一切社會存在形式的本體論現象。他認為， “ 從本體論上說，社會存在可分為兩個異質的要素，從存在的立場來看，它們不僅是異質地對立的，而且簡單就是兩個對立面；存在及其在意識中的反映。^{3 5}”存在與意識的二元性乃是社會存在的一個基本事實，如何認識這種二元性，就成了社會存在的基本問題。從直觀的立場出發，把二者簡單地對立起來，這是庸俗唯物主義的作法，他們把社會存在，首先是經濟現實，當作某種沒有意識的純自然的東西，這是第二國際理論家的一貫立場。從邏輯的演繹出發，否認社會存在對社會意識的優先地位，片面地構築著意識的大廈，這是唯心主義的作法。這兩種作法都是不可取的。

一、社會存在與意識的關係

當我們探討社會存在與意識的關係問題時，首先要面對的是 Marx 的觀點， Marx 認為：不是人們的意識決定著人們的存在，相反是人們的社會存在決定著人們的意識，這句話明確表達社會存在對於社會意識具有優先地位，生產關係的總體是一個社會的「經濟基礎」。在這經濟基礎之上，樹立著與之相對適應的上層建築，即法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的 — — 即意識形態的系統。不同的社會生產方式，因其相應的、不同的社會生產關係，形成不同的經濟基礎，從而有相應的、不同的上層建築，這是我們考察社會存在與意識關係的出發點。從第二國際到 Stalin 時期的庸俗唯物主義者從把 Marx 的普遍原理應用到一切場合出發，直觀地認為 Marx 主張社會存在與意識的對立。Lukács 認為，Marx 在這段論述中只是一段的意義上提到社會存在對意識的決定作用，並沒有強調意識本身也蘊含在社會存在之中，因此庸俗唯物主義者忘記了 Marx 的另外一句話，“ 意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。” ’

3 5

《關於社會存在的本體論．下卷》，重慶版， p .3 0

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因此，將社會存在與意識對立起來，並不是 Marx 的專利，恰好相反，

“ 社會存在與社會意識的形而上學對立，與 Marx 的本體論嚴重矛盾，在 Marx 的本體論中，任何社會存在都與有意識的行為（與選擇性的設定）不可分割地聯結在一起。^{3 6}”

Lukács 在社會存在與社會意識的關係問題上正確地理解了 Marx 的觀點，他認為，社會存在決定社會意識不可能象在自然界當中以一種簡單說明瞭的因果方式表達出來，而是作為一個社會過程和存在有著不可分割的聯繫。由於自然過程一塊岩石從山上滾下來，由於危機一個人出賣自己的有價證卷，從認識論角度來看，兩者都涉及因果過程。但在第一種情況下，因果過程產生於純粹的物質對象和過程之間簡單的、直接的相互作用。而在第二種情況下，社會存在促成了可選抉擇的必然性，當事人很可能作出錯誤的決定而走向破產。從這裡可以看出，社會存在的規定始終只是一種對可選抉擇的決定，一種可能性的具體活動空間，或者說是一種影響方式，這些都是自然界中根本沒有的。在 Lukács 看來，一切在認識論上關於思維和存在何者在先的選擇都是錯誤地提出問題，都是清除二者本質差別的一種抽象，如 Marx 所說的，如果思想被看作社會存在中形成和發展的人的主動性過程的一個組成部分，並在此範圍內受存在所制約，所規定，那麼，一切抽象臆造的關於意識與存在何者在先的問題都成為對真正問題（本體論）的偏離，因為意識能夠發揮作用是以社會存在的特殊方式為前提的。

意識是在社會存在的基礎上形成和發展起來的，雖然我們不能說意識就是存在，但是我們不可以把它看作是獨立自存的思想產物，正是在這個意義上， Lukács 說： “意識是社會存在的特定存在方式的產物，在這種存在方式中起著極為重要的作用。然而，存在的絕大部分，即我們所說的自然界，它的運動，作用等等，根本不依賴於是

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也 就 是 1 9 68 年 1 月 起 捷 克 改 革 派 領 導 人 Alex and r Dub cek 倡 導 的 自 由 化 運 動 ，

見 Ag nes（ 1 98 3 ）， 她 是 Lu kács 的 學 生 ， 也 是 布 達 佩 斯 學 派 的 核 心 人 物 之 一 。

這 篇 論 文 的 英 譯 放 在 由 Ernest J oo s 的 Lukac's Last Auto criticis m ： The O n t ol o gy 一 書 中 的 附 錄 2 ： T h e “Vi e n n a P a p e r” ： T h e O n t o lo g i c al Fo u n d a t io n s o f H u ma n T hi nki ng a nd Ac t io n 。 見 J o o s（ 1 9 8 3 ）。

也 就 是 1 9 68 年 1 月 起 捷 克 改 革 派 領 導 人 Alex and r Dub cek 倡 導 的 自 由 化 運 動 ，

史 稱 “ 布 拉 格 之 春 ” ， 其 後 於 1 968 年 8 月 ， 蘇 聯 派 兵 佔 領 捷 克 強 勢 鎮 壓 而 落 幕 。

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p .2 78

對 照 晚 近 由 B haskar 於 1 97 0 年 代 以 來 所 奠 基 並 深 刻 影 響 科 學 哲 學 的 批 判 實 在 論

（ critical realis m） ，在 這 個 問 題 上 Luk ács 可 謂 是 先 驅 者，而 事 實 上 馬 克 思 主 義（ 特 別 是 唯 物 辯 證 法 ） 對 於 批 判 實 在 論 的 觀 點 有 著 明 顯 的 影 響 。 見 B haska r （ 197 8）。

見 Husserl 的 《 純 粹 現 象 學 通 論 》， 李 幼 蒸 （ 1 995 ）， p .4

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .4 27

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .4 29 。 這 也 是 Richard Woo lin 在

《 存 在 的 政 治 》 一 書 中 評 論 Heid egger 的 社 會 本 體 論 是 一 種 沒 有 社 會 的 社 會 本 體

論 。 見 周 憲 等 （ 2 0 00 ）。

即 Rudol f Ca rna p ， 著 名 的 分 析 哲 學 家 ， 邏 輯 實 證 學 派 創 始 人 和 領 袖 之 一。 主 張

形 而 上 學 領 域 裡 的 全 部 斷 言 陳 述 皆 是 無 意 義 的 。

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p .2

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .4

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .4

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .4

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .5

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .5 -6

Lu k ác s 認 為 關 於 上 帝 存 在 的 本 體 論 證 明 是 「 眾 所 週 知 的 」， 應 是 就 對 哲 學 史 有

一 定 認 識 的 對 象 而 言 ， 這 裡 簡 要 地 作 介 紹 。 上 帝 存 在 的 本 體 論 證 明 是 中 世 紀 早 期

提 出 的 命 題 ， 從 哲 學 史 的 眼 光 來 回 顧 這 些 論 證 ， 主 要 有 兩 個 特 徵 ： 一 個 是 從 宗 教

的 信 仰 出 發 ， 首 先 「 相 信 」 上 帝 存 在 ； 另 一 個 則 是 借 助 哲 學 工 具 ， 提 出 它 的 本 體

論 證 明 。 後 者 首 先 是 由 中 世 紀 經 院 哲 學 的 創 始 人 之 一 St. Ansel m 所 提 出 ， 他 不 僅

從 內 心 ， 而 且 推 廣 到 外 在 世 界 中 ， 提 出 一 套 本 體 論 的 證 明 。 他 認 為 神 是 一 切 存 在

和 知 識 的 本 體 ， 所 以 神 必 然 存 在 ； 神 是 最 完 美 的 ， 最 完 美 的 必 須 存 在 ， 所 以 神 是

存 在 的 ； 上 帝 是 人 所 能 想 到 的 最 高 最 大 者 ； 上 帝 是 最 真 實 和 最 完 美 的 存 在 ， 這 樣

的 存 在 不 可 能 只 存 在 於 理 念 中 ， 也 應 該 是 一 種 實 質 的 存 在。 Ansel m 某 種 程 度 繼 承

了 St. Aug ustinus 的 衣 缽 ， 但 他 採 取 系 統 地 證 明 上 帝 的 存 在 ， 把 上 帝 作 為 一 個 實 體

進 行 證 明 。 另 一 系 的 St. T ho mas Aq uinas 的 五 路 證 明 則 是 從 Aristo tle 的 形 而 上 學

發 展 來 的 。

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .8

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 ， p .7

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .9

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .2 5 -2 6

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 3 9

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 3 9

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 4 0

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .1 33 -13 4

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .3 7

《 馬 克 思 恩 格 斯 全 集 》， 第 4 6 卷 ， 上 ， p .4 3。

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 2 16

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 2 83

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 8 4

《 社 會 存 在 本 體 論 導 論 》， 華 夏 版 p . 3 1

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .2 49

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .3 54

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 下 卷 》， 重 慶 版 ， p .3 0

《 關 於 社 會 存 在 的 本 體 論 ． 上 卷 》， 重 慶 版 ， p .7 68 -46 9

也就是 1 9 68 年 1 月起捷克改革派領導人 Alex and r Dub cek 倡導的自由化運動，

見 Ag nes（ 1 98 3 ），她是 Lu kács 的學生，也是布達佩斯學派的核心人物之一。

這篇論文的英譯放在由 Ernest J oo s 的 Lukac's Last Auto criticis m ： The O n t ol o gy 一書中的附錄 2 ： T h e “Vi e n n a P a p e r” ： T h e O n t o lo g i c al Fo u n d a t io n s o f H u ma n T hi nki ng a nd Ac t io n 。見 J o o s（ 1 9 8 3 ）。

也就是 1 9 68 年 1 月起捷克改革派領導人 Alex and r Dub cek 倡導的自由化運動，

史稱 “ 布拉格之春 ” ，其後於 1 968 年 8 月，蘇聯派兵佔領捷克強勢鎮壓而落幕。

《社會存在本體論導論》，華夏版 p .2 78

對照晚近由 B haskar 於 1 97 0 年代以來所奠基並深刻影響科學哲學的批判實在論

（ critical realis m），在這個問題上 Luk ács 可謂是先驅者，而事實上馬克思主義（特別是唯物辯證法）對於批判實在論的觀點有著明顯的影響。見 B haska r （ 197 8）。

見 Husserl 的《純粹現象學通論》，李幼蒸（ 1 995 ）， p .4

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4 27

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4 29 。這也是 Richard Woo lin 在

《存在的政治》一書中評論 Heid egger 的社會本體論是一種沒有社會的社會本體

論。見周憲等（ 2 0 00 ）。

即 Rudol f Ca rna p ，著名的分析哲學家，邏輯實證學派創始人和領袖之一。主張

形而上學領域裡的全部斷言陳述皆是無意義的。

《社會存在本體論導論》，華夏版 p .2

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .4

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .5

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .5 -6

Lu k ác s 認為關於上帝存在的本體論證明是「眾所週知的」，應是就對哲學史有

一定認識的對象而言，這裡簡要地作介紹。上帝存在的本體論證明是中世紀早期

提出的命題，從哲學史的眼光來回顧這些論證，主要有兩個特徵：一個是從宗教

的信仰出發，首先「相信」上帝存在；另一個則是借助哲學工具，提出它的本體

論證明。後者首先是由中世紀經院哲學的創始人之一 St. Ansel m 所提出，他不僅

從內心，而且推廣到外在世界中，提出一套本體論的證明。他認為神是一切存在

和知識的本體，所以神必然存在；神是最完美的，最完美的必須存在，所以神是

存在的；上帝是人所能想到的最高最大者；上帝是最真實和最完美的存在，這樣

的存在不可能只存在於理念中，也應該是一種實質的存在。 Ansel m 某種程度繼承

了 St. Aug ustinus 的衣缽，但他採取系統地證明上帝的存在，把上帝作為一個實體

進行證明。另一系的 St. T ho mas Aq uinas 的五路證明則是從 Aristo tle 的形而上學

發展來的。

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .8

《社會存在本體論導論》，華夏版， p .7

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .9

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .2 5 -2 6

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 3 9

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 3 9

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 4 0

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .1 33 -13 4

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .3 7

《馬克思恩格斯全集》，第 4 6 卷，上， p .4 3。

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 2 16

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 2 83

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 8 4

《社會存在本體論導論》，華夏版 p . 3 1

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .2 49

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .3 54

《關於社會存在的本體論．下卷》，重慶版， p .3 0

《關於社會存在的本體論．上卷》，重慶版， p .7 68 -46 9