釋大田 釋大田 釋大田 釋大田

中國佛教早晚課的形成 中國佛教早晚課的形成 中國佛教早晚課的形成 中國佛教早晚課的形成

釋大田 釋大田 釋大田 釋大田

一、梵唄

梵唄，顧名思義，是「印度

（梵）」的「唄」。佛教興起於印 度，梵唄也無法脫離印度地理或 人文的範圍。但是因為佛教流傳 到印度以外的地域時，必須適應 當地的語言與音樂習慣，所以也 出現多樣的變化。中國佛教流傳 的梵唄就是其中一種。而且歷史 長遠的中國佛教，每個朝代所流 傳的梵唄，多少都有變化。本文 並非要去追究這些變化的過程，

而是試著從現存的早晚課，去追 溯其形成的概略而已。

佛陀時代，要弟子們中夜睡 眠，而在前夜後夜，則可誦經，

以自消息。白天托缽，或是外出，

比較有行走的情形；但是到了晚 上，漫漫長夜，不適合一直睡覺，

就可在前夜後夜誦經 。夜晚誦 經，在古代缺乏照明設施的情況 下，誦經可能只是復誦白天聽到 的佛經而已。而佛陀應機說法，

每個人都只聽到他所 該聽的經 典，份量也是有限的。

這 個 情 形 大 概 在 佛 入 滅 以 後，經典跟戒律的結集，使得專 業的背誦這些結集的經典成為重 要任務，也因此出現專業的記憶 背誦佛典的人物。《南傳彌蘭王問 經》裡面，提到三十四種專業的 人，其中前十位即是跟經典背誦 專業有關¹¹¹¹。依次是：

1 suttantikā 經師 2 venayikā 持律師

3 ābhidhammikā 阿毘達磨師 4 dhammakathikā 說法師 5 Jātakabhāṇakā 本生誦者 6 Dīghabhāṇakā 長部誦者 7 Majjhimabhāṇakā 中部誦者 8 Saṃyuttabhāṇakā 相應部誦者 9 Aguttarabhāṇakā 增支部誦者

10 Khuddakabhāṇakā 小部誦者 前三者是跟經律論三藏有關的經 師、律師、論師，第四是講經說 法的法師，第五以下，則是經藏 各部的持誦者。可以看到南傳的 本生，以及五部尼柯耶，長部、

中部、相應部、增支部、小部，

都已經出現專業各別的持誦者。

這裡出現的 bhāṇakā²²²²，即是唄匿 者，也就是持誦者之意。唄匿，

即是梵唄的「唄」。也有譯作「婆 師」、「婆涉」等，推測當是 bhāṣā 的音譯，為動詞字根 bhāṣ（說）

的衍生字。律典裡面，出現以「唄」

字作動詞用的情形³³³³，可見唄、唄 匿、婆師，可能都是源自 bhāṣ 字 根。

從 佛 陀 時 代 的 前 夜 後 夜 誦 經，到後來的專業三藏誦經，份 量的差異非常大。前者只是為了 個人經義的理解與修持，後者則 肩負傳承佛法的偉大使命。我們 從譯經史來看，也會發現這一類 的「三藏」，經常在腦袋裡背誦了 整部的經藏，而在譯場裡面負責 誦出所背的經典以供翻譯。這樣 大部的經藏或三藏，必須有技巧 地背誦，而且速度和數量的要求 是很大的。

這種專業，跟律典裡面佛陀 不准弟子以婆羅門教等外道的誦 經方式來背誦或唱念佛經，大概 有所不同。律典的規定，大概是 為了使佛教普及化，所以不許用 梵語乃至婆羅門背誦 吠陀的方 式，而以一般的方言以及庶民的 背誦為主。但是三藏的結集，導 致出現專業的背誦者，就有不同 的背誦形態了。這種形態，有一 些還記載在漢譯經典裡面，例如

《中阿含經》，就有第幾日是某某 誦的附加說明。一天背誦的份量

相當多，這當然不是只以前夜後 夜來誦一些經就能誦得盡的。反 而是婆羅門專業背誦 吠陀的技 巧，有可能被拿到佛教裡面來活 用，成為唄匿者的專業訓練了。

律藏裡面提到億耳以母國方 言（阿槃提國語）誦波羅延等經 典的故事。因為億耳本身擅長彈 琴（也許是西塔琴⁴⁴⁴⁴等印度西域的 琴，而非中國的古琴），而唱誦這 些詩偈經文也非常好聽，所以佛 陀允許他誦經唄讚。但是同時佛 陀也禁止婆羅門吠陀的闡陀式唱 誦。這表示，對於擅長音樂歌唱 的人，只要不被外道 婆羅門同 化，是可以有限度開放梵唄唱誦 的。近年季羨林曾為文討論佛陀 的語言觀，並論及相關律藏此段 論述的相關問題⁵⁵⁵⁵。此外，也有以 此論述「音聲佛事」的弊病問題。

這些都會因為對印度史料的理解 不同，而產生詮釋上的歧異。由 於我們對印度音樂史 的了解有 限，佛典的傳布又更複雜，也更 不容易論斷。例如現存的南傳課 誦或者三藏的背誦憶持，每個國 家都有其特色，這些巴利文誦經 的方式跟節奏語調，也無法確定 就是由佛陀時代一成不變一直傳 到今天。例如靈鷲山今年水陸法 會的「南傳羅漢壇」，請緬甸高僧 誦巴利文經典，據筆者的了解，

每次誦經，前後誦護衛經等，主 要內容則是《發趣論》，也就是以 論藏為主的誦經了。而這可能是 緬甸特別重視論典所 形成的傳 統。

至於所謂的「音聲佛事」，因 為人類喜好音樂的天性，並不那 麼容易就消失。我們反而有必要 就現存的「音聲佛事」，來探索其 發展的軌跡。特別是譯經史，我 們可以看到不少史料，例如馬鳴 菩薩等偉大佛教音樂家的創作佛 讚佛曲，影響當時一般大眾的情 形。

以 上 可 歸 納 出 以 下 幾 點 特 徵。一、佛弟子個人宜夜間誦經 修行。二、有限度的唄讚。三、

經典結集後出現專業的憶持經律

論三藏。四、戒律規定不可使用 梵語，應使用方言。五、不可以 婆羅門等外道的闡陀方式誦經。

六、後世佛教藝術發展，佛曲唄 讚音樂流行。特別是 密教的流 行，唱誦成為主要的修法之一。

二、早晚課

中國佛教也曾經存在過梵唄⁶⁶⁶⁶， 這些史實，可以從高僧傳得知一 二。但是因為相關的著述大部份 都已經失傳，所以我們無法得知 兩千年來中國佛教的梵唄詳情，

只能由現存的梵唄來逆推。

由於梵文等西域天竺語言，

基本上是印歐語系，即多音節的 表音文字，跟中國表意文字的單 音不同，在語言表達上音節多寡 有很大的差異。所以即使將梵文 翻譯為漢文，音節數量不同，長 短音不同，語調高低不同，無法 將梵音直接譯成漢文來唱誦。所 以即使是梵唄，也必須經過漢化 的過程，這個情況跟格義佛教是 一樣的。傳說陳思王曹植在魚山 聽到空中的梵音，清揚哀婉，因 此悟出梵唄的原理，所創的即是 魚山聲明的梵唄唱法。這表示到 三國時代，中國的音樂體系或原 理，基本上仍然跟印度有差距，

這個差距，可能就是五音體系（宮 商角徵羽⁷⁷⁷⁷）跟印度的音樂不同（七 聲⁸⁸⁸⁸），如果沒有加以調整，就無法 表現梵唄的特性。

此外，《高僧傳》第九篇「經 師」的結語中提到，梵唄在印度 並未特別區分，但是 到中國以 後，分成「詠經」的「轉讀」跟

「歌讚」的「梵唄」⁹⁹⁹⁹。並主張佛 門與世俗不同，不能只是吹彈管 弦，而應以「聲曲」為正，也就 是唱誦比彈奏重要，這也是後來 的早晚課只出現打擊樂器，而並 未出現管弦樂伴奏的主因之一。

史 料 記 載 道 安 創 設 梵 唄 三 科，其中「六時行道（常日六時 行道飲食唱時法）」被認為是現在 早晚課的起源^10101010。六時，意味著一 整天，如果每一時都有固定的功 課，那就不只早晚而已了。無論

如何，現存的早晚課內容，大部 份都是道安以後翻譯的，所以我 們無法以現有的早晚課去推測道 安講的是什麼。

從現存的文獻來看，出現明 確規定早晚課內容的，是《諸經 日誦集要》^11111111。此書尚有嘉興藏康 熙元年刻本^12121212，而其內容曾在明末 時即已被蓮池大師批判重編^13131313，蓮 池大師的重編本又經蕅益大師重 刊^14141414，產生一定的影響。但是到清 朝初年康熙元年時，入藏本仍然 是舊本，表示當時整個教界對蓮 池大師的改編本認知仍然相當有 限。而蓮池大師的改編本以及蕅 益大師的重刻，因為結構上已經 改為早晚課在卷首，所以後來出 現的《禪門日誦》等，可以說都 直接受到蓮池大師的影響。民國 的《佛門必備課誦本》^15151515，大體也 是延續蓮池大師的改編而成。

由於到目前為止，以筆者所 知，似乎還沒有人注意到嘉興藏

《諸經日誦集要》乃是蓮池大師 改編本的前身，所以在論述上略 嫌不足。例如陳繼東在近年對《禪 門日誦》等文獻作了海外存本調 查研究，取得不少成果，却未注 意到上述事實^16161616。即使如此，陳繼 東的其他調查提到，日本除了現 藏駒澤大學（同治 11 年）及日本 大分的妙正寺（道光 2 年）《禪門 佛事全部》之外，《禪門日誦》有：

1.大谷大學圖書館藏道光十四年 寶啌堂一卷本，2.駒澤大學圖書館 藏光緒十二年湧泉禪寺一卷本，

3.駒澤大學圖書館藏光緒二十六 年天寧寺一卷本，4.駒澤大學圖書 館藏金陵刻經處二卷本^17171717。此外，

海外尚有 1.倫敦大學 SOAS 圖書 館所藏雍正元年廣州海幢寺刻本 一卷，2. SOAS 圖書館所藏光緒三 年一卷本（天童寺本），3.SOAS 圖書館所藏光緒三十年一卷本，

4. 哈佛大學燕京圖書館所藏宣統 二年一卷本，5.燕京圖書館所藏光 緒丁未年《禪門佛事全部》一卷 本，6. SOAS 圖書館所藏《日課便 蒙旁註略解》光緒三年二卷本^18181818。 而目前台灣比較容易找到的《禪

門日誦》，大概是天寧諸經本（光 緒年刊的民國改訂本^19191919）。由於這 些典籍是日常使用的，因此可以 推測流傳相當廣，目前大陸內地 是否已進行這些文獻的現存狀況 調查不得而知。

早晚課的簡介，如《中國佛 教百科叢書 6 儀軌卷》^20202020、《中國 傳統佛教儀軌》^21212121都有簡短的介 紹。除了註解，光緒年刊的便蒙，

未見流通。早年以興慈法師《二 課合解》^22222222最易於便覽，而黃慶瀾

《朝暮課誦白話解釋》^23232323，較為淺 顯易懂。

關於早課，《佛門必備課誦 本》的「朝時課誦」目次如下：

1.香讚（寶鼎香）2.楞嚴咒 3.大悲 咒 4.十小咒^242424245.心經 6.回向偈、讚 佛偈 7.念聖號 8.發願文

9.三皈依 10.善女天咒 11.韋馱讚 12.禮祖 13.禮觀音文

其中課誦本「1.寶鼎讚」，《禪門日 誦》收在「祝聖儀」的開頭^25252525。「8.

發願文」為普賢十大願，但是《禪 門日誦》則是宋代隨州大洪山遂 禪師作的「禮華嚴文」及怡山然 禪師作的「禮佛發願文^26262626」，且於

「四生九有^27272727」前附有「復次普賢 殊勝行」二頌^28282828。而「9.三皈依」，

《禪門日誦》補充說，如果不念，

改念法報化三佛。「10.善女天咒」

及「11.韋馱讚」，如果對照《禪門 日誦》，則可發現是「小祈禱儀

29 29 29

29」，包括香雲蓋三稱、善女天咒 三遍、韋馱聖號三稱、祝文、韋 馱讚等。朔望的「12.禮祖」，《禪 門日誦》缺文^30303030，可能是源自蓮池 大師重訂本《諸經日誦集要》「祝 祖師儀」的禮祖^31313131。「13.禮觀音 文」，《禪門日誦》作「讚觀音文」，

收於「大悲懺儀」中^32323232。以上初步 的比對，可以發現，《禪門日誦》

在「四生九有」等方面，比較有 華嚴的影響。而課誦本，則顯示 淨土的特徵。

由於從蓮池大師重刻《諸經 日誦集要》以後，不論多加內容 的《禪門日誦》，或是現在極為簡 便的《佛門必備課誦本》，都以早 課楞嚴咒開始，因此可以推知，

所有的這些課誦典籍，都承襲了 蓮池大師的改訂。可以說早晚課 的逐漸定型化，是蓮池大師開始 的。

蓮池大師在萬曆 28（1600）

年寫的〈重刻諸經日誦序〉^33333333提 到，有居士將坊間流傳的「百八 般經^34343434」帶到雲棲，「謂是經僧尼 道俗晨夕所持誦，而真偽交雜」，

希望蓮池大師加以改正，蓮池大 師「去偽而存真」之後，還補充 一些新內容。但是居士以此作初 刻本時校訂不良，所以再重加訂 正，並寫此序述其緣起。這裡提 到的「百八般經」，指的就是舊刻 的《諸經日誦集要》三卷本（嘉 興藏本）。由於蓮池大師重刻《諸 經日誦集要》時並未更改書名，

所以容易混淆。

重刻本《諸經日誦集要》分 成上下兩卷，各是「總集」與「別 集」。上卷「總集」收「朝時課誦」

與「暮時課誦」，相當於舊刻的第 三卷前半（「朝課」、「晚課」）。下 卷「別集」收「經類」、「咒類」、

「雜錄」三項，相當於舊刻第一、

二卷（前二項）、第三卷後半（後 一項、「雜集」）。不過，所謂的「舊 刻」，固然是蓮池大師以前的刻 本，但是《嘉興藏》在康熙元年 刻此入藏時，已經將蓮池大師的

〈新定西方願文〉也收進去^35353535，所 以刊刻者應當參考過蓮池大師的 重刻本。

蓮池大師重刻本《諸經日誦 集要》，開頭就提到「舊刻首《心 經》、《金剛》、《觀音》、《彌陀》

等」^36363636，對照《嘉興藏》本《諸經 日誦集要》，完全一致，所以可以 確知所謂「舊刻」，即是此本。而 蓮池大師對於這部日常使用的典 籍，也有明確的重編方針，即是 為了方便初學者晨昏課誦經咒，

所以集中在前，次第分明。其次，

蓮池大師對舊刻大悲咒末有「金 剛勝莊嚴娑婆訶。摩羯勝莊嚴娑 婆訶^37373737。唵跋闍囉室利曳娑婆訶」

三句，藏本所無，認為不念也可 以。對照《嘉興藏》本，確實有 此三句^38383838。而在往生咒前，舊刻本

有「解冤（釋）結咒」，蓮池大師 認為「華梵相雜，無此咒體，又 無出處」，便刪去了^39393939。而「善天 女咒」之後，蓮池大師提到普庵、

二佛咒，不宜採用。理由是真言 是佛菩薩語，普庵只 是後代高 僧，「無說咒理^40404040」；「二佛神咒」，

則「華梵夾雜，文辭俚俗」。這幾 個咒語，收在舊刻本的卷中「咒 類」^41414141。而蓮池大師在心經後，未 舉「上來」等三偈，而只提到祝 聖時接「以此經咒功德」二偈，

後接彌陀偈。此二偈在舊刻本，

收於「嚴淨儀」後^42424242。彌陀偈之後，

稱念彌陀聖號，蓮池大師認為舊 刻裡面有三十六萬億等語，不見 於大藏經文，所以應該刪除。此 舊刻「三十六萬億一十一萬九千 五百同名同號大慈大 悲本師和 尚」，就被刪除，只存「大慈大悲」

4343 4343

。而「回向文」，蓮池大師舉出

「慈雲小淨土文」以及自撰的「新 定西方願文」。而舊刻本除了「念 佛功德」等誦文，尚有「我此普 賢殊勝行」二偈、清晨普願偈「四 生九有」等^44444444。以上舊刻本目次自

「善天女咒」起，依序有「誦經 諷咒回向」、「念佛緣起」、「念佛 祝厘讚」、「念佛回向偈」、「清晨 普願偈」、「歸命本尊」之名目，

對於課誦內容加以標示，易於理 解。而蓮池大師重刻本僅存「般 若波羅密多心經」（舊刻經文省 略，附於善天女咒後）、「念佛緣 起」、「回向文」三目。至於課誦 本早課的「韋馱讚」、「禮祖」、「禮 觀音文」，蓮池大師皆依舊刻列於

「雜錄」，課誦本實際上是將古代

「祝韋馱儀」、「祝祖師儀」等精 要融會在早課之中了。

早課以楞嚴咒開始，由於宋 代晉水淨源《首楞嚴壇場修證儀》

裡面，第四「稱讚如來」部分，

誦楞嚴經偈「妙湛總持不動尊」

至「爍迦羅心無動轉」止，此數 偈正是早課開頭的楞嚴偈。而其 第六則是「圍壇誦咒」，正與早課 誦楞嚴咒一致。所以可以推測淨 源的楞嚴儀，對早課誦楞嚴咒的 內容和形式有相當大的影響。此

外，《重訂二課合解》提到回向的

「上來」三偈，為宋代真歇清了 所作^45454545。真歇清了^46464646自紹興十五年 起住徑山六年，其間曾以誦楞嚴 咒攝眾，造此三偈。在真歇清了 住此之前，大慧宗杲已經住此山 五年（紹興七至十一年），而大慧 與主戰派（張九成等）往來過繁，

得罪當道，流放湖南衡州。所以 可以推測真歇清了是為了安定民 心，誦楞嚴咒，所以有此三偈之 作。此一事跡，記載於元代弌咸 編的《禪林備用清規》「楞嚴會」

47 47 47

47。此楞嚴會，即是結夏安居，如 元代中峰明本《幻住清規》，即錄 有「結夏啓建楞嚴會疏」，九十日

「諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒，

稱揚聖號」等等^48484848。也就是由結夏 誦咒，日後演化成早課誦咒。

由於宋代華嚴宗祖師子璿作

《楞嚴疏》，以華嚴義來解《楞嚴 經》，引起《楞嚴經》的學習流傳 風潮。淨源的《楞嚴儀》也是依 華嚴宗之修行儀範來建立的。所 以可知蓮池大師之前的舊刻《諸 經日誦集要》，將誦楞嚴咒作早課 的主要內容，事實上已經有宋元 明三代的累積，已經 蔚為風潮 了。而楞嚴咒加上大悲咒、十小 咒、心經等，以咒語為中心的早 課，固然或多或少有密教盛行的 影響，但是主要仍是起源於結夏 安居啓建楞嚴會誦楞 嚴咒的習 俗。甚至淨土的蓮池大師，也依 照舊刻《諸經日誦集要》所呈現 的早晚課習俗，並未加以大幅更 動，改成淨土宗特有的修法。

至於早課的「彌陀偈」與念 佛、念三菩薩聖號，據興慈法師

《重訂二課合解》與黃慶瀾《朝 暮課誦白話解釋》所述，彌陀偈 出自宋代擇瑛所撰《淨土修證儀》

49 49 49

49。而元代的中峰明本禪師《三時 繫念》，即以三時誦彌陀經念佛號 為主，末後亦誦此彌陀偈等，然 後是普賢十大願，與現代早課一 致^50505050。可見早課即已含攝宋元以來 楞嚴儀、楞嚴會，與淨土儀、三 時繫念的精要了。而其中尚有華 嚴宗大師的要義，也有禪宗祖師

的著作，可說融會華嚴、禪、淨，

乃至顯、密於一爐。

晚課方面，《佛門必備課誦 本》的「暮時課誦」目次如下：

1.阿彌陀經 2.往生咒 3.大懺悔文 4.蒙山施食 5.讚佛偈 6.念聖號 7.

發願文 8.警眾偈 9.拜願 10.三皈 依 11.大悲咒 12.伽藍讚

其中彌陀經、大懺悔文、蒙山施 食三者，可說是晚課的主體。前 述《三時繫念》，以彌陀經、往生 咒、彌陀偈、彌陀及三菩薩聖號、

發願文^51515151、三皈依等，與課誦本晚 課「1.阿彌陀經 2.往生咒 5.讚佛 偈 6.念聖號 7.發願文 10.三皈 依」等一致。課誦本的「11.大悲 咒 12.伽藍讚」，即是舊刻《諸經 日誦集要》（頁 178、舊讚）、蓮池 大師重刻本（頁 1863-4、新讚）、

《禪門日誦》（頁 103-4、新讚並 附舊讚）的「祝伽藍儀」之精要。

而「8.警眾偈」（但舊刻《諸經日 誦集要》作「普願警眾偈」），蓮 池大師重刻本缺。此偈見於宋代 的《禪苑清規》，為八、十八、二 十八日維那念誦之偈^52525252。至於課誦 本晚課的「9.拜願」，以西方淨土 彌陀等聖號為主，普佛儀式中也 可見到釋迦佛等聖號的拜願。

晚課的「大懺悔文」與「蒙 山施食」，內容大致相同。此二 者，清代書玉《大懺悔文略解》^53535353、 民國喻昧庵《新續高僧傳》卷一

54 54 54

54、興慈法師《重訂二課合解》^55555555， 都認為是「西夏護國仁王寺金剛 法師不動」所集。書玉提到梵僧 不動金剛，尚有「別記」等傳記，

而從喻昧庵《新續高僧傳》所述 傳記頗為詳實^56565656來看，可能另有史 料。但是舊刻《諸經日誦集要》

則稱「大懺悔文」為「八十八佛 名經」^57575757。蓮池大師重刻本名為「懺 悔文」。《禪門日誦》則名為「禮 佛懺悔文」。內容雖然大體一致，

但是標題並未固定。由前面有「南 無皈依金剛上師」^58585858等來看，確實 與密教習慣一致。但是「南無」

即是「皈依」之意，梵僧不動金 剛是印度三藏，不太可能會有此 梵漢重複的翻譯，當 是後人所

加。而三皈依文，出自《焰口》「結 三寶印」段。然而其中有「權乘」

之語，為中國佛教特有的術語，

非印度佛教之概念，當為漢地之 作。而末尾普賢行願偈，只有到 七支（「回向眾生及佛道」為止），

與藏傳七支供一致。至於「蒙山 施食儀」（「儀」字舊刻作「文」），

《禪門日誦》（頁 83）夾註說「傳 言外國甘露法師駐錫四川蒙山集

59 59 59

59」。此「蒙山施食儀」，許多內容 跟《焰口》一致，但是咒語則近 於不空譯本。不動金剛如果是梵 僧，當不至於把自己所音譯的真 言咒語不用，而改用唐代的音譯 吧！目前比較早提到施食法的史 料，大概是中峰明本《幻住清規》

卷末所附的「開甘露門」^60606060一文。

由於宋元西夏，年代相近，明本 禪師所集之文，更有可能是「蒙 山施食儀」的原型。

目前寺院一般常用的早晚課法 器，大體是大磬、引磬、鐺子、

鉿子、大魚、小魚、鈴鼓（鐘鼓）

等^61616161。這些樂器的特徵，就是都是 打擊樂器，既非弦樂，也非管樂。

由於弦樂彈奏上比較複雜，而管 樂需要以口吹奏，無法邊吹邊唱 誦，所以都沒有出現在早晚課誦 裡^62626262。打擊樂器音階單純固定，又 方便敲唱俱行，對於節拍的控制 有一定的作用。古代 的課誦典 籍，是否附有點版符號，不得而 知，近世叢林《禪門日誦》的點 板，非常簡單，比課誦本樸素許 多。所以可以說，《佛門必備課誦 本》的點板，有的可能是現代才 補上的。我們從《瑜伽焰口》的 法本，也可以看到這個情形。也 就是古代師徒相傳，全憑熟練記 憶，唱腔各地不同。後世為了方 便，才以某個寺院的板眼作基準 來點板。這種現象也出現在詞曲 戲曲的工尺譜上^63636363。樂曲記譜的方 式，古琴的減字譜可 上推至唐 代。但是早晚課，並沒有發展出 這麼詳細的記譜方式。反而只有 少數偈讚有古琴譜或演奏，例如

「寶鼎讚」有古琴譜^64646464。而筆者曾 在 2013 年八月台灣琴會新竹雅集

聽到「扣鐘偈」（楞嚴經偈）、「千 華臺上」（焰口的片段）的古琴演 奏或合奏。這些表示，早晚課的 唱誦，基本上是古代 傳來的曲 調，可以用管弦樂來伴奏的。也 因此不排除佛門課誦偈讚曲調有 古曲工尺譜或其他樂譜（如古琴 譜）存在的可能性^65656565。

這些法器當中，有的來自西 域，並非中國固有的樂器。也有 改革中國樂器而成的。例如磬，

按照曾侯乙墓出土的編磬來看，

這個樂器不論字形，不論考古文 物，都顯示它是由石 頭所製成 的，古代代表金石之聲的石製樂 器，在禮樂制度中佔 有重要地 位。但是佛門裡的大磬與引磬，

都改以銅製，並且製成鉢狀^66666666，具 備中國古代黃鐘的特質。這種變 化，並非中國禮樂古制，是樂器 方面新的發展。也因 此可以推 測，佔有早晚課法器重要地位的 銅製大磬跟引磬，其出現影響到 早晚課的唱誦方法。

除了三峰法藏曾經批判當時 的《焰口》的唱誦像「俳倡」^67676767， 蕅益大師也批判早晚課「惟事唱 讚鼓鈸，大可歎矣」^68686868。這些現象，

正是早晚課成型時期 的一些現 象，當我們在學習這些功課梵唄 時，如果不能多加留心，就會失 去如來教化的宗旨苦心了。

1111 巴宙譯《南傳彌蘭王問經》（台北：圓 明，民 89），頁 426。但是譯文缺「說 法師」一項。此處巴利文依塚本啓祥

《改訂增補初期佛教教團史之研究》

（東京：山喜房，昭和 55），頁 395 所

2222 梵文形容詞 bhāṇaka，陰性字 bhāṇik列。

ā。

3333 律典之言及梵唄，參考谷響〈談梵唄〉

（原刊《香港佛教》第 110-111 期，參 見 《 中 華 佛 教 百 科 全 書 》 七 ， 頁 3911-3916 之節錄）。

4444 敦煌壁畫可見到這種琴及其彈奏的菩 薩。但是林江山《中國擦絃樂器史》

（台北：仙靖貿易，民 95），頁 161（註 76），提到印度西塔琴 Sitar 約誕生於西 元 1700 年前後。

5555 季羨林《季羨林佛教學術論文集》（台

北：東初，民 84），頁 125-181。

6666《佛光大辭典》的「梵唄」或《中華佛 教百科全書》的「梵唄」詞條，引述 林子青的研究，相當詳實。林子青〈讚 唄〉，參見《佛教的儀軌制度》（台北：

佛教出版社），頁 81-87。

7777 有關五音在先秦兩漢的發展以及跟天 文數學的關聯，參考川原秀城《中國 之科學思想：兩漢天學考》（東京：創 文社，1996）。

8888 王新〈課誦〉，參見《佛教的儀軌制度》，

頁 48。引《法苑珠林》卷三十六「唄 讚篇」，說曹植「製轉讚七聲昇降曲折 之響」（大正藏 53，576a7）。又《諸經 要集》卷四亦轉述此段文字，見大正 藏 54，33a4-5。

9999 《 高 僧 傳 》 卷 十 三 ， 大 正 藏 50 ， 415b19-22。「然天竺方俗，凡是歌詠法 言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱 為轉讀，歌讚則號為梵唄。昔諸天讚 唄皆以韻入絃管，五眾既與俗違，故 宜以聲曲為妙」。

1010

1010 慧皎《高僧傳》卷五「釋道安」傳，

大正藏 50，353b24-26。「所制僧尼軌 範佛法憲章，條為三例。一曰行香定 座上講經上講之法。二曰常日六時行 道飲食唱時法。三曰布薩差使悔過等 法」。

11 11 11

11 《嘉興藏》19，頁 127-188。共有三卷。

1212

1212 卷末有刊記。

13 13 13

13 《蓮池大師全集》3，頁 1715-1868。已 經改編為二卷本。

14 14 14

14 《蕅益大師全集》17，頁 11174-5，「刻 重訂諸經日誦自序」。

15 15 15

15 佛教書局印行本作「歲次甲午一月重 訂」，當是 1954 年。

1616

1616 陳繼東〈明末『諸經日誦集要』及其 周邊〉，《印度學佛教學研究》55-2，平 成 19（2007），頁 552-558。此文還論 述到日本江戶初期所傳《禪林課誦》

的關聯。

17 17 17

17 陳繼東〈『禪門日誦』之諸本〉，《印度 學佛教學研究》51-1，平成 14（2002），

頁 313-308（左起）。

18 18 18

18 陳繼東〈『禪門日誦』再考〉，《印度學 佛教學研究》53-2，平成 17（2005），

頁 798-793（左起）。

1919

1919 內容有大清國跟民國混用的情形。

20 20 20

20 楊維中等《中國佛教百科叢書 6 儀軌 卷》（台北：佛光，民 88），頁 197-202，

「課誦」。

2121

2121 張運華《中國傳統佛教儀軌》（台北：

立緒，民 87），頁 97-111。

22 22 22

22 興慈法師《重訂二課合解》，和裕出版 社，民 86（1921 重訂序刊）。

23 23 23

23 黃慶瀾《朝暮課誦白話解釋》，台北：

佛教出版社，「印光法師鑑定」。

2424

2424 楞嚴咒、大悲咒、十小咒等咒語的出 處與梵文還原，參考黃力查《梵文常 用咒語彙編》（台北：大千，民 99）。

25 25 25

25 《禪門日誦》（台北：老古，1986），

頁 97。舊刻《諸經日誦集要》「祝延萬 壽儀文」（《嘉興藏》19，頁 177），小 字夾註說「四大節及每月朔望」當誦，

即朔望等日早課加誦寶鼎讚之由來。

26 26 26

26 此文有清代書玉《怡山禮佛發願文略 釋》一卷，收於《嘉興藏》30，頁 905-916。

27 27 27

27 《禪門日誦》是「四生九有，同登華 藏玄門。八難三途，共入毘盧性海」。

而《佛門必備課誦本》則改為「四生 九有，同歸淨土法門。八難三途，共 入彌陀願海」。而課誦本以朔望時改念

「國基鞏固」偈，此偈在《禪門日誦》

出現在「諷華嚴經起止儀」的白文裡

（頁 164）。宋代的《禪苑清規》裡面，

已經規定每月三、十三、二十三日的

「念誦」要念此偈，但作「皇風永扇，

帝道遐昌。佛日增輝，法輪常轉」。參 見鏡島元隆等《譯註禪苑清規》（東 京：曹洞宗宗務廳，昭和 47），頁 77。

2828

2828 《禪門日誦》，頁 55-57，57-60。

29 29 29

29 蓮池大師本《諸經日誦》作「祝韋馱 儀」，《蓮池大師全集》3，頁 1861-3。

但缺善天女咒等。

3030

3030 《禪門日誦》，頁 221-227，有「七期 念佛儀」，內有「禮祖」，「古規每夜回 向禮祖，隨時變通，本無一定，務合 於義耳」（頁 225）。而課誦本（頁 104-119）亦收「佛七儀規」，詳略與《禪 門日誦》略有出入。

31 31 31

31 《蓮池大師全集》3，頁 1864-5。

3232

3232 《禪門日誦》，頁 186-187。

33 33 33

33 《蓮池大師全集》3，頁 1715-6。

34 34 34

34 陳繼東誤以為「百八般經」是一本書 名，而作了不當的推論。

35 35 35

35 《嘉興藏》19，頁 183。

36 36 36

36 《蓮池大師全集》3，頁 1723。

37 37 37

37 《重訂二課合解》，頁 61，提到「四句」，

於此多加「聲聞勝莊嚴娑婆訶」一句。

38 38 38

38 《蓮池大師全集》3，頁 1754。《嘉興 藏》19，頁 170。

39 39 39

39 《蓮池大師全集》3，頁 1758。《嘉興 藏》19，頁 171。

4040

4040 普庵咒具有梵語子音跟母音配合的現 象，可能跟梵語字母的學習記憶有 關。這一類的真言咒語，在密法裡面 頗常見，普庵咒應該不是隨意編出來 的。參考饒宗頤《悉曇經傳》，台北：

新文豐，民 88。

41 41 41

41 《蓮池大師全集》3，頁 1759。《嘉興 藏》19，頁 162-3。

42 42 42

42 《蓮池大師全集》3，頁 1761-2。《嘉 興藏》19，頁 179。

43 43 43

43 《蓮池大師全集》3，頁 1762-3。《嘉 興藏》19，頁 171（176，177 亦可見）。

44 44 44

44 《蓮池大師全集》3，頁 1763。《嘉興 藏》19，頁 172。「四生九有」偈，同 於《禪門日誦》。

45 45 45

45 《重訂二課合解》，頁 94。

46 46 46

46 真歇清了生平事跡，參見石井修道《宋 代禪宗史之研究》（東京：大東，昭和 62），頁 259-279，「塔銘」，頁 498-508。

47 47 47

47 《禪林備用清規》，《新續藏》63，頁 630b。

「真歇和尚住徑山，謂眾不專誠，則在 粥罷，每日堂司行者，覆維那首座庫 司方丈諸頭首，巡廊鳴板三下，鳴僧 堂前鐘，大眾集大殿，依圖位立諷誦。

普回向偈，真歇和尚自製。信知名行 尊宿一舉，四海一律也。

白佛偈 妙湛總持不動尊，首楞嚴王世 稀有。銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲 法身。仰冀洪慈俯垂昭鑒，某州某寺 住持某，今月十五日，伏值本師釋迦 如來大和尚結制之辰，預於十三日，

恭就大佛寶殿，啓建楞嚴勝會，營備 香華燈燭，以伸供養。比丘眾諷誦大 佛頂萬行首楞嚴神咒，稱揚聖號，所 集功德，獻神位了，右伏以云。

普回向偈 上來現前比丘眾，諷誦楞嚴 祕密咒。回向護法眾龍天，土地伽藍 諸聖造。三途八難俱離苦，四恩三有 盡霑恩。國界安寧兵革銷，風調雨順 民康樂。一眾重修希勝進，十地頓超 無難事。山門鎮靜絕非虞，檀信皈依 增福慧。十方三世一切佛。諸尊菩薩 摩訶薩。摩訶般若波羅蜜」。

48 48 48

48 《幻住清規》，《新續藏》63，頁 575。

49 49 49

49 興慈法師《重訂二課合解》，頁 274。

黃慶瀾《朝暮課誦白話解釋》，頁 77。

此書似已佚失。

50 50 50

50 《三時繫念佛事》，《新續藏》74，頁 56-61。頁 57c，維那舉彌陀偈。頁 58b，

維那舉彌陀佛號念佛畢，三稱三菩薩 聖號，然後是普賢十大願。此即是課

誦本早課的次第。但是舊刻《諸經日 誦集要》或蓮池大師新刻本、《禪門日 誦》等並無普賢十大願，為課誦本新

51 加。

51

5151 「大慈菩薩發願偈」（「十方三世佛」

云云）在《三時繫念佛事》之第二時 末，「慈雲懺主淨土文」（「一心歸命」

云云）在第三時末。但是蓮池大師在 早課已經列了慈雲淨土文及新定西方 發願文（自註「西方願文解」，收於頁 1871-1885），晚課改以「善導和尚示臨 睡入觀文」（頁 1790-2）。《禪門日誦》

（頁 90-93）則將蓮池大師早課二文改 於晚課末。至於舊刻《諸經日誦集要》

（頁 176-7），則有內容不同的「淨土 文」（「仰白彌陀化主」云云），後接「大 慈菩薩發願偈」（「十方三世佛」云 云）、「普賢十大願」等，以及「念佛 讚」、「回向偈」，內容較多。

52 52 52

52 鏡島元隆等《譯註禪苑清規》，頁 77。

但是《重訂二課合解》頁 314-5，將此 拆為「警策大眾偈」與「普賢警眾偈」

二種。

53 53 53

53 《嘉興藏》30，頁 919，題為「宋西夏 護國仁王寺金剛法師不動集」。

54 54 54

54 喻昧庵《新續高僧傳》一，頁 115-6「西 夏護國仁王寺沙門釋不動傳」，琉璃經 房印行。

55 55 55

55 《重訂二課合解》，頁 176-7。

5656

5656 「嘗以唐三藏不空所譯《三十五佛名 經禮懺文》，前增五十三佛，後綴普賢 十大願偈，都為百八拜，期斷百八煩 惱。後遷四川蒙山，取唐金剛智《瑜 伽施食儀軌》重與譯述，名曰《焰口》。

又演小施食，號曰《蒙山法》。因以甘 露法食度孤，復稱甘露法師。弟子勒 布傳其法，再傳於保安，三傳於威德 幢，今所傳尤眾」。

5757

5757 《嘉興藏》19，頁 127-8。內文標題作

「三十五佛五十三佛名懺悔經」。並引

「佛說五十三佛名經」，其內容出自

《觀藥王藥上二菩薩經》（大正藏 20，

663c 五十三佛，664a-b 緣起）。另參見 大正藏 14，頁 364c-5a，「三劫三千佛 緣起」。而《焰口》的大正藏本（21，

頁 474b-5c）開始則提到這是「首座」

要白佛的，接著提到三十五佛以下的 內容（並無五十三佛名），後補以近於 水陸之召請文。很難想像印度有「首 座」之制度，所以這段可能是禪宗叢 林所加。 而「三十五佛」之名號，實 際上並未使用不空《三十五佛名經禮

懺文》譯語，而改以義淨三藏所譯。

58 58 58

58 此段文字（至十方三寶為止），可能來 自永樂初年編纂的《諸佛世尊如來菩 薩尊者名稱歌曲》卷一的開頭「發願」

段落（《嘉興藏》6，頁 202b），但是原 文的願文後半被省略。

59 59 59

59 「蒙山」「甘露」等語，可能只是來自 不空三藏「誦蒙甘露法味真言」（大正 藏 21，頁 467b7）譯語而已，並無實 際人事地物。

60 60 60

60 《新續藏》63，頁 588-591，「普施法食 文」。

61 61 61

61 清規裡面提到不少法器及其使用方 式，可見叢林裡面使用法器來攝眾是 非常平常的事情。但是宋朝的清規，

尚未出現法器章，到元朝時才有。

62 62 62

62 這裡是從課誦本來說的。而從袁靜芳

《中國漢傳佛教音樂文化》（北京：中 央民族大學，2003）與韓軍《五台山 佛教音樂》（上海音樂出版社，2004）

對北京智化寺京音樂與五台山青廟黃 廟音樂的論述，可知北方的課誦佛事 尚含有笙、管、梅（笛）、嗩吶等管樂。

63 63 63

63 賴橋本《元曲吟唱》，台北：文津，民 78。此書主要是元代《九宮大成譜》

的研究，此譜為宋元以來曲譜之集大 成，清初刻本現存國圖、中研院、台 大等。由於其中所引的高明《琵琶記》

「喫糠」段（頁 100-111），是除去乙 凡二音的五音曲調曲牌，所以古代的 五音曲調仍然現存於古譜中。從宋代 傳至日本的尺八（洞簫）來看，至今 仍用三分損益法以及五音音孔，與現 代南管洞簫七聲平均孔距音高不同。

所以可以推測，即使有七聲的流傳，

但是五音的音樂體系，從夏商至今，

一直保留下來。所以如果用尺八來演 奏《琵琶記》，可能更符合元曲的意境 也說不定。

64 64 64

64 龔一《古琴新譜》（上海音樂出版社，

2011），頁 153-155，古琴譜並有陳大 偉編曲。

65 65 65

65 記得日本曾經有研究提出佛門「香讚」

的曲調，即是「西江月」的曲調。西 江月是非常流行的詞曲，宋元以來流 傳至今，將近千年，若有曲譜傳世也 是很自然的。袁靜芳《中國漢傳佛教 音樂文化》（北京：中央民族大學，

2003），頁 196、206，提到「爐香讚」

曲譜（譜見頁 78-79）與「十大韻」之 一的曲牌「華嚴會」相同。至於「寶 鼎讚」，即十大韻的「浪滔沙」、「淮上

韻」曲牌。而「戒定真香」則是十大 韻的「掛金索」曲牌。而「讚佛偈」

（彌陀偈），根據韓軍《五台山佛教音 樂》（上海音樂出版社，2004），頁 51、

86，提到是「翠黃花」曲牌，是「和 念」曲調。而頁 151「讚佛偈」，則是

「令調」曲譜。同頁 85 亦有「韋馱讚」

曲譜，與「爐香讚」同屬「華嚴會」

66 六句讚。

66

6666 參考薛宗明《中國音樂史：樂器篇

（上）》，台北：商務，民 72，頁 200，

「銅鉢」，即釋氏之磬。主張此樂器傳 自西梁，而《通典》認為來自西戎及 南蠻。

67 67 67

67 三峰法藏《於密滲施食旨概》（《新續 藏》59，302c）說，「施食之法，本如 來大悲作用，奈世傳失旨，竟類俳倡，

攙雜歌曲，鄙俚不經，而三觀妙體置 之不問，吁可悲也」。

68 68 68

68 《蕅益大師全集》17，頁 11174-5，靈 峰宗論卷六之三「刻重訂諸經日誦自 序」。