展延心靈觀 - 政大學術集成

全文

(1)國. 立. 政. 治. 大. 學. 哲. 學. 研. 究. 所. 碩. 士. 論. 文. 指導老師：林從一教授. 論展延心靈觀. 政治大 (On 立the Mind Extended) ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：唐孝儀. 中. 華. 民. 國. 一. ○. ○. 年. 七. 月.

(2) 摘要心靈範圍在哪裡？以往我們討論心靈議題時，不外乎都是將心靈視為存在於體表之內的一種實體、一種器官或是一種功能，例如：靈魂、大腦、又或者是指包含大腦與所有在體表之內的神經系統。但是，Andy Clark 與 David Chalmers 告訴我們在某些情況下，心靈是可以超越體表而存在的，心靈的界限不是我們的體表；這個立場被我們稱為「外在論」或是「展延心靈觀」。對照於 Clark 與 Chalmers 的立場，以往將體表視為心靈界限的立場就被統稱為「內在論」。. 治政大主，透過介紹展延心靈觀的發展背景聚焦於展延心靈觀的主要論點，並且根據立本篇論文以 Clark 與 Chalmers 於 1998 年發表的文章“The Extended Mind”為. Adams 與 Aizawa 對展延心靈觀的批評及 Clark、Richard Menary 等人所提出的回. ‧ 國. 學. 應讓我們對於展延心靈觀有深入的理解與討論。最後，再回到 Clark 與 Chalmers. ‧. 所提出的「社會性的展延心靈（socially extended mind）」，討論 Clark 曾多次在文. y. Nat. 章與著作中提到俄國語言及心理學家 Lev Semenovich Vygotsky 的語言理論；藉. er. io. sit. 由 Vygotsky 的理論，我試圖連結 Clark 與 Chalmers 的主動外在論與 Putnam 和 Burge 的傳統外在論，並且藉由這個討論再進一步地思考展延心靈觀發展性。. n. al. . Ch. engchi. i n U. v.

(3)  目. 錄 . 前言....................................................................................................................................... i 導論……………………………………………………………………………………1 一、展延心靈觀的發展背景…………………………………………………………5 1.1 內在論與外在論之爭－6 1.2 心靈的處所－12 1.3 體現性、崁進性、互涉性與展延性－20 1.4 總結－27. 政治大. 二、印加、奧圖與展延的心靈 ………………………………………………………28 2.1 印加－奧圖思想實驗－28 2.2 動態的雙向認知系統－33 2.3 平等原則－38 2.4 總結－43. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 三、展延心靈觀的合理性：Adams、Aizawa 的批評與 Clark 的回應 …………45 3.1 連結－構成謬誤－45 3.2 信賴條件－51 3.3 非衍生性的內容－56 3.4 總結－61. Ch. engchi. i n U. v. 四、展延心靈的展延 ……………………………………………………………….63 4.1 社會性的展延心靈－64 4.2 總結－69 結論 …………………………………………………………………………………70 參考文獻……………………………………………………………………………..72.

(4) 前. 言. 對我而言，接觸哲學是個美麗的偶然，就像愛麗絲誤打誤撞地進入了奇妙世界，回想剛接觸哲學時，一知半解地啃噬著哲學概論課老師影印給大家康德與邊沁的文章，一邊與同學討論、一邊怨恨著手中成堆又難以理解的文字，那個懵懵懂懂的青澀模樣就覺得有趣；然而在囫圇吞棗中，我卻也因此進入了哲學這個奇妙世界，並且漸漸喜歡上這個充滿著有趣思辨的學科。這篇論文算是我接觸哲學領域的紀錄，但這個紀錄不是到此一遊的結業證書，反倒像是讓我得以真正進入. 政治大. 哲學世界、打開哲學之門的縮小藥水，使我對哲學這門看似博大但實際精深的學. 立. 科有更深刻的體驗。. ‧ 國. 學. 如同愛麗絲進入奇幻世界時獲得了許多智者與朋友的幫助，在我學習哲學的過程中也得到很多來自於家人、師長與朋友的幫助，因此我想要藉由這篇前言，. ‧. 感謝在我學習生涯中一直支持我、給予我鼓勵的家人、師長與朋友們。首先，謝. sit. y. Nat. 謝我的父母給予我很大的空間，讓我有極大的自由選擇我所想、我所愛的事物；. al. n. 們！. er. io. 謝謝我最最親愛的姑姑們，對我在生活上或是情感上無私的付出與照顧，我愛你. Ch. engchi. i n U. v. 接下來，我要感謝在哲學的領域上授予我哲學知識的老師們。首先，我要謝謝我的指導老師林從一教授，透過老師的課讓我獲得不少關於語言哲學與心靈哲學的基礎知識，也因為選修了老師的課開啟了我對語意外在論的興趣，雖然我的論文並不是選擇研究這個主題，但也算是與這個議題相關。再來，我要感謝藍亭老師，我的論文主題就是從他的課堂討論的文章中找到的，藍亭老師非常鼓勵學生在課堂上討論與發問，這對於不善言辭的我是很大的挑戰，而老師也總是很有耐心地幫我分析問題，並藉由反問問題的方式讓我們能更深入地思考問題。我還要謝謝我的論文口試委員方萬全教授與鄧育仁教授，謝謝老師們在口試時，針對我的論文提出了非常有幫助的建議與指導，同時也提供了我關於展延心靈觀未來.

(5) ii . 發展與研究的方向；另外，特別謝謝方萬全老師，因為很幸運地有機會選修了方老師在東吳開設的 Wilfrid Sellars 專題課程，老師對於 Empiricism and the Philosophy of Mind 一書的詳細解釋讓我獲益良多，老師嚴謹的治學態度與思考問題細緻度都是我學習的目標與榜樣，同時也謝謝方萬全老師給予我許多學習上的鼓勵與建議。再來，我要謝謝我可愛的朋友們，謝謝我那高中死黨兼換帖的黃穎琦美女和大學時期的姊妹淘：鈺娟、以嫻、以蘋、明佳、淇汝，他們總是與我一起分享生活中的點點滴滴、喜怒哀樂，並且適時地給我溫暖與鼓勵。謝謝台大與政大的同. 治政大興學長、李伊與 Rina（甘海寧），謝謝你們在學術上總是不吝於給予我幫助與勉立. 學們，研究生苦澀的求學生活因為你們而更添豐富有趣，特別感謝亞筠學姊、宗. 勵，與你們討論哲學或是天南地北聊天都是我研究生生活中很難得且有趣的回. ‧ 國. 學. 憶。. ‧. 最後，我要感謝的人是會穎，謝謝他不僅是我的哲學家教，也謝謝他無論是. y. Nat. 在生活上與情感上總是陪伴著我、給予我無限的支持，也非常感謝會穎的家人，. n. er. io. al. sit. 謝謝他們愛屋及烏地給予我許多關心與鼓勵。. Ch. engchi. i n U. v.

(6) . 導論. 「信息不是儲存在什麼特定的地方，而是儲存在各個地方」1這句話對 Andy Clark 與 David Chalmers 來說，或許是再正確不過了。Clark 與 Chalmers 於 1998 年提出展延心靈觀（the extended mind view），試圖打破我們對於心靈界線最基本的設定：心靈僅存在於我們的體表之內。讓我們試想一個狀況：自從安迪買了一只智慧型手機後，安迪在生活上非常依賴這只手機，除了隨時隨地都要帶著這只手機外，還利用這只手機記下他所有. 政治大這只手機壞了，安迪頓時不知所措，因為他完全不知道他今天到底跟誰有約，於立的想法與生活行程；某天早晨，當安迪拿起手機查看今日的行程時，他赫然發現. ‧ 國. 學. 是安迪慌張地告訴他的太太：「天呀！我失憶了！」。如果 Clark 與 Chalmers 的展延心靈觀是對的，那麼安迪就是“真的”失憶了。. ‧. 究竟心靈（mind）的範圍在哪裡？在回答這個問題之前，我們應該先想想什. sit. y. Nat. 麼叫做我們擁有心靈？最普遍也最直接的回答就是：因為我們有思考、信念、情. al. er. io. 緒、感覺、意圖、慾望、感知等等現象，這些現象被稱為心靈狀態（mental states），. v. n. 這些心靈狀態構成了心靈，於是擁有心靈狀態就表示我們擁有心靈。於是我們可. Ch. engchi. i n U. 以接著思考這個問題：既然擁有了心靈狀態就代表我們擁有心靈，那麼這些心靈狀態又是如何形成的呢？這個問題在心靈哲學的討論中，有「內在論」（internalism）與「外在論」（externalism）兩種不同的看法。內在論認為舉凡思考、信念、情緒、感覺、意圖、慾望、感知等心靈狀態的內容，都是由個人的心理狀態所決定的，而心理狀態是藉由我們的大腦活動等物理運作歷程而來，因此心靈狀態的產生皆是體表之內的作用。相對於內在論，外在論主要反對內在論將心靈內容（mental content）視為個人內在狀態所決定的，以 Putnam 和 Burge 對孿生地球思想實驗的討論為例，外在論者認為我們心靈狀 1. . 見於：Rosenblatt, F and Norman, D.A. (1981): 198. .

(7) ‐ 2 ‐ . 態的內容應該是部分決定於外在事物的。Clark 與 Chalmers 雖然支持外在論對於心靈狀態內容的觀點，但是他們認為 Putnam 與 Burge 的立場在面對外在事物如何扮演一個影響心靈狀態的因果或解釋性角色的論述上不夠清楚，對於外在事物的描述也不夠積極。因為某些內在論的支持者，可以同意在意向性與指涉性的面向上，心靈狀態內容與外在事物有關，但是他們還是可以堅稱心靈狀態的本身是藉由個人體表之內的大腦活動等歷程而來。為了回應這個質疑，Clark 與 Chalmers 提出了「主動外在論（active externalism）」，並將 Putnam 與 Burge 等人的外在論立場稱之為「被動外在論（passive externalism）」。. 治政大organism）與外在事物（an 的出發點，主張人的認知活動其實是人體（the human 立 Clark 與 Chalmers 的主動外在論以認知歷程（cognitive progress）作為論述. external entity）所連結成具有雙向交互作用（a two-way interaction）的一組系統. ‧ 國. 學. （coupling system），所以我們的認知並不是僅僅是體表之內的活動，而是囊括外. ‧. 在事物所構成的一組具有雙向交互作用的認知系統。認知活動是心靈活動的一. y. Nat. 種，感知是一種心靈狀態，既然認知活動是人體與外在事物組成的系統，那麼. er. io. sit. Clark 與 Chalmers 認為我們的心靈範圍就包括了外在事物，於是他們提出「展延心靈觀」（the extended mind），進一步地論述心靈狀態的形成不僅止於體表之內. n. al. Ch. 大腦活動，而是可以延伸至體表以外的事物。. engchi. i n U. v. 根據 Clark 與 Chalmers 的認知預設，真的可以合理地推論出我們擁有展延心靈嗎？反對展延心靈觀的 Frederick Adams 與 Kenneth Aizawa 認為 Clark 與 Chalmers 論點其實是很有問題的。Adams 與 Aizawa 提出了三個主要的反對立場：第一個反對的理由在於展延心靈觀對於認知活動的預設，Clark 與 Chalmers 錯將外在事物對人的認知活動的因果關係視為是構成關係。第二個反對的理由是有關展延心靈觀論述的內容，Adams 與 Aizawa 認為 Clark 與 Chalmers 對於心靈狀態的理解與描述過於簡單且獨斷了。最後，Adams 與 Aizawa 以心靈具有非衍生性表徵內容（original content / non-derived content）的特性進一步地說明認知過程仍舊專屬於我們大腦或體表之內的作用，所以展延心靈觀是不可能成立的。.

(8) ‐ 3 ‐ . 本篇論文以展延心靈觀為主，第一章先介紹展延心靈觀的發展背景與基礎：首先，我會概略介紹 Putnam 和 Burge 為主的傳統外在論在心靈哲學上的論點，並說明 Clark 和 Chalmers 是如何在外在論的立場下，進一步地將討論主題由心靈狀態的內容轉為心靈狀態。藉由區分傳統外在論及 Clark 與 Chalmers 的外在論，使我們對展延心靈觀的討論能夠有更清楚的掌握。接下來，我會帶入心靈哲學有關心靈存在範圍的不同立場，讓我們能夠進一步地了解展延心靈觀的發展，以及展延心靈觀所試圖解決的心靈哲學問題。最後我會略述晚近心靈哲學討論的三個觀點：體現性（Embodiment）、崁進性（Embedment）及互涉性（Enactment）；. 治政 Clark 與 Chalmers 推導出心靈具有展延性的基礎。大立. 這三個觀點影響了（或被影響）Clark 與 Chalmers 對於認知系統的理解，成為. 透過第一章對於展延心靈觀的背景說明，讓我們對展延心靈觀所要討論的議. ‧ 國. 學. 題更為清楚聚焦後，第二章與第三章我將分別介紹展延心靈觀的主要立場與論點. ‧. 以及對展延心靈觀的討論與批評。展延心靈觀是 Clark 與 Chalmers 於 1998 年所. y. Nat. 發表的文章‘The Extended Mind’中提出的，展延心靈觀有兩項預設：一是他們的. er. io. sit. 雙向交互作用的認知預設，另一個則是以功能論（functionalism）中所提到的多重可具現性（multiple realizability）發展出的平等原則（the parity principle）。根. al. n. v i n 據這兩項預設，Clark 與 Chalmers C h藉由印加-奧圖思想實驗提出了「不可或缺性、 engchi U 即時性、認可性」這三項心靈展延條件，說明我們的心靈的範圍是如何擴及我們所身處的外在世界。緊接著第三章是以 Adams 與 Aizawa 的反對論述與 Clark 的回應為主；相對於 Clark 與 Chalmers 的主動外在論，Adams 與 Aizawa 站在心靈具有意向性的立場，以心靈活動仍舊僅僅只存在於我們體表之內的內在論 2 觀點，對展延心靈觀進行批評。針對 Adams 與 Aizawa 提出的批評與質疑，Clark 於 2008 年所出版的 Supersizing the Mind 書中一一提出反駁。究竟展延心靈觀對於認知的理解是否正確或是有所誤解？透過第三章 Adams 與 Aizawa 及 Clark 的兩方的論辯，可以讓我們對展延心靈觀有更清楚的認識。 2. 我在這裡稱 Adams 與 Aizawa 的立場為內在論是對比於 Clark 與 Chalmers 立場下的主動外在論。 .

(9) ‐ 4 ‐ . 究竟心靈範圍在哪裡？展延心靈觀告訴我們心靈不是一個特定的器官或實體，而是一個包含人體與外在環境的動態系統總稱，而且在多重具現性的功能論立場下，構成這個動態系統的質料是不具有絕對性的，既然這個動態系統的構成不具有絕對性，那麼有沒有可能我與另一個個體也能夠構成這個動態系統呢？ Clark 與 Chalmers 提出展延心靈觀時，似乎並不反對這個可能性，並將這個可能性稱之為「社會性的展延心靈（socially extended mind）」。因此最後，我將以社會性的展延心靈出發，討論 Clark 曾多次在文章與著作中提到俄國語言及心理學家 Lev Semenovich Vygotsky 對於語言的理論。藉由 Vygotsky 的理論，試圖連結. 治政大個討論來進一步地思考我們心靈的展延程度與展延心靈觀的發展性。立. Clark 與 Chalmers 的主動外在論與 Putnam 和 Burge 的傳統外在論，並且藉由這. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(10) 一、展延心靈觀的發展背景. Clark與Chalmers提出的展延心靈觀是奠基於兩個重要的心靈哲學理論：外在論與功能論。這兩項理論主要討論的議題分別為心靈內容與外在世界的關係以及我們應當如何理解「心靈」。外在論主張我們心靈內容的意義，不是全部都由我們個人的心理狀態來決定，而是部分取決於外在世界的。功能論則是主張所謂的心靈是指能夠進行思考活動、認知、感知、慾望、信念等等功能活動的物質總稱，而不是一種特定的實體；以物理角度來看，可以實現心靈功能的不是只有人類的. 政治大是不同於人類大腦的構成物所構成。立. 大腦與神經系統才做得到，也可以是完全不同的物質，就像是外星人的大腦可能. ‧ 國. 學. Clark與Chalmers認為上述理論對於心靈的構成仍舊抱持著一種內在論式的理解，即：心靈活動以體表以內的活動為限，心靈構成也僅限於體表之內的物質。. ‧. 以外在論為例，雖然外在論者強調外在環境對心靈內容的具有因果關係上的影. sit. y. Nat. 響，主張心靈內容部分取決於外在事物，但是他們仍舊將心靈狀態視為是由個人. al. er. io. 體表之內的某種物理或非物理活動的方式形成的，因此在解釋心靈的構成時，不. v. n. 得不向內在論的立場妥協。同樣的，功能論者對於心靈的構成也抱持著相同的內. Ch. engchi. i n U. 在論式理解，可以實現心靈功能並構成心靈的東西，僅僅只限於生物體表之內的物質，使得功能論者還是必須面臨二元論的質疑。3Clark與Chalmers認為外在論與功能論對於心靈的構成劃下了這種內在論式的界限，阻礙了這兩個理論的發展性，於是他們提出展延心靈觀，試圖替外在論與功能論做出回應。藉由展延心靈觀的提出，不僅可以讓我們重新思考心靈的構成，也讓外在論與功能論得以擺脫內在論式心靈觀的包袱而有更進一步的發展。為了能夠讓大家更能夠理解展延心靈觀所要處理的議題，本章第一節會先由傳統的內在論與外在論的爭論開始談起，透過傳統外在論所面臨的質疑，帶出 3. Mark Rowlands, Externalism: Putting Mind and World Back Together Again (Canada: McGill-Queen’s University Press, 2003): 7-31..

(11) ‐ 6 ‐. Clark與Chalmers為何將傳統外在論由心靈內容轉為心靈處所的討論。第二節我將聚焦在與「心靈處所」有關的心靈哲學討論，如：笛卡爾的心物二元論、心腦等同論等，進一步地了解Clark與Chalmers提出展延心靈觀的背景與目的。承繼心靈處所的討論，Clark與Chalmers提出的展延心靈觀與以下三種心靈特性有關，即：體現性（Embodiment）、崁進性（Embedment）及互涉性（Enactment），這三種特性來自於對心靈活動與範圍的討論及刻劃，透過介紹這三種心靈特性，能讓我們更深入地掌握展延心靈觀。透過本章對於展延心靈觀的背景介紹與議題勾勒後，將有助於本文接下來對於展延心靈觀的討論。. 立. 政治大. 1.1 內在論與外在論之爭. ‧ 國. 學. 當我們提到「水」這個字詞，或是有人問你：「什麼是『水』？」的時候，. ‧. 我們所想到最直接的回應都是對於水的一串感覺描述：所謂的「水」就是那個無. y. Nat. 臭無味、冰冰涼涼用來解渴、可以清洗髒污的東西。這個回答包含了我們對於「水」. er. io. sit. 的理解以及信念，即：我相信「水」就是那個無臭無味、冰冰涼涼用來解渴、可以清洗髒污的東西。在心靈哲學的討論中，我們將信念（指：我相信的「相信」）. al. n. v i n 視為是一種心靈狀態，而將「『水』就是那個無臭無味、冰冰涼涼用來解渴、可 Ch engchi U. 以清洗髒污的東西」的這一串描述稱之為心靈內容。毋庸置疑，人類具有思考、經驗、感覺、情緒、信念與欲望等種種心理現象，我們將這些心理現象統稱為「心靈狀態」，這些心靈狀態具有內容，而這些內容與外在世界有關，因此當我們在說話或在書寫的時候，就是把我們心靈狀態所具有的內容表達出來，也就是說我們的語言與心靈內容有關。直覺上，我們似乎認為當我們使用某些字詞表達個人的意見時，就是把我們個人內在的心靈狀態內容外顯（externalize）為一種外在的表述；然而，當我們經驗到某種外在的東西時，我們會將這個經驗內容內化（internalize）為心靈狀.

(12) ‐ 7 ‐. 態的內容。4回到上述的「水」的例子：當我回答：「『水』就是那個無臭無味、冰冰涼涼用來解渴、可以清洗髒污的東西」時，這句話是我將內在心靈狀態所具有的水的心靈內容表達出來，而這個水的心靈內容來自於我對於水的經驗轉化為內在的心靈內容。也就是說，我們所表達出來的每一個字詞就是表徵（represent）心靈內容的符號（symbol/sign），而字詞意義被視為是字詞在我們的心靈中對應的概念所賦予的，這些概念不僅是字詞的內涵，同時也就決定了這個字詞的外延，因此當我和你對某一字詞意義有相同的理解時，就表示我們的心靈掌握了相同的概念且具有相同的心靈內容，也就是處於相同的心理狀態（a psychological state）5；這個立場被通稱為「內在論」（internalism）。. 治政大 Putnam提出了對內在論的兩個刻劃，他認為這兩個刻劃是內在論最主要的核立. 心立場6：. ‧ 國. 學 ‧. 一、所謂了解一個字詞的意義僅是處於某種相同的心理狀態之下。. io. al. er. 涵即有相同的外延。. sit. y. Nat. 二、一個字詞的意義（即內涵）決定了它的外延；換言之，有相同的內. n. v i n 既然一個字詞的意義僅是處於某種相同的心理狀態來決定，一個字詞的意義又可 Ch engchi U. 以決定其外延，那麼我們就可以合理地推導出「心理狀態決定了一個字詞的意義及外延」的結論。Putnam認為這項結論會使得懷疑論者提出下列質疑：假如字詞的意義真的是由個人心理狀態所決定的，那麼我怎麼知道我與他人的使用某一字詞時，其字詞的意義是相同的呢？再者，如果我們無法確定我與他人是在共同意義之下所使用某個字詞，那麼語言作為心靈的表徵是否具有溝通性？於是Putnam 4. Rowlands, (2003): 76-77. 在此處提到的「心理狀態」是指「信念與記憶」，與意識無關。見於：Hilary Putnam, “Meaning and Reference,” The Journal of Philosophy LXX, 19 Nov.8 (1973): 700；Hilary Putnam, “The Meaning of Meaning,” in The Twin Earth Chronicles, ed. Andrew Pession and Sanford Goldberg (New York: M.E. Sharpe, 1996): 6。 6 Putnam (1973): 700 and Putnam (1996): 6. 5.

(13) ‐ 8 ‐. 提出了孿生地球思想實驗（twin earth thought experiment）指出內在論的問題。假設我們在太空中有個孿生地球，孿生地球上所有的一切都與我們身處的地球相同，地球上的我們在孿生地球上也有著跟我們一模一樣的複製人，我們與孿生地球上的複製人有著相同的心理狀態以及物理、生理狀態7，甚至是具有相同的生活經驗。然而地球與孿生地球唯一的不同，就是孿生地球上的稱之為「水」 8. 的液體的分子結構與地球上的稱之為「水」的液體不同，我們將孿生地球的水. 的分子結構簡稱為「XYZ」，除了分子結構不同外，孿生地球上的水和地球上的水一樣會有三態變化，且無論觸感、質感或是它的功用皆與地球上的水完全相. 治政大在問題來了，當我們在地球上感到口渴時說：「我要喝水」與孿生地球上的複製立同；簡言之，地球上的水和孿生地球上的水，它們的表面性質是完全相同的。現. 人口渴時說：「我要喝水」，地球上的我們所指涉的是H2O這個物質，但在孿生. ‧ 國. 學. 地球上的複製人所指涉的則是XYZ這個物質，因此就算地球人或孿生地球人具有. ‧. 相同的心理狀態：「水就是那個無色無味無臭且可以讓我止渴的東西，而我現在. y. Nat. 口渴，需要喝水解渴」，但是他們所指涉的物質卻完全不同。這個結果顯示了內. er. io. sit. 在論的矛盾：根據內在論，既然心理狀態一樣，地球人與孿生地球人對於「水」的心靈概念也是一樣的，但是地球人與孿生地球人所指涉到的物質卻不一樣，內. al. n. v i n 涵一樣外延卻不同，所以內涵無法決定外延，換言之，字詞所對應的心靈概念無 Ch engchi U 法決定它的外延。. Putnam 以嚴格指稱性（rigidity）與指稱所在性（indexicality）9來說明他的立場。「水」是具有嚴格指稱性的自然詞項（natural kind term）10，所謂「自然詞項的嚴格指稱性」是指這個字詞所指稱的物所具有的物理性質是無法改變的必 . 7. 此指生理構造、生理反應以及在任何情況下我們會產生的種種心理狀態皆完全相同。例如：當地球上的我與孿生地球上的「我」感到口渴的時候，都會產生「想喝水」的生理反應及心理狀態。 8 在本文中於水這個字加上引號（「水」）即表示「水這個字詞」。 9 ‘indexicality’一詞本具有「指示」、「檢索」及「反身指稱性」等意涵，而 Putnam 使用‘indexicality’ 來說明字詞與外在環境的關係，使得‘indexicality’富有「脈絡」（context）的意味，故本文將 ‘indexicality’譯為「指稱所在性」。有關 Putnam 對於‘indexicality’的詳細論述，請參：Putnam (1996): 18。 10 所謂的自然詞項是指「狗」、「水」、「金」等指涉所有非人工創造物的字詞。.

(14) ‐ 9 ‐. 然真理；也就是說，在所有可能的世界中，「水」就是指「在（言說者所身處的）真實世界中被我們稱之為『水』的液體」11，對於地球人而言，「水」在所有可能世界中都指向同一個對象－H2O， H2O 構成了「水」這個字詞的描述意義，因為真實世界不可能出現另一種被我們稱作水的物質它的分子結構不是 H2O。同理，根據嚴格指稱性，孿生地球人在孿生地球上說「水」指的就是 XYZ。以自然詞項的嚴格指稱性為基礎，Putnam 進一步以脈絡性來解釋孿生地球的狀況。脈絡性是字詞的意義與言說者所身處的外在世界的關係，字詞的意義是由言說者所指涉到的東西來決定的，「水」就如同「我」這個字，當地球的大毛說「我」. 治政大所指稱到的卻是不同的人；因為水的分子結構不一樣，所以地球與孿生地球是兩立. 與孿生地球的大毛複製人說「我」，就算他們的心靈狀態是一樣的，但是「我」. 個不同的脈絡，當我指著裝著水的杯子說「水」這個字時，就代表著我指向「等. ‧ 國. 學. 同於我所指涉的『這個液體』的物質」（the same liquid as this stuff），就算我與. ‧. 孿生地球上的複製人擁有相同的心理狀態，但是「水」這個字詞的意義，也會因. y. Nat. 為地球與孿生地球上「水」所指渉的物質不同，使得「水」在地球及孿生地球上. er. io. sit. 分別具有不同的意義，既然意義不同內涵也就不可能會相同，造成意義不同的原因就在於水本身具有的物理性質；也就是說，水的意義部分決定於外在世界，意. n. al. 義不僅僅只在我們的腦中！. Ch. 12. engchi. i n U. v. Putnam的論點表面上看來是批評內在論在字詞意義上的立場，但實際上也是批評內在論對於心靈狀態的理解。羅素（Bertrand Russell）在意義理論中將心靈狀態稱為「命題態度」（propositional attitudes），舉凡思考、信念、慾望、期望等心靈狀態都包含了某種「命題內容」（propositional contents），這些命題內容有指涉性，指涉了某種對象。在孿生地球的例子中，當地球上的大毛說：「水是 11. Putnam 在文章中所要強調的是在「真實世界」所指涉到的物質：One might hold that water is H2O in all worlds (the stuff called “water” in W2 isn’t water), but “water” doesn’t have the same meaning in W1 and W2。Putnam 將其形式化為：(For every world W)(For every x in W)(x is water ≡ x bears sameL to the entity referred to as “this” in the actual world W1)。見於：Putnam (1973): 707-710； Putnam (1996): 16-19。但是根據他後來引入脈絡性來說明字詞義意取決於外在環境，我認為這裡應該蘊含「言說者所身處」的這個意思，才有辦法結合脈絡性來論證他的外在論。 12 Putnam (1996): 13..

(15) ‐ 10 ‐. 無色無味的。」這句話表達了大毛的「信念」（心靈狀態）以及這個心靈狀態的內容（水是無色無味的），而這個內容指向了H2O這個物質。根據Putnam提出的嚴格指稱性與脈絡性，當孿生地球上的複製人大毛說：「水是無色無味的」，複製人大毛所抱持的信念就不可能與地球上的大毛具有相同的信念，因為複製人大毛的信念內容指向了不同的物質－XYZ。因此不只是字詞的意義，就連我們心靈狀態的內容皆是部分由外在世界所決定的。Tyler Burge贊同Putnam的觀點，並進一步地將自然詞彙的描述普及化至日常語言。Burge要我們試想兩個不同的狀況，第一個情況：假定大毛具有許多有關「關節炎」的心理狀態，例如：關節炎. 治政大大毛覺得大腿很痛很不舒服，於是他到診所就診並告訴醫生他的大腿得了關節立會讓人感到疼痛不舒服、得到關節炎不像得到癌症需要化療等等心理狀態。有天. 炎，醫生聽了之後搖搖頭，然後告訴大毛所謂的關節炎只是指關節發炎，所以大. ‧ 國. 學. 毛的大腿沒有關節炎。第二個情況：所有的狀況都一樣，唯一不同的是「關節炎」. ‧. 除了指關節發炎外也包含了骨頭發炎，於是當大毛告訴醫生他的大腿有關節炎. y. Nat. 時，經過診斷，醫生點點頭並告訴大毛他的確得到關節炎。在這兩個例子中，大. er. io. sit. 毛對於「關節炎」皆具有相同的心理狀態，但是在不同的社會環境脈絡中，當狀況一與狀況二的大毛說出：「我得到關節炎」，這句話所具有意義就不同；根據. al. n. v i n 脈絡性，社會環境對於「關節炎」的使用構成了「關節炎」的意義，使得「關節 Ch engchi U 炎」一詞指向了不同的部位，因此狀況一與狀況二的大毛就算具備了相同的心靈. 狀態，但是卻分別具備了不同的心靈內容。13承繼Putnam的脈絡性觀點，Burge 以關節炎思想實驗來說明不只是有關自然詞項的心靈內容，就連有關日常生活語言的心靈內容都是部分由外在環境所構成的，因此我們將這個立場稱之為「內容外在論」（content externalism）14。根據Putnam跟Burge的論述，我們知道內容外在論是以心靈內容的語意內容 13. Tyler Burge, ‘From “Individualism and the Mental”,’ in The Twin Earth Chronicles, ed. Andrew Pession and Sanford Goldberg (New York: M.E. Sharpe, 1996): 125-141. 14 Rowlands (2003): 97-154；Jaegwon Kim, Philosophy of mind (USA: Westview Press, 2003): 254-266..

(16) ‐ 11 ‐. （semantic content）來理解心靈狀態，而這個論述預設了一個重要的前提，即：心靈狀態具有語意內容，並且指向某個對象；也就是說，內容外在論要成立，我們就不只是要承認這些心靈狀態具有這個特性，還必須承認這些特性是心靈狀態是本質上就具有的。15以信念為例，試想：當地球上的大毛與孿生地球上的大毛跟他們的朋友去河濱烤肉，不小心衣服著火了，由於他們在生活中得到水具有滅火的特性，在當下他們想起了這個特性，產生了「水能滅火」的信念，於是急忙地拿起一旁的水來滅火。信念是我們對世界的一種認知狀態，這種認知狀態源自於我們認識世界的過程，透過我們對於外在世界的認識，我們才具有了對世界的. 治政大的「水能滅火」的信念內容不同（因為水的分子結構不同，所以意義不同），但立. 種種信念內容。內容外在論在上述的例子中，僅能解釋地球大毛與孿生地球大毛. 是卻無法解釋他們如何從生活中得到這個信念內容，再由信念內容產生出相同的. ‧ 國. 學. 行為（拿水滅火）。也就是說，認知內容是認知過程產生的結果，這個認知過程. ‧. 是我們思考、記憶的歷程，由認知歷程到產生認知內容的因果性，似乎無法以認. y. Nat. 知內容的語意來說明解釋。除了對於心靈歷程的解釋性不足外，內容外在論也無. er. io. sit. 法解釋「感知」（sensation），這同時也是內在論對內容外在論最直接的批評。舉凡癢、痛、冷熱感等感受都是感知的一種，這類的心靈狀態不同於信念、慾望. al. n. v i n 的內容具有指稱的對象，但感知似乎不指向某個對象而感知似乎沒有內容，如此 Ch engchi U 一來，用以說明心靈內容的內容外在論似乎缺少了對感知的解釋。. Putnam與Burge的內容外在論會產生上述的問題，是因為他們忽略了我們與外在世界之間的認知活動過程，只能告訴我們具有內容的心靈狀態，其內容的構成是部分來自於個體身處的外在世界。換言之，Putnam與Burge只解釋了結果（心靈內容）而沒有說明原因（如何獲得心靈內容），使得我們覺得內容外在論對心靈的解釋還不夠完整。Clark與Chalmers認為內容外在論雖然降低了我們內在心靈活動對於心靈內容構成的重要性，但是忽略了外在世界對於心靈過程與行為的影響，因為Clark與Chalmers認為外在世界對於認知的影響並非被動而應該是具有主 15. Rowlands (2003): 123..

(17) ‐ 12 ‐. 動性、行動性與積極性的，因此他們將內容外在論稱為被動外在論（passive externalism）。相對於被動外在論，Clark與Chalmers提出了一種更極端16的外在論，叫做「主動外在論」（active externalism）17。主動外在論以「認知過程」為討論重點，認為認知過程非僅是個體體表之內的活動，而是指個體（organism）與外在事物所形成的雙向交互作用系統（the two-way interaction），例如：當我們使用紙筆進行計算或計劃活動時，是我（使用者）與紙筆的交互作用構成了整個計算與思考的認知活動。所以外在事物在我們的認知過程中，不只是被心靈認識的角色，而是主動構成我們認知過程或心靈. 治政大論的討論由心靈內容轉向了承載心靈內容的處所（location）－即：心靈狀態。立. 活動的一份子。如此一來，外在事物也具有了承載心靈的能力。這個主張將外在. 因此主動外在論又被稱作「載具外在論」（vehicle externalism）18。. ‧ 國. 學. 透過傳統的內、外在論對於心靈內容的爭論，突顯了外在論對於認知過程的. ‧. 解釋性不足，也使得Clark與Chalmers想藉由外在世界對於認知過程的影響力為出. y. Nat. 發，進一步地說明外在世界不只是影響、實際上還構成了認知過程的外在論立. n. er. io. al. 1.2 心靈的處所. sit. 場，成為他們發展出展延心靈觀的基礎。. Ch. engchi. i n U. v. 我們似乎具有一種直覺，那就是：我們擁有心靈，而行為的產生與心靈有關。人是理性的動物，我們能夠透過理性思考並做出與之相應的行為，無論是在早期希臘哲學中有關靈魂（soul）三分說的討論乃至於後來以笛卡兒心物二元論（mind-body dualism）所發展出的心靈哲學，皆是在這個直覺下進行討論。那麼究竟什麼叫做「擁有心靈」呢？最直接的答案或許是：因為我們有思考、信念、情緒、感覺、意圖、慾望、感知等現象，這些現象構成了心靈，而擁有這些現象 . 16. 本文之所以使用極端一詞來形容 Clark 與 Chalmers 的外在論立場，是因為對於 Clark 與 Chalmers 而言，外在世界對於認知活動的影響與地位，比一般的外在論者來得更加重視與強調。有關於外在世界在認知活動中所扮演的重要性，這個部份將於第二章會有更詳細的討論。 17 Andy Clark and David Chalmers, ‘The Extended Mind’, Analysis 58.1 (1998): 9. 18 Rowlands (2003): 155-182..

(18) ‐ 13 ‐. 就表示我們擁有心靈，而這些現象我們稱作是心靈的性質（properties）。上一節我們提到了這些心靈現象具有內容，這些內容的產生源自於這些心靈現象，那麼這些心靈現象是如何產生出這些心靈內容的呢？是有一種叫靈魂或心靈的東西承載了這些心靈性質使得我們具有心靈內容？還是這些心靈內容是來自於身體的物理活動，例如：大腦？我們將這個問題稱之為「心靈的處所」。傳統的二元論者（dualism）認為我們具有一個稱為「心靈」或「靈魂」的非物質實體在運作，這些非物質實體承載了心靈現象也是我們心靈活動的場域，這個非物質實體可以是一種不佔據物理空間的東西，而且當我們活著的時候，這. 治政大消亡，而是像空氣一樣「鄰近於」（near to）我們身體，可以獨立於身體而持續立. 個東西會暫居在我們的身體內，當我們死亡後，這個承載心靈的東西並不會隨之. 稱之為「鄰近觀」（NEARBY）19。. 學. ‧ 國. 存在，因為心靈或靈魂並不是身體的任何一個部份，這個立場又被 Owen Flanagan. ‧. 二元論最早可見於柏拉圖（Plato）對於靈魂與身體的看法。柏拉圖承繼畢達. y. Nat. 哥拉斯（Pythagoras）的靈魂不滅說與赫拉克利圖斯（Heraclitus）的萬物流變說，. er. io. sit. 認為靈魂不僅在我們死後會繼續存在，在人出生之前就已經存在了。他認為身體只是靈魂暫居的處所；當靈魂與身體結合時，靈魂就提供了肉體呼吸與再生的力. al. n. v i n 量，而肉體則是圈養或囚禁靈魂的地方使靈魂保持安全，然而當肉體消亡，靈魂 Ch engchi U. 卻不會跟著消逝，而是持續存在著且永恆不滅。但是真正將二元論進一步以系統化方式提出的應屬笛卡兒。笛卡兒在討論心靈或靈魂問題20的時候，使用了「實體」（substance）這個概念。實體概念最早源自於亞里斯多德，根據亞里斯多德的說法，實體是一種承 19. 此處以 Owen Flanagan 的‘NEARBY’只是用來概述二元論對靈魂/心靈的看法，例如：柏拉圖在對話錄中提到靈魂的時候，曾經以「氣若游絲」這一類的詞彙來形容靈魂，但後面我們提到笛卡兒的心物二元論卻認為心靈應該是不佔據任何空間的東西。見於：Owen Flanagan, “Where in the World is the Mind?” 20 對笛卡兒而言，心靈（Mind）與靈魂（Soul）具有相同的意義且可以交互使用。Nancey Murphy 與 Warren S. Brown 於其書 Did My Neurons Make Me Do It?中提到晚近將心靈與靈魂這兩個字做出區分，把靈魂一字限定用於宗教的脈絡，早期翻譯笛卡兒著作把拉丁文的“anima”與法文的 “l'âme”翻譯為「靈魂」，近年來才以「心靈」一詞取代。見於：Nancey Murphy and Warren S. Brown, Did My Neurons Make Me Do It? (USA: Oxford University Press, 2007) : 16..

(19) ‐ 14 ‐. 載或具有（possess）性質且獨立存在的東西（object），它不一定以物質的方式存在，也可以是非物質的。21笛卡兒承繼了這個概念，以非物質實體與物質實體來說明心靈與身體的不同：. 我發現事物僅具有兩種不同的基本類別：第一種是思維的東西（ intellectual or thinking thing ），那與心靈或思想實體（ thinking substance）有關；第二種是物質的東西，即：擴延性的實體（extended substance）或身體(body)。22. 治政大 properties）的實體與其對於笛卡兒而言，心靈作為一個承載著心靈特質（mental 立他被稱作物質的實體不同，因為物質的實體具有擴延性（extension）。所謂的擴. ‧ 國. 學. 延性是指某個東西在某一時間佔據了某個空間，所有物質實體都具有這項特性，. y. Nat. 與思維等性質的非物質實體23。. ‧. 但唯獨心靈不同，因為心靈就是思想（thought）是不佔據任何空間且承載了思考. er. io. sit. 根據笛卡兒的心物二元論，我們的心靈內容毫無疑問地是來自於心靈這個非物質實體本身的運作而來，也唯有心靈這個非物質實體才具有這些心靈內容，這. al. n. v i n 是因為心靈活動是一種思維活動，而思維活動是依照理性原則（principles Ch engchi U. of. reason）來運作的。簡言之，心靈內容是一種非物質實體運作下的產物。與柏拉圖一樣，笛卡兒認為在我們活著的時候心靈是暫居24於身體之中，心靈在身體中的作用也類似於身體中的五臟六腑，但是心靈不佔據任何空間，在身體衰亡後還可以獨立於我們的身體繼續存在；但不同於柏拉圖的是，笛卡兒不將心靈視為賦 21. Keith Maslin, An Introduction to the Philosophy of Mind (UK: Polity Press, 2007): 31. Rene Descartes, The Philosophical Writing of Descartes [3 vols], J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and [vol. 3 only] A. Kenny (trans.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1984-91), vol. 1: 208. 23 Rowlands (2003): 8-9. 24 笛卡兒曾在《沉思錄》中提到：‘ I am not merely lodged in my body as a pilot in a ship, but that I am so closely united to it that I seem to compose with it one whole.’ 根據這個說法來理解笛卡兒的心物二元論，「我」就是指心靈這個非物質實體，而我「在」（in）我的身體中。見於：Rene Descartes, Meditations on First Philosophy in Essential Squashed Philosophers, ed. Glyn Lloyd-Hughes, (USA: Tomato Press, 2009), http://www.btinternet.com/~glynhughes/squashed/descartes.htm. 22.

(20) ‐ 15 ‐. 予身體生命或使其他器官運作的原因，心靈與身體這兩種實體是在各司其職的狀態下，依照不同的原則運作：心靈處理的是所有關意識、思考與認知的活動，而舉凡呼吸、血液循環、四肢運動等這些都是身體的主要功能，這些功能是以機械原則（mechanical principles）如：「刺激－反應」的方式來運作。由上述來看，笛卡兒的非物質實體看似已經為心靈內容的產生以及心靈處所提供了解答，但是笛卡兒緊接著面臨了另一個問題，那就是：身體與心靈的互動如何可能？舉例來看：小明在學校騎腳踏車時不小心跌倒受傷了，小明決定去學校的醫務室清潔傷口並進行包紮，於是他牽起腳踏車往醫務室的方向走去；跌倒. 治政大活動，而小明走去學校醫務室包紮傷口的行為是經過思考後所產生的舉動。根據立. 受傷是身體受到外部的刺激產生了傷害，決定去醫務室清潔傷口是一種理性思考. 心物二元論，每個人都是由非物質的心靈與物質的身體結合而來，但是如果心靈. ‧ 國. 學. 真的是一種非物質實體，而且與身體依照不同的原則來運作，那麼非物質的心靈. ‧. 是怎麼與物質身體進行互動？身體與心靈似乎具有某種關係，不可否認我們的心. y. Nat. 靈活動會影響我們身體的行為、行動，同樣地身體的行為、行動也會影響心靈，. er. io. sit. 究竟兩者是如何運作的？針對這一點，笛卡兒唯一的解釋就是兩者之間具有因果關係，這種因果關係來自於一個事實，即：我有一個身體讓我可以藉由思考（如：. al. n. v i n 作出「去醫務室」的決定）讓這個身體在世界中活動（走去醫務室）；而我對這 Ch engchi U. 個世界的經驗來自於這個世界對於這個身體的影響（騎車跌倒受傷）。25但是非物質與物質實體之間是如何產生因果關係的互動，心物二元論始終無法提出一個好的解釋。近年來，隨著科技的發展與日俱進，越來越多精密的器材讓我們有能力一探大腦功能的奧秘。根據這些腦科學研究，我們發現大腦功能無論是在個人認知系統或是情緒反應上，皆具有很重要關鍵的地位，例如：愉悅感是由於我們的大腦分泌了一種類嗎啡的物質－「腦內啡」（endorphin）所致。根據這些研究證據顯示，我們的情緒、思考等種種心靈現象的產生，似乎與大腦的運作有著非常密切 25. Peter Carruthers, The Nature of the Mind, (London: Routledge, 2004): 53..

(21) ‐ 16 ‐. 的關係，這個立場自二十世紀腦科學的蓬勃發展而被許多人接受，也就是所謂的「大腦界限觀」（BRAINBOUND）26。相較於笛卡兒用一種神祕的非物質實體做為心靈狀態的承載物，物理主義者認為我們的大腦狀態來說明似乎更具有說服力。最極端的莫過於將我們的大腦（brain）直接等同於心靈的心腦同一論（mind-brain identity theory）。心腦同一論認為心靈狀態非二元論所說的「非物質」現象，而是人類腦部組織所產生的物質現象；換言之，心靈狀態的產生是一種大腦神經活動（process）的結果，而大腦的各個區塊透過神經系統下達指令使身體產生與心靈狀態相應的行為。27. 治政大損傷是一種物理刺激，這個刺激經由小明體內的神經系統傳達到了小明腦部，觸立. 讓我們再回到小明騎腳踏車受傷的例子：對心腦同一論者而言，小明身體的. 發了小明腦部一種被同一論者稱之為「神經纖維C」（C-Fiber）的某種物理狀態. ‧ 國. 學. 28. ，於是小明產生了疼痛的感覺，這個疼痛感再透過神經傳導至腦部掌控身體運. ‧. 動的區塊，促使小明產生了就醫等其他後續的行為。由此看來，比起二元論，同. y. Nat. 一論者認為大腦承載心靈的說法似乎提供了一個比較清楚且可以觀察的心靈圖. er. io. sit. 像，因為如果同一論成立，我們好像只要透過外部的觀察，就可以知道這個人正處於甚麼樣的心靈狀態了，例如：觀察小明的神經纖維C是否受到刺激，就可以. n. al. 知道小明處於疼痛的狀態。. Ch. engchi. i n U. v. 然而，心腦同一論以「神經纖維的刺激產生心靈現象」的說法，推論出心等同於腦的結論似乎太快了：同一論者以「放電作用產生電光」的例子來說明心腦等同的立場，大腦的作用就如同放電作用，而心靈狀態就是電光、是大腦作用下的產物，如同放電作用具有產生電光的潛力，這種潛力是一種傾向29，大腦具備. 26. Clark (2008): xxvii and Flanagan, “Where in the World is the Mind? ,” p.44. J. J. C. Smart, “The Identity Theory of Mind,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (2007) 及 J. J. C. Smart, “Mind and Brain,” The Mind-Body Problem, (USA: Basil Blackwell Ltd, 1995): 20. 28 Andy Clark, Mindware: An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science, (New York: Oxford University Press, 2001): 168. 29 此一說法是受到行為主義（behaviorism）的影響，行為主義者反對笛卡兒的二元論，他們認為我們的心靈狀態其實是我們身體的物理行為。 27.

(22) ‐ 17 ‐. 了產生心靈狀態的潛力，這種潛力間接說明了心靈與大腦具有等同關係。30但是這種說法充其量只能說心靈現象的產生和大腦神經纖維受到刺激是彼此伴隨發生，而這種伴隨關係僅能推論出兩者之間具有某種「對應」的關係，而推不出「等同」關係。這種對應關係可以用最簡單的「刺激－反應」來理解，刺激造成的反應並不代表刺激與反應是同一個東西，以神經纖維C為例，當神經纖維C被觸動時，這個觸動讓我們產生「痛」的感覺，我們只能說神經纖維C的觸動使得我們具有疼痛的感覺，因此同一論的例證並不足以說明心腦等同。31 或許功能論的說法可以讓同一論者迴避上述的問題；功能論（functionalism）. 治政大的錯誤，那就是把心靈視為一個實體或是一種性質，而這個實體或性質可以被等立. 認為同一論的例證之所以會面臨上述的問題是因為他們犯了與心物二元論同樣. 同於另一種東西32，使得他們陷入了一種既無法推翻二元論也無法說明等同如何. ‧ 國. 學. 可能的困境。在一元論的物理主義立場下，功能論回到了「何謂心靈」的這個問. ‧. 題上，提出「心靈是功能（function）」的宣稱。功能論認為我們應當將心靈狀. y. Nat. 態理解為是抽象的功能活動，而不是將心靈視為是一種物質實體或非物質實體，. er. io. sit. 在這個宣稱下，功能論者以時鐘為例，說明心靈與大腦是一種「實現」（realization）關係：「報時」是一種功能，實現這種功能的東西泛稱為「時鐘」，只要能夠實. al. n. v i n 現「報時」這個功能的東西，就可以被稱作「時鐘」；而心靈就猶如「報時」這 Ch engchi U. 個功能，這個功能正好在人體中被大腦這個東西所實現。換言之，心靈可以被抽象地理解為運轉於大腦這個硬體中的軟體程式33，這個硬體平台使得心靈得以將感覺輸入轉換成行為輸出，而大腦成為心靈功能運轉中必要且不可或缺的核心要件。這個解釋在某種程度上支持著心腦同一論34，使得同一論者避免了先前所面 30. Steven Schneider, “Identity theory,” Internet Encyclopedia of Philosophy (2009). Ibid. 32 William G. Lycan, “Introduction” in Mind and Cognition: An Anthology, ed. William G. Lycan (USA: Blackwell Publishing Ltd, 1999): 5. 33 David Cole 在‘Artificial Intelligence and Personal Identity’ (1991)中曾主張心靈不應該被類比為程式，而是被程式所實現出來的東西，否則 John Searle 的中文房論證將一再困擾功能主義。但我們在此不針對這個問題做相關的討論。 34 Mark Rowlands 認為傳統功能論預設了一種內在論，也就是說，功能論可以用一種某個內在於身體且滿足（fill）心靈功能的東西來定義心靈狀態，這個說法有點類似於形式與質料的關係， 31.

(23) ‐ 18 ‐. 臨的困境，因為心靈不是一種實體，心靈是一種功能的泛稱，大腦的運作正好滿足且實現了這項功能，於是在功能論的立場下，我們似乎可以合理地接受心靈狀態被等同視之為大腦狀態的同一論。從上述看來，功能論的立場可以用來說明心腦同一論是對的，那麼所有的心靈功能似乎完全倚賴於大腦的活動，既然心靈是一種功能，為什麼唯有大腦能夠實現心靈功能？有沒有可能有一種異於我們大腦的物質具有與大腦相同作用？的確，對功能論者而言，我們的大腦不必然是實現心靈功能的唯一物質。在功能論的時鐘譬喻中，既然能夠實現報時功能的東西就可以被稱作時鐘，那麼實現報. 治政大同理，心靈是一種功能、一種程式，那麼任何能夠實現這個功能、具體化這個程立時的功能就與時鐘究竟是由木頭、金屬抑或是任何一種物質所構成的無關，那麼. 式的物質都可以稱作是心靈。因此功能論的這個主張被稱之為多重實現（multiple. ‧ 國. 學. realization），這個多重實現的觀點，讓功能論者必須承認有一種與我們人類大. ‧. 腦構造相異的東西，而這個東西也能夠實現心靈功能。. y. Nat. Clark與Chalmers贊成傳統功能論將心靈視為功能的觀點，但是他們反對將我. er. io. sit. 們的大腦視為心靈功能運作的唯一場域，或者更精確地說，他們反對的是傳統功能論可能導向將大腦視為心靈唯一承載物的大腦界限觀。在第一節中我曾提到，. al. n. v i n 對Clark與Chalmers來說，所謂的心靈不只是我們具有的心靈內容，而是我們怎麼 Ch engchi U. 獲得這些心靈內容的過程，而這個過程是一種包含了大腦、身體以及身處的環境之間的交互運作，因此根據傳統功能論的實現概念，既然實現心靈運作的除了大腦之外，還包含了身體以及我們所身處的環境，那麼心靈就不僅僅只被大腦所承載。讓我們先回到時鐘的例子，縱使功能論者承認大腦的重要性在於它有如時鐘的機心，但是時鐘的組成包含了長針、短針、齒輪等構造，是這些構造的相互運作實現了報時的功能，而不是時鐘的機心，這就如同我們不會把機心當成時鐘，所以不是只有大腦是唯一能夠承載心靈功能的場域。如果我們要用身體內在的物質去理解心靈功能，那麼根據形式與質料之間的因果角色來定義心靈狀態，我們就可以說心靈狀態被大腦狀態所滿足，所以大腦狀態就是心靈狀態。見於：Rowlands (2003): 24..

(24) ‐ 19 ‐. 重新思考傳統功能論的時鐘譬喻後，讓我們試想另一個狀況：小歡正在做數學作業，他拿著筆在計算紙上寫下計算公式並且在紙上進行運算、寫下答案。進一步分析這個狀況，我們可以將小歡的大腦、小歡的身體、筆跟紙的關係理解為「在環境中進行『行動–回饋–評估–行動』迴路（action- feedback- evaluation- action loop）的脈絡化（contextualized）表現」35。無庸置疑，我們認為實現計算、思考這個心靈功能關鍵在於「如何獲得解答」，如果你支持大腦界限觀，或許你會說唯一實現思考這個心靈功能的是「評估」這個部分，但是對於Clark與Chalmers 來說，這個理解過於狹隘了；Clark與Chalmers認為應該是「在環境中進行『行動–. 治政大的評估只是過程中的一部分，小歡使用筆紙進行運算的行動、由紙筆所得到的回立回饋–評估–行動』迴路」的整個過程實現了「如何獲得解答」，小歡的大腦處理. 饋乃至於最後寫下答案的動作都是實現思考過程的一部分，因此筆紙的運用不在. ‧ 國. 學. 於幫助小歡思考數學題目的解答，而是扮演了實現小歡思考過程的角色，整個運. ‧. 算思考的過程是在小歡與筆紙間交互作用構成的脈絡中被實現的。36 根據功能. io. er. 心靈的一部分，這就是所謂的展延觀（EXTENDED）。. sit. y. Nat. 論，既然紙筆也參與了實現心靈功能的過程，那麼我們就可以合理地將紙筆視為. 顯然Clark與Chalmers提出展延觀是認為以功能論的立場，實現心靈活動的場. al. n. v i n 域就不應該受制於大腦界限觀，甚至不應該只限縮在我們的大腦或是任何身體內 Ch engchi U 部的神經組織，而大腦或體內神經狀態不應該被賦予實現心靈活動的獨特性，既. 然承載心靈的場域取決於「是否能夠實現心靈功能」，那麼我們就沒有必要將實現心靈的場域限縮在大腦或體表之內的活動。Clark與Chalmers認為透過展延觀的方式來理解功能論，可以讓我們不再陷入如何說明心物互動的困境；對於展延觀來說，物（身體與外在世界）已經被脈絡化在心靈之中了，這使得由大腦或身體為界限的心物區分被淡化了，因此展延觀能夠以一種更完整、更全面且更公平的方式來理解實現心靈運作的場域。 35 36. Murphy and Brown (2007): 209. Clark and Chalmers (1998): 11; Clark (2005): 16; Clark (2009): xxv & 223; Flanagan (2009): 44..

(25) ‐ 20 ‐. 1.3 體現性、崁進性、互涉性與展延性 Clark 與 Chalmers 的展延心靈觀將個體與環境的雙向互動作用視為實現心靈的場域；或者更精確地說，以功能論為基礎，Clark 與 Chalmers 由認知的角度出發，將大腦、身體與環境視為一套認知迴路，這個迴路是由大腦、身體以及環境的互動所構成。Clark 與 Chalmers 提出的認知迴路強調的是一種脈絡性，這個脈絡性是指生物個體與環境所構成的動態系統（dynamic system）。這個立場主要與認知科學的發展有關，隨著認知科學研究的發展，認知科學家發現，所有有關. 治政大的身體與我們所身處的環境都參與了這個過程。在功能論提出之前，無論是心物立知覺、感覺、情緒等種種心靈現象產生的過程，並非只發生在大腦狀態中，我們. 二元論或是心腦同一論者都將心靈與身體二分，把心靈看作是一種單一的實體或. ‧ 國. 學. 是器官，忽略了身體與環境的重要性。隨著功能論的提出以及受到認知科學研究. ‧. 的影響，使得心靈哲學的討論越來越重視身體與環境在心靈作用中所扮演的角. y. Nat. 色，認為心靈並不是一種單一的實體或是器官，而是包含大腦、身體及個體身處. 進性（embedment）以及互涉性（Enactment）。37. al. er. io. sit. 環境的交互作用過程，我們將這個觀點稱之為心靈的體現性（embodiment）、崁. n. v i n 心靈的體現性強調身體的重要性，認為身體扮演著形塑（shape）心靈的重 Ch engchi U. 要角色，而這個觀點主要是受到演化論的影響。亞里斯多德說：人是理性的動物，所謂的理性是一種能夠抽象思考並且對事物作出分類等種種概念化的機能（the faculty of reason）38。在演化論提出之前，笛卡兒，甚至更早之前的希臘哲學家，在談論心靈的時候，總是特別強調心靈的理性機能，並將其視為是獨立於身體行為動作的能力，或更精確地說，理性能力是獨立於知覺、情緒及身體動作，而人 . 37. Julian Kiverstein and Andy Clark, “Mind Embodied, Embedded, Enacted: One Church or Many?,” Topoi 28 (2009): 1; Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch, The Embodied Mind (USA: The MIT Press, 1999); Murphy and Brown (2007): 22; Ronald Giere, “Scientific Cognition as Distributed Cognition,” in The Cognition Basis of Science, ed. Peter Carruthers, Stephen Stich and Michael Siegal (UK: Cambridge University Press, 2002): 290; Alva Noë, Action in Perception (USA: MIT Press, 2004). 38 Varela, Thompson and Rosch, (1999): 16..

(26) ‐ 21 ‐. 類之所以與其他動物不同，正是因為人類的本質上具有理性思考的能力。這個傳統立場預設了理性是人類與動物的界線，如果我們不把理性與知覺、情緒或是其他涉及身體運作的能力分開，那麼人類與其他動物的分別似乎就沒有這麼明顯了。39演化論打破了傳統預設，根據演化論，我們人類的種種能力其實都是以動物能力--也就是知覺、身體等運作為基礎所逐漸發展出來的機能，例如：動物跟人類一樣具有分辨彼此是否為相同物種的能力，阿米巴原蟲可以分辨什麼東西是食物什麼東西不是。直覺上我們不會否認這種能夠區辨你我物種以及分辨前方的東西是否為食物的認知能力是一種理性的作用，既然我們不否認，那麼我們就得. 治政大能力中演化出來的一種機能，而理性也就不可能是獨立於人類身體運作的機能，立重新檢視傳統心靈的預設。從演化論可推知，所謂的理性就只是人類由基本動物. 我們也就沒有必要將理性機能當作有一個獨特且獨立運作的東西；換言之，我們. ‧ 國. 學. 可以贊成人類的理性機能可以處理比動物更加複雜的事物，但是這並不代表人類. ‧. 擁有與動物完全不同的能力，人類的理性不過只是一種較為複雜的動物機能形. y. Nat. 式。演化論的提出影響了我們對於心靈的看法，理性不再被視為是人類特有的特. er. io. sit. 殊心靈能力，而是指人類比其他動物處理更多複雜訊息的一種功能機制，因此人類就不可能有一種獨立於身體的東西在運作這些功能，也就沒有一種被稱作心靈. n. al. 的非物質實體。. Ch. engchi. i n U. v. 既然心靈的體現性告訴我們心靈功能不是獨立於身體存在的非物質實體在運作，這是不是代表體現性支持心腦同一論呢？如果心靈的體現性只是指大腦這個器官那就太狹隘了，因為心靈的體現性不是強調大腦的功能，而是將心靈視為是動物整個身體內部的神經系統，動物能夠對外在事物作出區分，是依憑於動物的感官系統、他們對自我的行動能力以及對外在事物的操控能力。40同一論者告訴我們，大腦就是心靈，但是這個立場很有可能會讓我們陷入另一種身心分離（disembodied）的二元論困境，因為心腦同一論只是把笛卡兒心物二元論中的 39 40. Ibid. 16-17. Ibid. 17..

(27) ‐ 22 ‐. 非物質實體換成大腦這個物質器官罷了。41Donald MacKay 提出了一個思想實驗說明我們的心靈是具有體現性的：試想一個狀況，你的身體與你的大腦分離，大腦被放置在你身體前方的桌子上，但是你的大腦仍舊連結著你的身體及身體內部的神經系統，現在你電擊刺激你的初級視覺皮層（the primary visual area/cortex），然後你看到了閃光。MacKay 認為我們可以透過這個思想實驗說明我們的心靈具有體現性；首先 MacKay 要我們思考一個問題，那就是「你看到了閃光」中的「你」在哪裡？認為直覺上我們不會說在桌子上的大腦是「你」這個人，這個「你」是包含整個身體的這個人，而不是在桌子上的大腦，「你」這個字詞是指「你這個. 治政大體某個部份（大腦）的運作，因此 MacKay 認為我們可以承認大腦是心靈的必要立整體」（the whole person）正在做一些行為或是體驗一件事，而不是指你這個人. 條件，但是大腦並不是心靈的充要條件。根據這一點，縱使思想實驗中的你具有. ‧ 國. 學. 看見閃光的經驗是因為大腦的某個部分受到刺激，但是這個看見閃光的經驗內. ‧. 容，仍舊屬於一種可歸因於作為一個整體（包含身體）的「你」的現象而不是大. y. Nat. 腦的現象。42 最後讓我們再想想，對於思想實驗中的你而言，這些光在哪裡？. er. io. sit. MacKay 認為這些「光」不是在你當下刺激的動作空間（action-space：此指大腦或身體）中，這些「光」是你的外在世界地圖（your map of the external world）. al. n. v i n 的一部分，而你正好在這個場域中進行互動（interacting） Ch engchi U. 43. ；更清楚地說，就像. 是我們在做分類，人會做出這樣的分類是因為我們擁有這樣的大腦與身體，並且我們透過這樣的大腦與身體在環境中作出分類行動，就算我們認為心靈事件獨立 41. 這個二元論被稱為「大腦–身體二元論」（brain-body dualism），或者又稱為‘Cartesian materialism’。Murphy and Brown (2007): 22; Rowlands (2003): 20. 42 針對這個討論有一個前提，那就是笛卡兒以「我在我的身體之中」來說明心靈實體是暫居於身體之中的。根據這個說法，MacKay 認為把大腦視為心靈造成「大腦–身體」二元論的心腦同一論，就可能會迫使我們接受「『我』是我的大腦」的後果。見於：Donald M. MacKay, Behind the Eye, The Gifford Lectures, ed. Valerie MacKay (Oxford: Blackwell, 1991), 5-8; Murphy and Brown (2007): 23 and 27，關於笛卡兒的部份可另參：註 23。 43 我認為這個部份可以更進一步地與 Putnam 的桶中腦思想實驗放在一起討論；簡略地說，有人可能會質疑在 MacKay 思想實驗中，人的閃光經驗是一種幻覺，如同刺激成人的桶中腦，使這個桶中腦持續產生許多有關外在世界的經驗。可是在成人桶中腦的例子中，縱使我們接受看到光的經驗是假的經驗，但閃光經驗中的「光」仍舊可以指涉到這個成人變成桶中腦之前他身處的世界中的光，因為我們必須要先對外在世界有認識，我們才會擁有關於這個世界的心靈圖像，在這個意義下，Mackay 思想實驗中的「光」不是指大腦的刺激，而是外在於大腦刺激活動的外在世界。.

(28) ‐ 23 ‐. 於身體內在物理事件，但不可否認的是這些心靈事件（看到閃光的經驗）與你的行動場域（you-in-the field-of-action）有關。44 MacKay 以「光在哪裡」的問題提出了行動場域，而所謂的行動場域指出了另一種心靈特性：崁進性。崁進性強調的是我們心靈的活動是不能抽離我們身處的外在環境來談論的，環境提供我們心靈活動的框架，讓我們透過身體在這個環境框架中實現心靈功能，這就如同下西洋棋或象棋45，下棋對弈的場域是建構在棋盤的位置、每個棋子移動的限制之中，在這個限制之下，棋子的移動才具有防禦或進攻的意義。再讓我們想想電腦的中央處理器（CPU），根據崁進性，一個. 治政大要的部份，但是如果只有這個中央處理器是不具有任何作用的，中央處理器必須立具有心靈的個體就好比電腦的中央處理器，電腦的中央處理器是電腦組織中最重. 裝置在主機板上才會發揮它的功效，人與環境就像中央處理器與主機板，主機板. ‧ 國. 學. 就是我們人所身處的環境，人的心靈活動是在環境之中產生的作用，也因此心靈. ‧. 活動才具有意義；以我們的分類行為為例，我們是對自己身處的環境作出認知判. y. Nat. 斷，並且針對這個環境認知判斷作出分類，這個分類行為是在這個環境中產生. er. io. sit. 的，也因為分類的對象是環境，如果抽離了環境，「分類」這個活動就不具有任何意義。回到 MacKay 的思想實驗中「光在哪裡」的問題，這個問題之所以具有. al. n. v i n 討論意義，正是因為問題的內容涉及了個體身處的外在環境，當個體產生了「看 Ch engchi U. 見閃光」的信念內容（或認知內容）時，這個信念內容指向了「光」這個東西，而「光」這個東西是不存在於個體的內在狀態，而是指向了個體所身處的環境。崁進性說明了心靈與世界的關係，這個關係是指我們所擁有的心靈內容（如：相信自己看到閃光的信念內容）指涉到外在世界之外，心靈狀態的運作也與個體對這個世界認知有關。46 Francisco J. Varela、Evan Thompson 與 Eleanor Rosch 以無法看見色彩的「Ｉ先生」為例，由人們的色彩知覺讓我們了解外在世界與認知的關係：Ｉ先生因為 . 44 45 46. Murphy and Brown (2007): 23-24. Varela, Thompson and Rosch (1999): 147. Ibid. 147..

(29) ‐ 24 ‐. 一場意外導致腦部受傷，使得他無法獲得色彩知覺，一開始他對這個無色彩的環境及事物感到極度不適，如：缺乏了顏色的食物令他難以下嚥，過了一段時間，Ｉ先生似乎忘了他原本富有豐富色彩的世界，他所有的行為模式產生轉變，他逐漸變成喜歡夜晚的人，甚至想像那些在夜晚工作的人們，他們從未見過陽光而且喜歡夜晚。47Ｉ先生的例子帶出了環境認知對於人們行為的影響，無庸置疑，人們（甚至是其他動物）對於色彩會產生厭惡或喜愛、緊張或舒緩等種種感受的結果，這些感受的結果就說明了我們對於顏色的知覺同時涉及了視覺與其他感知模組（visual and sensory modality）的相互運作，縱使這種與其他感知模組的聯結. 治政大我們的認知狀態與行為就是透過這種複雜交互作用的過程而來，當立. 過程並不會被個體意識到，但是透過個體的行為呈現以及表達只是反應了這個過 48. 程的結果。. 這個交互作用的某個環節發生轉變（I 先生因為身體上的限制無法產生色彩的知. ‧ 國. 學. 覺），那麼有些行為就無法繼續產生或產生出其他行為（I 先生開始晝伏夜出的. ‧. 生活），同樣地，當個體行為發生變化那麼就表示個體對於環境的認知也產生的. y. Nat. 轉變。透過Ｉ先生的例子不僅讓我們注意到環境認知對於行為的影響，並且再次. er. io. sit. 強調了我們的認知是包含了神經系統的運作以及外在世界中的身體行為。這個例子強調心靈的體現性與崁進性，說明了心靈活動是透過大腦與身體的. al. n. v i n 運作在環境中展現出來的，也因此當我們談論心靈活動的時候，我們無法由環境 Ch engchi U. 中將心靈活動獨立出來討論。然而這樣一種強調環境與認知的觀點，發展出另一種對認知的看法，那就是「互涉性」。49互涉性強調個體對於外在環境的認知是具有動態性，當我們看到的是具有深度的立體圖像，就像是我們看到圓形花瓶， 47. Varela, Thompson and Rosch (1999): 164. 所謂的模組，指的是當我們的視覺在經驗某個外在的東西如：杯子，當我們說：我看到一個杯子，這個「看到杯子」的視覺經驗結果，其實是包含了形狀、表面性質（顏色、質地、亮度、清晰度）、空間關係（相對位置、空間中的定位、距離）以及物體運動（軌跡、旋轉）等視覺模組綜合出來的結果。而視覺與其他的感知模組之間具有主動的交互作用，這種交互作用稱之為「聯覺」（Synesthesia），是一種感官刺激或認知途徑會自發且非主動地引起另一種感知或認識，聯覺通常是一種無意識下以神經為基礎的感知狀態，如：看到黃色與黑色相交的圖形會產生警示的感覺，但是某些人可以清楚地意識到感知聯覺，如：聽到聲音會看到顏色，而無論是有意識或無意識的聯覺都會造成人們行為上或心理上的轉變。Varela, Thompson and Rosch (1999): 162-163. 49 Alva Noë (2004): 1-3; Clark (1997): 173. 48.

(30) ‐ 25 ‐. 雖然我們只是從其中一個方向看到花瓶的一面，但是我們對於這個花瓶的認知內容卻是包含了這個花瓶的另外一面，或者更精確地說應該是在認知的當下，個體掌握了這個花瓶所佔據的立體空間（深淺度、寬廣度等）與這個花瓶和認知個體之間的距離感，這種認知內容是由個體與外在環境這組具有交互作用的系統所構成的50，而這種對於環境的認知方式不僅會影響我們對環境的掌握，也會影響我們產生適當的行為；換言之，互涉性以知覺（perception）為出發，認為個體與環境之間的交互作用形成了一種動態系統（dynamic system），這個動態系統是一種所謂的「狀態決定系統」，個體由這個動態系統中獲得某種隱含知識（implicit. 治政大適感，這個隱含知識或情緒感受的啟動促使個體產生相應的行為，也就是說，這立 knowledge）如：空間感、距離感，或者是引發了情緒上的感受如：厭惡感、舒. 個動態系統成為個體獲得現象感覺的依據，而這個依據會促使個體產生另一個行. ‧ 國. 學. 為。51 讓我們想想盲人的例子：盲人看不見，因此盲人在行動的時候必須依賴. ‧. 著柺杖，以拐杖不斷地碰觸地面，透過觸覺的振動進而獲得前進路線是否有障礙. y. Nat. 的訊息。根據互涉性，盲人與柺杖之間構成了具有交互作用的動態系統，拐杖有. er. io. sit. 如正常人的雙眼提供盲人行進的訊息，盲人依據拐杖提供的訊息來決定下一個行動；換言之，盲人在使用拐杖敲擊地面，藉由拐杖敲擊地面所得到的觸覺來補足. al. n. v i n 視覺上的缺陷，這個拐杖的使用與敲擊動作中，交互作用不斷地反覆發生，而距 Ch engchi U 離感與空間感就在這個反覆發生的交互作用中產生並且促使下一個行為的產生。52 Clark 認為崁進性雖然強調了環境對心靈活動的不可或缺性，但也不過只告訴我們心靈活動的對象是環境，而最終仍舊是把心靈活動視為是一種個體內部活動，始終將環境視為被個體所認知的角色。53但是在盲人的例子中，我們似乎可以進一步地將認知區分為兩個部分，也就是認知過程與認知結果；認知之所以無 50. Varela, Thompson and Rosch (1999): 164; Andy Clark, Being There (USA: MIT Press, 1997): 173. Clark (2008): 169; Varela, Thompson and Rosch (1999): 162-164; Pierre Jacob, “Why Visual Experience Is Likely to Resist Being Enacted,” Psyche 12 (1) (2006): 1-2. 52 Alva Noë (2004): 1-3; Clark (2008): 170. 53 Clark (1997): 173. 51.