第一编 纯粹经验 第一章 纯粹经验
所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，
按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯 粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。例如在看到一 种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅还没有考虑这是外物的作用或是自 己在感觉它，而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态。因此，
纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时。还 没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。当然，在 普通情况下所谓“经验”一词的意义，并不明确，像冯特①就把基于经验推论 出来的知识也名之为间接经验，称物理学、化学等为间接经验的学问。②但是 这些知识不能就是正确意义上的经验的。不仅如此，即使是意识现象，自己 也不能经验他人的意识；即使是自己的意识，如果是对过去的想起或者是对 现在的意识进行了判断，也已经不是纯粹的经验了。真正的纯粹经验是不具 有任何意义的，而只是照事实原样的现在意识。
那么，从上述的意义来说，究竟什么样的精神现象才是纯粹经验的事实 呢？谁也不会否认，感觉和知觉属于纯粹经验。不过，我相信一切精神现象 都是以这种状态出现的，即使以记忆来说，它既不是过去的意识的直接重现，
因而也不是对于过去进行直觉。感觉到是过去的，这也是现在的感情。即使 说是抽象的概念，也决不是超经验的东西，仍然是一种现在意识。又如几何 学家在想像一个三角的时侯，把它当做一切三角的代表，这种概念的代表因 素也不过是当前的一种感情而已。①此外，如将所谓意识的边缘（Ｆｒｉｎｇｅ）列 入直接经验的事实中来看时，那么就连经验的事实之间的各种关系的意识，
也都和感觉、知觉一样要列入直接经验的范围之内。②如果是这样，那么情意 的现象方面又怎样呢？愉快与否的感情当然是现在意识；就是在意志方面，
尽管它的目的在于未来，我们却总是把它当作现在的欲望来感觉的。
那么，这种对于我们有直接关系的，并且作为一切精神现象的原因的所 谓纯粹经验是什么样的东西呢？以下就来把它的性质略加探讨。关于这一点 首先就会发生这样一个问题：即纯粹经验究竟是单纯的还是复杂的呢？虽然 说是直接的纯粹经验，如果从它是由过去的经验所构成的这一点来看，或者 从往后可以把它分析成为单一的因素这一点来看，也许可以说是复杂的。但 是不论纯粹经验如何复杂，在那个瞬息之间，却始终是一个单纯的事实。即 使是过去的意识的再现，当它被统一于现在的意识中，并成为它的一个因素 而得到新的意义时，就已经不能说它与过去的意识是同一的了。③与此相同，
① 冯特（w. M. Wundt ，1832—1920），德国的唯心主义哲学家和心理学家。——译者
② 冯特：《心理学概论》（Grun drissdet Paychologie），序言，第 1 节。
① 詹姆士：《心理学原理》（The Principles of Paychology ），第 1 卷，第 7 章（詹姆士[W. James，1842—
1910]，美国心理学家和唯心主义哲学家，现代资产阶级哲学中的反动的主观唯心主义思潮实用主义的创始 人之一。——译者）。
② 詹姆士：《纯粹经验的世界》（A World of Pure Experience）。
③ 斯托：《分析的心理学》（Stout，Analytic Psychology ），第 2 卷，第 45 页。
在分析现在的意识时，被分析的东西，就已经和现在的意识不是同一的了。
从纯粹经验上来看，一切都是种别不同的，在每个场合都是单纯的和独创性 的。其次，这种纯粹经验的综合的范围怎样？纯粹经验的现在，并不是认为 当我们思考现在时就已经不是现在的那种思想上的现在。作为意识上的事实 的现在必须有某些时间的持续，①即意识的焦点始终成为现在的。因此，纯粹 经验的范围自然和注意的范围趋于一致。不过，我认为这个范围不一定限于 单一的注意情况下。我们能够丝毫不掺杂任何思想，把注意力转向主客未分 的状态。例如爬山者拚命攀登悬崖时和音乐家演奏熟练的乐曲时，都可以说 完全是知觉的连续（Ｐｅｒｃｅｐｔｕａｌｔｒａｉｎ）
②。又如动物的本能动作也一定会带
有这样的精神状态。在这些精神现象上，知觉保持着严密的统一和联系，即 使意识由一转而为他，而注意却始终朝向同一事物，前一个作用自动引起后 者，共同没有插入思维的一点空隙。这与瞬息之间的知觉比较，虽然注意有 所转移，时间又有长短之别，但从直接而主客合一这点来说，就没有丝毫差 别。特别是所谓瞬间知觉，如果认为实际上是由复杂的经验结合而形成的话，那么上述两者的区别就不是性质的差异，而应该说仅仅是程度的差异。纯粹 经验不一定限于单一的感觉。心理学家所说的那种严密意义上的单一感觉，
是作为学术分析的结果而假想出来的东西，并不是事实上直接的具体的经 验。 纯粹经验之所以是直接而纯粹的，并不在于它是单一的，不能加以分析 的或瞬息之间的，反之而是在于它是具体的意识的严密统一。意识决不是像 心理学家所说的那样，是由单一的精神因素结合而成的，而是本来就构成一 个体系的。比如初生的婴儿那样的意识，恐怕是连明暗也不能分辨的混沌的 统一。多种多样的意识状态就从这里面分化发展出来。但是无论怎样精细地 分化，也不会失掉它的根本体系的状态。我们的直接的具体的意识始终是以 这种状态出现的。即如瞬息之间的知觉也决不能违反这种状态。例如在我们 认为一看就知道事物全体的场合，如果仔细研究，也是随着眼的运动，注意 也自行转移，终于感知其全体。由此可见，意识本来就是整个体系的发展；
因为这种统一是严密的，在意识自行发展之间，我们并不失去纯粹经验的立 足点。关于这一点，在知觉的经验和表象的经验方面都是相同的。当表象体 系自行发展的时候，整个体系即成为纯粹经验。像歌德在梦中直觉地做出诗 来，就是一例。或许有人认为：在知觉的经验方面，因为注意力受外物支配，
似乎不能说是意识的统一。但是，在知觉的活动背后，也还是必须有某种无 意识的统一力在活动着。而注意就是由它所引导的。反之，表象的经验不论 怎样被统一着，一定还是属于主观的活动，看来似乎不能说它是纯粹的经验。
但是即使是表象的经验，当它的统一是必然的和自行结合的时候，我们必须 把它看做是纯粹的经验。例如做梦，在没有外界的东西破坏它的统一时，是 完全与知觉的经验相混同的。经验本来没有内外之分，使它成为纯粹的在于 它的统一，而不在于种类之别。表象，在它与感觉严密结合着的时候，就是 一个经验。只是在它脱离了现在的统一而与别的意识发生关系的时候，就已 经不是现在的经验，而成为所谓意义了。另外在只是表象的时候，就像做梦 的情况，是完全与知觉相混同的。感觉之所以始终被认为是经验，恐怕是因 为它始终成为注意的焦点和统一的中心的缘故。
现在我还想对意识统一的意义作较详细的规定，并阐明纯粹经验的性
① 詹姆士：《心理学原理》，第 1 卷，第 15 章。
质。所谓意识的体系，就是指统一的某种事物，像一切有机物那样有秩序地 进行分化发展，而实现其全体。就意识来说，它首先显示其一端，同时统一 作用便作为倾向的感情随着而来。支配我们的注意的就是这种作用。在统一 是严密的或者不受外界阻碍的时候，这种作用是无意识的；但在其他相反的 情况下时，则另外成为表象而出境在意识上，立即脱离纯粹经验的状态。也 就是说在统一作用活动着的时候，全体是现实，是纯粹经验。而意识都是冲 动性的，如果像唯意志论那样可以把意志认为是意识的根本形式的话，那么 意识发展的形式就是广义的意志发展的形式，其统一的倾向就应该就是意志 的目的。所谓纯粹经验，是在意志的要求与实现之间没有一点空隙的，是最 自由而活泼的状态。当然，如果从选择的意志来看，这种受冲动的意志支配 的状态，反而会是意志的束缚；可是，选择的意志已经是意志丧失了自由的 状态，所以当它经受到驯练以后，便又成为冲动的了。意志的本质并不在于 对未来抱有欲望的状态，而在于目前的现在的活动。伴随着意志的动作本来 不是意志的因秦。从纯心理的观点来看，意志是内在的意识的统觉作用。并 且离开这个统一作用就没有另外成为意志的特殊现象，这个统一作用的顶点 就是意志。思维也和意志一样，是一种统觉作用，但它的统一只是主观的。
而意志则是主客的统一，意志之所以始终是现在的，也是这个缘故。①纯粹经 验被认为是事实的直觉本身，是没有意义的。这样说来，所谓纯粹经验或许 就会被认为是混沌无别的状态似的。但所谓各种的意义或判断等是从经验本 身的差别而发生的，因此后者不是由于前者赋与的，而经验本身必须是具有 差别形相的东西。如在看到一种颜色，并判定它是蓝色时，原有色觉并不是 因而分明起来，只是最后把它和过去相同的感觉结合起来而已。又如，我现 在把作为视觉出现的一个经验肯定为桌子，并对它下种种判断，这并不能因 此使这个经验本身的内容增加任何东西。总之，所谓经验的意义或判断，不 过是表示与其他东西的关系，而不是丰富经验本身的内容。出现于意义或判 断之中的东西，是从原经验抽象出来的一部分，其内容反而比原经验更加贫 乏。当然，想起了原经验的时候，固然也有以前没有意识到的东西后来才被 意识到的情况，但这只是注意到了从前没有注意到的部分，并不是通过意义 和判断而增加了从前未曾有过的东西。
如果认为纯粹经验本身是具有差别形相的东西，那么加在它身上的意义 或判断又是什么东西呢？它和纯粹经验之间的关系又是怎样的呢？一般说 来，在纯粹经验与客观的实在相结合的时侯，就产生意义和形成判断。但从 纯粹经验论的观点来看，我们却不能超出纯粹经验的范围之外。意义或判断，
其实就是把现在的意识和过去的意识结合起来而发生的。也就是由于使它统 一于大的意识系统之中的一种统一作用而发生的。所谓意义或判断是表示现 在意识与外物之间的关系，即不过是表现现在意识在意识系统之中的位置而 已。例如我们发生一种听觉，判定听到的是钟声时，那只是在过去的经验中 确定它的位置。因此，无论什么意识，在它处于严密的统一状态期间，始终 是纯粹经验，即单纯是事实。反之，在这种统一被破坏时，也就是与其他发 生关系时，便发生意义和判断。当纯粹经验直接呈现在我们的面前时，过去 的意识立即开始活动，它与现在意识的一部分相结合，又和另一部分相冲突，
① 叔本华：《作为意志和表象的世界》（Schopenhauer，Die We1ta1sWilleundVorstellung），第 54 节（叔本 华[1788—1860]，德国唯心主义哲学家。——译者）。
纯粹经验的状态，就在这个时候遭到分解和破坏。所谓意义或判断，就是这 种不统一的状态。但是，这种所谓统一和不统一，仔细想来，究竟只是程度 上的差别，既没有完全统一的意识，也没有完全不统一的意识。一切意识都 是体系的发展。即使是瞬间的知识，也含蓄着种种对立和变化；同样地在意 义或判断那种关系的意识背后，也必然存在着能使这种关系成立的统一的意 识。即如冯特所指出，一切判断都是由分析复杂的表象而发生的。①并且，判 断逐渐受到训练，其统一臻于严密时，便完全成为纯粹经验的形态，例如，
学习技艺，开始是有意识的行为，熟练之后，就成为完全无意识的了。再进 一步来看，纯粹经验及共意义或判断，表现了意识的两面，即只是对同一事 物的看法的差异。意识一方面有统一性，同时又必须具有分化发展的一方面。
又如詹姆士在“意识之流”一文中所说明的那样，意识不是存在于它所显现 的地方，而是含蓄地与其他东西结成关系。无论什么时候都可以把现在看作 是大的体系的一部分。所谓分化发展，乃是更大的统一作用。
既然认为意义也是大的统一作用，那么在这种情况下，纯粹经验是不是 超越了自己的范围呢？例如把记忆和过去联系起来，把意志和未来联系起来 的时候，是不是就能够认为纯粹经验超越了现在的范围呢？心理学家说，意 识不是物而是事，因此是时时刻刻更新着的，同一的意识不会再度发生。但 是，我认为这种看法不是从纯粹经验论出发的，反而可能是从过去不复返、
未来尚未到来这种时间性质推论出来的，如果从纯粹经验的观点来看，同一 内容的意识始终总应该是同一的意识。例如有一个目的表象在思维或意志中 连续进行活动时，我们必须把它看做是一个东西，同样，即使它的统一作用 任时间上中断了，也必须认为它是一个东西。
① 冯特：《逻辑》（Logik），第 1 卷，第 3 部，第 1 章。
第二章 思维
所谓思维，从心理学上来看，就是确定表象之间的关系，而使之统一的 作用。它的最单纯的形式是判断，也就是确定两个表象的关系，而把它结合 起来。但是，我们在判断上，并不是把两个独立的表象结合起来，而是对某 一个完整的表象进行分析。例如，“马跑”这个判断，乃是通过对“跑着的 马”这个表象进行分析而产生的。因此，在判断的背后，总是有纯粹经验的 事实。主客两表象在判断上的结合，确实是由此而成为可能的。当然，这并 不是说，无论什么时候都是完整的表象首先出现，然后由此开始进行分析。
也还有这种情况：先有主词表象，由此在一定的方向上产生种种联想，经过 选择以后决定其一的。但是就是在这种情况下，在即将作出决定的时候，包 含主客两表象的完整的表象也必须首先显示出来。也就是说，这个表象起先 含蓄地进行活动，在成为现实的时候才得到判断。可见在判断的根本上必须 有纯粹经验，这不仅对事实的判断如此，就是在纯理性的判断那种情况下也 是一样的。例如几何学上的公理也都是基于一种直觉，即使是抽象的概念，
如果要对两件东西进行比较和判断，就必须在它的根本上有某种统一性的经 验。所谓思维的必然性就是由此产生的。因此，如上所述，不仅是知觉，连 关系的意识，如果也可以名之为“经验”的话，就可以说在纯理性的判断的 根本上也有纯粹经验的事实。又以作为推理的结果而产生的判断来看，正如 洛克①所说的，即使在论证的知识中也必须逐步具有直觉的证明那样，
②成为
连续的各个判断的根本上总是必须有纯粹经验的事实。在综合种种方面的判 断作结论的时候，即使没有统一全体的事实的直觉，也有对一切关系进行综 合统一的逻辑的直觉在进行活动（所谓思维的三规律也是一种内在的直觉）。例如人们根据种种观察推测地球应该是转动着的，这也是通过甚于某种直觉 的逻辑法而下判断的。
思维和纯粹经验一向都被传统地认为是完全不同类的精神作用，但如果 我们现在抛弃一切独断，而直接进行思考的话，就会认为，像詹姆士在以“纯 粹经验的世界”为题的短文中所说的那样，如果把关系的意识也加入经验之 中来考虑，那么思维的作用也可从说是纯粹经验的一种。知觉和作为思维要 素的意象，如果从外表来看，可以区别为一个是基于外物引起的未梢神经的 刺激，一个是甚于大脑皮质的刺激。再从内部来看，我们通常也不会把知觉 和意象混同起来。但是，从纯粹心理上来考虑，说是可以彻底严密地加以区 别，那是很困难的，总之它们是由于强度的差异或其他种种关系的不同而产 生的，并没有绝对的区别（在做梦或幻觉等情况下，我们往往把意象与知觉 混同起来）。这种区别，不是在原始的意识中就有了的，而只是通过种种关 系才发生的。并且，乍一看来，好像知觉是单一的过程，思维是复杂的过程；
但知觉也未必是单一的，它也是构成性的作用。所谓思维，从它的统一的方 面来看，也是一种作用，又可以看作是某个统一体的发展。
由于人们对于把思维和知觉的经验视为同类的看法可能有种种异议：所 以我想就这些问题略加探讨。一般认为，知觉的经验是被动的，它的作用都 是无意识的；认为思维却与此相反，是能动的，它的作用都是有意识的。但 是，像这样明显的区别在什么地方呢！就是以思维来说，在它自由地活动和
① 洛克（J. Locke，1632—1704），英国资产阶级唯物主义哲学家。——译者
发展时，也几乎是在无意识的注意之下进行的，只有在它的进行受到阻碍的 场合下才成为有意识的。促使思维进行的，不是我们的随意作用，思维本身 是在发展的。我们要在完全抛开自己而与思维的对象即问题打成一片的时 候，更恰当地说，就是把自己消失在思维对象中的时候，才能看到思维的活 动。思维有自己的规律，自主地进行活动，而不是顺从着我们的意志的。如 果认为和对象打成一片，即认为把注意力放在对象上是有意识的，固然也可 以，但在这一点上，我认为知觉也是同样的。我们对于想看的东西是可以自 由地注视的。当然，拿思维来说，它的统一比知觉的统一更为广阔，由于它 的转变可以认为是有意识的，所以虽然以前曾经把这点当作它的特征；但如 严密地加以思考，就可以知道这个区别也是相对的。即使拿思维来说，从一 个表象向另外一个表象转变的瞬息之间，也是无意识的；统一作用在现实地 进行活动时，必须是无意识的。在意识到把这个作为对象的时候，它的作用 就已经属于过去。可见思维的统一作用虽然完全是在意志之外，但在我们对 某个问题进行思考时，有种种的方向，而它的取舍可以认为是自由的。不过，
这种现象，在知觉的场合也不是没有的。就略为复杂的知觉来说，如何对事 物注意这点是自由的。例如，在看一幅画的时候，能够注意它的形状，也能 够注意它的色彩。此外通常说，知觉是我们为外物所动，而思维是内心活动，
但总的说来，内外的区别也不过是相对的。仅因作为思维的材料的意象是比 较容易变动和自由的，所以才显得是这样。
其次，通常认为知觉是具体事实的意识；思维是抽象关系的意识，似乎 两者是完全不同类的东西。但是，我们不能纯粹地意识抽象关系这种东西，
思维的运行也是借着某种具体的意象进行的，没有意象，思维便不成立。例 如，证明三角形各角之和等于二直角，也必须借助于某个特殊三角形的意象。
思维不是离开了意象而独立的意识，而是伴随着意象的一个现象。戈尔①说，
意象及其意义之间的关系与刺激及其反应之间的关系是相同的②。思维是意识 对意象的反应，而意象又是思维的开端，思维与意象不是不同的东西。无论 什么意象都决不是独立的，必然表现在同整个意识的某种关系上，并且这方 面是属于思维上的关系的意识；我们所认为的纯粹思维，也不过是这方面的 显著的东西而已。基于我们对意象和思维的关系的上述看法，是不是说在知 觉方面就没有这种思维呢？不，决不是这样。像一切的意识现象那样，知觉 也是一种体系的作用。而且它的反应更为显著，表现成为意志，成为动作。
但是，意象却只局限于作为思维的内在关系。因此，事实上的意识虽有知觉 与意象的区别，但是并没有具体和抽象的划分，而思维是意象间的事实的意 识。并且，知觉与意象的差异，也如前所述，从严密的纯粹经验的观点来看，
是始终不能加以区别的。
以上根据心理学论述了思维也是纯粹经验的一种，但是思维不仅是个人 的意识上的事实，而且具有客观的意义。思维的特点在于表现真理。在自己 直觉自己的意识现象这种纯粹经验的场合，虽然没有真伪，但在思维上也可 以说是有真伪之别的。我们为了把这些问题搞清楚，实有必要详细论述一下 所谓客观、实在、真理等的意义，但如极其批判性地加以思考时，则可以认 为在纯粹经验的事实之外没有实在，它们的性质也可以从心理上予以说明。
① 戈尔（Gore，1853—1932）英国的宗教家。——译者
② 杜威：《逻辑理论研究》（Dewey，StudiesinLogica1Theory）。
如上所述，所谓意识的意义，是从它和别的事物的关系中产生出来的，换句 话说，就是由意识所进入的体系决定的。即使是同一的意识，也会由于它进 入的体系的不同而产生种种不同的意义。例如，以作为意义意识的某种意象 而言，在把它看成与别的事物无关，只是一个意象的时候，它便是一个没有 任何意义的单纯的纯粹经验的事实。反之，对于作为事实意识的某种知觉，
如果从它在意识体系上与别的事物有关这点来看，它却是具有意义的；只是 在许多场合，它的意义是无意识的。那么怎样来辨别思想的真伪呢？我们始 终相信，意识体系中最有力的，即最大最深的体系是客观的实在，与此相符 合的便是真理，与此相矛盾的便是伪的。如果从这种观点出发，知觉也可以 说有正确的和错误的。即从某个体系来看，恰好合乎它的目的时，便是正确 的；与此相反的时候就是错误的。当然在这些体系之中也有种种不同的意义，
所以还是可从作出这样的区别：即知觉背后的体系大都是实践性的，而思维 的体系是纯知识性的。不过我认为，正像知识的最终目的是实践性的一样，
可以说在意志的根基里是潜藏着理性的。关于这个问题，我想以后在“意志”
章中再加以论述，但这种体系的区别也不能说是绝对的。并且即使是相同的 知识作用，虽然联想或记忆只是个人意识内的关系的统一，而只有思维才可 以说是超个人的和一般性的。但是这种区别，也是由于把我们的经验的范围 勉强地限于个人才产生，没有考虑到在纯粹经验之前，反而没有个人这点（意 志是意识统一的小的要求，而理性是它的深远的要求）。
到这里为止，我已经对思维与纯粹经验做了比较，并且作了论述，虽然 通常认为两者完全是不同类的，但如果进一步来思考，便能发现其一致之点。
现在我想来谈谈思维的起源及其归结，以便进一步阐明上述二者的关系，我 们的意识的原始状态或发展了的意识的直接状态，始终是纯粹经验的状态，
这将是能都承认的。反省思维的作用是其次由此产生的。那么为什么会产生 这种作用呢？如前所述，意识本来是一个体系，自行发展完成是它的自然状 态，并且在它的发展过程中，发生种种体系的矛盾冲突，而反省的思维就在 这种场合下出现。但是，从一方面来看诚然是这样矛盾冲突着的状态，如果 从另一方面来看，却又是更大体系的发展的开端。换句话说，也可以说是大 的统一的未完成的状态。如就行为或知识来说，在我们的经验复杂化，并出 现种种联想，而其自然的进程又受到阻碍时，就发生反省。在这个矛盾冲突 的里面暗中意味着统一的可能，因而在决意或解决的时候，就已经成立大的 统一的端绪。但是，我们决不会只停留在决意或解决这种内在统一的状态的。
决意一定要带来实践，思想也必然具有某种实践的意义。也就是说，思想必 须显示在实践上，那必须到达纯粹经验的统一。因此，纯粹经验的事实既是 我们的思想之始，又是我们的思想之终。总之，思维不过是大的意识体系的 发展实现的过程。如果在大的意识统一上来看，所谓思维，也不过是大的一 个直觉之上的波涛而已。例如在我们就某种目的进行深思熟虑的时候，成为 目的的统一意识就始终在它的背后当做直觉的事实进行着活动。因此，思维 也并不另外具有和纯粹经验不同的内容和形式，只是它深而且大，但处于未 完成的状态。从另一方面来看，所谓真正的纯粹经验，不只是被动的，相反 却具有构成性的和一般性的方面，也可以说是包含着思维的。
纯粹经验与思维本来是同一事实的不同看法的产物。如果像黑格尔所竭 力主张的，思维的本质不在于它是抽象性的，而在于它是具体性的，那就和 我在上面所说的那种纯粹经验几乎成为同一的，也可以说纯粹经验就是思
维。从具体的思维来看，所谓概念的一般性，不是像通常所谓把类似的性质 抽象化了的东西，而是具体事实的统一力。黑格尔也说，一般是具体的东西 的灵魂。①并且由于我们的纯粹经验是体系的发展，所从在它的根基上活动着 的统一力，必须立即是概念的一般性本身。经验的发展立即成为思维的进行，
即纯粹经验的事实就是所谓一般性东西的自我实现。即使就感觉或联想来 说，在它们的背后也有潜在的统一作用在进行着活动。反之，就思维来说，
在统一进行活动的瞬间，如上所述，统一本身是无意识的。只有在统一被抽 象化和被对象化了的时候，才成为别的意识而出现。但是在这个时候就已经 丧失了统一的作用。所谓纯粹经验，如果意味着单一的或被动性的，就也可 能与思维相反；但所谓经验，如果是据实感知的意思的话，那么所谓单一的 或被动性的反而不能说是钝粹经验的状态。真正直接的状态，是构成性的和 能动性的。
我们通常认为，通过思维感知一般性的东西；通过经验感知个别性的东 西。但是，没有离开个别的一般性的东西的，真正一般性的东西，是在个别 的实现背后的潜能，又是存在于个别之中并使个别发展的一种力量，像植物 的种籽就是一个例子。如果是同从个别抽象出来的其他特殊相对立的东西，
那就不是真正的一般，而仍然是特殊。在这种情况下，一般并不处于特殊之 上，而是和它并列的。如就有色的三角形来说，从三角形来看，颜色将是特 殊；但从颜色来看，则三角是特殊。这种抽象而无力的一般，是不能成为推 理和综合的基础的。因此在思维的活动方面，作为统一的基础的真的一般，
必须是把个别的现实和它的内容等同起来的潜能。只有由于它有时含蓄，有 时显露，才发生差异。所谓个别，就是被局限的一般性的东西。如果是这样 来看个别与一般的关系，那么在逻辑上，思维与经验的差别也就消失了。我 们所说的现在的个别经验，实际上可以看做是在发展途中的东西，也就是还 具有能被精细地局限的潜能。例如我们的感觉恐怕也还会有分化发展的余地 的。从这一点来看，也还可以看做一般性的。反之，虽然是一股性的东西，
如果只在一个特定的场合下来看它的发展的话，也就可以说是个别性的。通 常只把受空间、时间局限的东西，称为个别性。的。但是，这种局限只是外 在的，所谓真正的个别，它的内容必须是个别的，即必须是具有唯一这种特 点的。一般性的东西，发展到了顶点，就是个别。从这个意义来看，通常所 谓感觉或知觉是内容极为贫乏的一般性的东西，也许含意深远的画家的直觉 倒真正可以说是个别性的。凡是把在空间、时间上受到局限的单纯的物质看 做是个别的，这种观点在根基上可能带有唯物主义的独断。如从纯粹经验的 观点来看，就必须从内容方面来对经验进行比较。所谓时间也只是某于这种 内容而对它进行统一的一种形式而已。此外感觉的印象的强烈明显以及与情 意具有密切关系等也将是促使把它视为个别性的一个原因，但所谓思想也决 不是与情意无关的。强烈挑起情意的东西之所以特别被认为是个别性的，我 认为这是由于与知识相较，情意才是我们的目的本身，并接近发展的顶点之 故。
总之，我认为思维与经验是同一的，在它们之同虽能看到相对的差异，
但并没有绝对的区别。不过，我并不因此断言思维是个人的和主观性的；如 上所述，纯粹经验是能够超越于个人之上的。这种说法似乎听来很奇怪，但
① 黑格尔：《大逻辑》（Hegel，Wissenschaftder Logik），第 3 卷，第 37 页。
经验是能够感知时间、空间和个人的，所以存在于时间、空间和个人之上，
不是有了个人才有经验，而是有了经验才有个人。所谓个人的经验只是在经 验之中被局限的某种经验的一个特殊小范围而已。
第三章 意志
我现在想从纯粹经验的立场来讨论意志的性质，并阐明知与意的关系。
在很多场合，意志以动作为目的，并且带有动作。意志是精神现象，与外界 的动作自然是有区别的。动作不一定是意志的重要条件，即使因为某种外界 情况而没有发生动作，但意志仍然是意志。正像心理学家所说的那样，在我 们有想要运动的意志时，只要重温过去的记忆就够了，也就是只要把注意力 转向这方面就可以了，运动自然就会伴随着它。并且如果从纯粹经验来看，
这种运动本身也不过是运动感觉的连续。一切意志的目的，如果直接加以观 察时，也仍然是意识以内的事实；我们经常以自己的状态为意志，而意志是 没有内面和外面的区别的。
一提起意志，就好像有某种特殊的力量似的，其实它不过是由一个意象 转向另一个意象的转移的经验，以做某事为意志，实际上就是把注意力转向 这方面。这种情况在所谓无意的行为中最能看得清楚，即使在上述知觉的连 续那种场合，注意的转移与意志的进行也是完全一致的。当然注意的状态并 不限于意志的场合，它的范围似乎更广泛些，但通常所谓意志是指对于运动 表象这一体系的注意状态，换句话说，就是指这个体系占据了意识，而我们 与它打成一片的场合而言的。或许有人认为只注意一个表象和把它当做意志 的目的来看，这两件事似乎是不同的，其实那只是表象所隶属的体系的差异。
一切的意识都是体系性的，表象也决不会孤立地发生，而一定是属于某种体 系的。同一表象，根据它所属的体系，既能成为知识的对象，也能成为意志 的目的。试以想起一杯水为例，在仅仅联想到外界事物的时候，是知识的对 象；但在联想到自己的运动的时候，就成为意志的目的。歌德说，“美哉，
非我所欲的天上的星辰”，这句话可以说明，任何不进入自己运动的表象系 统中的事物，都不能成为意志的目的。我们的欲望都是由于过去经验的忆起 而成立的，这是很明显的事实。至于作为它的特征的强烈的感情与紧张的感 觉，前者是基于运动表象的体系对我们是最强烈的生活本能而发生的，后者 只是伴随运动的肌肉感觉而来的。仅仅想起某种运动，似乎还不能立即说是 有了进行这种运动的意志，那是因为运动表象还没有占据整个意识的缘故，
如果真正与它打成一片，就立即成为意志的断然行动了。
那么，运动表象的体系与知识表象的体系有什么差别呢？如果追溯到意 识发展的开始来看，是没有这种区别的。我们的有机体本来是为了进行以保 存生命为目的的种种运动而生成的。意识就是为符合这种本能的动作而发生 的，因此，它的原始状态与其说是知觉的，毋宁说是冲动的。但是，随着经 验的积累，逐渐产生种种联想，终于产生了以知觉中枢为基本的和以运动中 枢为基本的两种体系。不过不管怎样分化为两种体系，总不能成为完全不同 的东西。即使是纯知识，也要在某些地方具有实践的意义；即使是纯意志，
也一定是根据某种知识的。具体的精神现象一定具有这两方面。知识与意志 不过是把同一现象按照显著的方面而区别开来的而已。也就是说知觉是一种 冲动的意志，意志是一种忆起。并且，即使是记忆表象的纯知识性的东西，
也一定带有或多或少的实践意义。反之，即使被认为是偶然发生的意志，也 总是基于某种刺激而发生的。而且，虽然说意志大多是作为内在的目的进行 的，但知觉也能够预先确定目的而使感觉器官朝向它。特别是思维，可以说 完全是有意识的；反之，冲动的意志之类就完全是被动的了。这样看来，运
动表象与知识表象就不是完全不同的东西；意志与知识的区别也只能说是相 对的。苦乐之情、紧张之感等意志的特征，虽然程度较弱，但一定附随着知 的作用。如果主观地来看知识，也可以看做是内在的潜能的发展，又如上所 述，无论是意志或知识，都可以看做是潜在的某种东西的体系的发展。当然，
如果把主观与客观分开来看的话，也许会得出这样的区别：在知识方面，是 使主观服从于客观；但在意志方面，则是使客观服从于主观。要想详细讨论 这点，也许有明确主客的性质及其关系的必要，但我认为在这一点上，知与 意之间也将有共同之点。在知识作用方面，我们总是先设一个假定，再把它 同事实对照观察。无论什么样的经验性的研究，必须先有假定。当这个假定 与所谓客观一致的时候，便相信它是真理，也就是认识了真理。在意志动作 方面，即使我有一个欲望，也不是立即成为意志的断然行动，而是参照客观 的事实，知道是适当的和可能做的时候，才转移到实行。在前一场合，我们 完全是使主观服从于客观，但在后一场合，是否可以说是使客观服从主观呢？
欲望只有很好地符合客观才能实现，意志离开客观越远越无效，越接近就越 有效。如果我们打算实行远离现实的崇高目的，就必须考虑种种手段，并运 用这些手段来一步一步地进行。而这样考虑手段，就是谋求和客观相调和，
也就是服从客观。如果终于想不出手段来，那就只好变更目的本身了。反之，
在目的和现实极为接近的时候，像饮食起居这些习惯行为等，欲望便立即成 为实行。在这种情况下，活动不是来自主观，反而可以看作是来自客观。
由此可见，在意志方面，不能说是客观完全服从主观；同样在知识方面，
也不能说是使主观服从客观。当自己的思想成为客观的真理的时候，即认识 它是实在的规律，实在是根据这个规律活动的时候，是否不可以说我的理想 得到了实现呢？思维也是一种统觉作用，是基于知识要求的内在的意志。我 们能够达到思维的目的，不就是一种意志的实现吗？两者不同的地方仅仅在 于：一个是按照自己的理想来改变客观的事实，另一个是按照客观的事实来 改变自己的理想。即可以说一个是造作，另一个是发现。真理不是我们所能 造作的，反之是应该服从真理来进行思维的。但是，我们称之为真理的，果 真是完全离开主观而存在的东西吗？从纯粹经验的立场来看，就没有离开主 观的客观。所谓真理就是把我们所经验的事实统一起来的东西；最有力的和 概括性的表象的体系就是客观的真理。所谓认识真理或服从真理，就是指对 自己的经验进行统一。也就是从小的统一进展到大的统一。如果我们的真正 自我就是这种统一作用本身的话，那么所谓认识真理，就是服从大的自我，
也就是大的自我的实现（像黑格尔所说的，一切学问的目的是在于精神在天 地间的万物中认识自我本身）。随着知识愈趋深远，自己的活动范围也就逐 渐扩大，于是，原来不是自我的东西也逐渐进入自我的体系之中。因为我们 经常以个人的要求为中心来进行思考，所以在知识方面感觉到似乎是被动 的，但如改变这种意识的中心，把它放在所谓理性的要求上，我们在知识方 面便成为能动的。亦即像斯宾诺莎①所说的，知识就是力量。我们一直相信，
由于过去的运动表象的唤起能够使人们自由地活动身体。但是我们的身体也 是物体，从这一点来看，与其他的物体没有什么不同。用视觉来认识外界事 物的变化和用肌肉感觉来感觉自己的身体的运动也都是相同的。如果说是外 界，则两者都是外界。那么，人们为什么会认为自己的身体与他物不同，只
① 斯宾诺莎（B.Spinoza，1632—1677），荷兰哲学家，唯物主义者和无神论者。——译者
有它才可以由自己自由支配呢？我们通常一说到运动表象，便认为它一方面 是我们的意象，另方面又是引起外界运动的原因；但从纯粹经验的立场来看，
所谓由运动表象引起身体的运动，也不过是说某种预期的运动表象立即带有 运动感觉而已。在这一点上，它与一切预期的外界变化的实现是相同的。我 想在原始意识的状态方面，实际上自己的身体的运动与外物的运动是相同 的，只是随着经验的进展，两者发生了分化。
即在种种条件限制下发生的东西被看做是外界的变化，而紧随着预期表 象的东西被认为是自我的运动。但是因为这种区别本来不是绝对的，所以即 使是自我的运动，略为复杂的东西便不能立即随着预期的表象。在这种场合，
意志的作用就显著地接近于知识的作用。总之，所谓外界的变化实际上也是 我们的意识领域，即纯粹经验内的变化；并且如果认为条件限制的有无，也 只是程度上的差别的话，那么知识的实现与意志的实现，毕竟将成为同一性 质的东西。或许有人说，在意志的运动方面，预期表象不是仅仅先于意志的 运动，而是它本身立即成为运动的原因，但在外界的变化方面，知识性的预 期表象本身或许并不成为变化的原因。可是所谓因果本来是意识现象的不变 的连续，假如说有离开意识而完全独立的外界事物的话，那么在意志方面，
也不能说意识性的预期表象就是外界中的运动的原因，而只能说两个现象是 平行的。这样看来，意志的预期表象同运动的关系和知识的预期表象同外界 的关系成为同一的了。实际上意志的预期表象与身体的运动未必总是相伴随 的，还是要在某种条件下才是相伴随的。
另外，我们通常说意志是自由的。但是所谓自由是指着什么说的呢？我 们的欲望本来是被赋与我们的，并不能自由地产生。只有在随着某种被赋与 的最深的动机进行活动的时候，自己才感到是能动的和自由的。反之，在从 事违反这种动机的活动时，就会感到受强迫。这就是自由的真正意义。并且，
在这种意义上的自由，只是同意识的体系的发展意义相同，而在知识方面，
在同一的情况下也可以说是自由。我们认为对任何事物似乎都能够自由地抱 有欲望，但这只能说是可能而已。实际的欲望是当时被赋与的，或许在某一 个动机发展的时候，能够预知次一欲望，否则就不能预知自己在次一瞬间会 有什么欲望。总之，与其说我产生欲望，不如说现实的动机就是我。通常说 在欲望之外有超然的自我存在，可以自由地决定动机，但这样的神秘力量当 然是没有的；如果存在这种超然的自我的决定的话，那就是偶然的决定，而 不能认为是自由的决定。
如上所述，在意志与知识之间没有绝对的区别，所谓区别大多只是外界 所赋与的独断。作为纯粹经验的事实来说，并没有意志与知识的区别，而都 是某种一般性的东西有体系地实现自己的过程，它的统一的顶点就是真理，
同时又是实践。在曾经说过的知觉的连续那样的场合，知与意尚未分开，真 正是知即行。只是随着意识的发展，一方面由于种种体系的矛盾；另一方面 由于向更大的统一前进，才发生了理想与事实的区别和主观界与客观界的划 分，因而就产生了这种想法，由主观走向客观的是意，由客观走向主观的是 知。知与意的区别，是在主观与客观分离，并丧失了纯粹经验的统一状态时 发生的。意志方面的欲望和知识方面的思想都是理想离开了事实的不统一的 状态。所谓思想也是我们对于客观事实的一种要求；而所谓真理，将是符合 事实的、能够实现的思想。从这一点看来，可以说它是和符合事实的、能够 实现的欲望相同的。它们的差别只是：前者是一般性的，而后者是个人的。
因此所谓意志的实现或真理的极点，就是从这个不统一的状态到达纯粹经验 的统一状态的意思。这样来认识意志的实现，是很明白的，但如也这样来认 识真理，恐怕将需要多少加以说明。关于什么是真理的问题，一定会有种种 不同的意见，我认为最接近具体经验的事实的是真理。往往有人说真理是一 般性的，如果这只意味着抽象的共同，那就反而是离开真理的东西了。真理 的极点必须是综合种种方面的最具体的直接的事实本身。这个事实是一切真 理的根本，所谓真理，就是由它抽象出来和构成起来的。说真理在于统一，
但这个统一不是指抽象概念的统一而言的，真正的统一在于这个直接的事 实。完全的真理是个人的、是现实的。因此，完全的真理不是用语言所能表 达的，如所谓科学的真理不能说是完全的真理。
一切真理的标准不是在外部，而是在于我们的纯粹经验的状态，所谓认 识真理就是与这个状态相一致。像数学那些抽象的学问，构成它的基础的原 理也在于我们的直觉或直接经验。经验有种种不同的阶段，如前所述，若将 关系的意识也放到经验之中来看时，那么像数学的直觉这种东西也是一种经 验。如果有这样种种的直接经验，那么将会发生根据什么来确定真伪的疑问，
但这在两个经验被包含在第三个经验中的时候，就可根据这个经验来确定。
总之，在直接经验的状态下，真理的确信，就存在于主客相消失、天地间唯 一的现实和将欲疑而不能疑的地方。另一方面，所谓意志的活动也只是指这 种直接经验的出现，即意识统一的成立而言。一个欲望的出现，和表象的出 现一样，只是直接经验的事实。在种种欲望进行斗争后，作出一个决断，就 和在进行种种思虑后作出一个判断一样，是一个内在统一的成立。当我们说 意志在外界实现的时候，就和在研究学问时自己的想法被实验证明了的场合 一样，是打破主客之别的最统一的直接经验的出现。有人说意识内部的统一 是自由的，而与外界的统一就必须服从自然。但是内部的统一也不是自由的，
统一都是赋与我们的东西，从纯粹经验来看，内外等区别也是相对的。所谓 意志的活动不仅仅是一种希望的状态。希望是意识的不统一状态，而且是意 志的实现受到妨碍的场合。唯有意识统一才是意志活动的状态。即令现实与 自己的真实的希望相反，但在自己满足于现实并与现实纯化而为一的时候，
现实便是意志的实现。反之，无论处于怎样完备的境况下，如果另有各种希 望而现实呈现不统一的状态时，就是意志受到了阻碍。意志的活动与否和纯 化而为一与否，即统一与不统一是有关的。
例如这里有一支钢笔，在看到它的瞬息之间，既没有知，也没有意，而 只是一个现实。等到对这支钢笔发生种种联想，意识的中心开始移动，前面 的意识被视为对象时，前面的意识便成为单纯的知识性的。反之，便会发生 这支钢笔能写字等类的联想。在这个联想仍作为前面的意识的边缘而附属于 它的时候，就是知识；但在这个联想的意识本身趋向于独立的时候，即意识 中心刚要向它转移的时候，便成为欲望的状态。并且，在这个联想的意识即 将成为独立的现实时，就是意志，同时也可以说是达到了真正的认识。凡是 现实中的意识体系的发展状态都叫做意志的作用。在思维的场合，把注意集 中于某个问题上谋求解决时也就是意志。反之，像喝茶、饮酒这样的事，只 要有这个现实，就是意志；如果产生尝尝味道的意识，而且这成为中心的话，
便成为知识；而尝尝味道这种意识本身，在这种场合就是意志。所谓意志，
比起通常所谓知识是更带有根本性的意识体系，又成为统一的中心。因此我 认为，知与意的区别不在于意识的内容，而是根据其体系内的地位来决定的。
乍一看来，理性与欲望似乎是相矛盾的，实际上两者具有同一的性质，
不过有大小深浅的差别而已。我们说理性的要求，就是指更大的统一的要求，
也就是超越个人的一般的意识体系的要求，也可以看做是大的超个人的意志 的表现。意识的范围决不限于所谓个人，个人不过是意识中的一个小体系。
我们通常作为中心的是以肉体生存为核心的小体系，但如以更大的意识体系 为枢轴来进行思考，那么这个大的体系就是自己，它的发展就是自己的意志 的实现。例如热心的宗教家、学者或美术家等就是这样的。所谓“必须这样”
这种理性的规律和仅仅是“我希望这样”这种意志的倾向似乎是完全不同的，
但如深加思考，就可以认为它们的根基是相同的。在一切的理性或规律这种 东西的根本上都有意志的统一作用在进行活动，正如席勒①等所论述的，公理
（ａｘｉｏｍ）这个东西本来也是从实用上发展起来的，其发生方法和我们的单纯 的希望是相同的②。反过来看我们的意志的倾向似乎是无规律的，但它本身却 受着必然规律的支配（这就是个人意识的统一）。这两者都是意识体系的发 展规律，只是它的效力范围不同而已。又或有人认为意志是盲目的，因而与 理性有区别；但无论怎样，与我们直接有关的事实是不能说明的，即使是理 性，作为它的根本的直觉的原理也是不能说明的。所谓说明，是指的在一个 体系中能包容其他而言。作为统一的枢轴的东西是不能说明的，总之，这种 场合是盲目的。
① 席勒（Schiller，1864－1937），英国实用主义哲学家。——译者
② 斯特尔特：《人格唯心主义》（Sturt ，PersonalIdealism），第 92 页。
第四章 知的直观
我在这里所说的“知的直观”（ｉｎｔｅｌｌｅｋｔｕｅｌｌｅ Ａｎｓｃｈａｕｕｎｇ）是指所谓 理想的，即通常所说的经验以上的那种直觉，也就是对可以辩证地加以认识 的东西的直觉。例如美术家和宗教家等所具有的那种直觉。在直觉这一点上，
它与普通的知觉是相同的，但在内容上，却比普通知觉要丰富深远得多。
所谓知的直观，有人认为似乎是一种特别神秘的能力，还有人认为似乎 完全是经验事实以外的空想。但是我相信它与普通的知觉属于同一种类，在 它们中间不能划出明显的界线。即使普通的知觉，如上所述，也决不是单纯 的，而一定是构成性的，其中包含着理想的因素。我现在正在看着的事物，
并不是看着它现在的样子，而是借助于过去的经验的力量，有说明性地看着。
这种理想的因素不是单纯来自外界的联想，而是构成知觉本身的因素，知觉 本身就是通过它而起变化的。潜藏在这个直觉的根基里的理想的因素可以无 限地变得丰富、深远。并且根据各人的天赋，即使是同一个人，按其经验的 进步而有所不同。凡是起初没有能够经验的事，或是辩证地才能够认识出来 的事，也会随着经验的进展作为直觉的事实显现出来。这个范围是不能以自 己现在的经验为标准而加以限制的，不能因为自己不能为而说别人也不能 为。据说莫扎特①在制作乐谱的时候，即使对于长的乐谱，也能够像看画和看 雕像那样直视它的全部。这不是单纯数量上的扩大，而是在性质上臻于深远，
例如，宗教家的直觉，即通过我们的爱而能得到彼我合一的直觉，将是达到 了直觉的顶点的。某人的超凡的直觉是否只是空想，或者将是真正的实在的 直觉，是根据它与外界的关系，即根据其效果如何而决定的。从直接经验来 看，无论是空想或真正的直觉，都具有同一性质，只是在它的统一的范围上，
才有大小的差别。
有人认为知的直观在超越时间、空间、个人，对实在的真相进行直视这 一点上，和普通的知觉是不同种类的。但是，如前所述，从严密的纯粹经验 的立场来看，经验是不受时间、空间、个人等形式限制的，这些差别相反是 由于那种超越这些东西的直觉而成立的。并且虽然说是对实在进行直视，但 是一切直接经验的状态并没有主客之别，而是与实在面面相对的，同时也不 只是限于知的直观的场合。谢林②所说的“同一”（Ｉｄｅｎｔｉｔａｔ）就是直接经 验的状态。主客之别是失去经验的统一的场合发生的相对形式，把它看做相 互独立的实在，只不过是一种独断。叔本华所说的没有意志的纯粹直觉也不 是天赋的特殊能力，反而是我们的最自然的和统一的意识状态。天真烂漫的 婴儿的直觉都属于这一类。因此所谓知的直观不过是使我们的纯粹经验状态 进一步加深和扩大，也就是指意识体系发展上大的统一的发现而言的。学者 之得到新思想，道德家之得到新动机，美术家之得到新埋想，宗教家之得到 新觉醒，都是以这种统一的发现为基础的（因此都是基于神秘的直觉的）。
如果我们的意识只是感官性质的东西，也许就只能停止在普通的知觉性的直 觉状态。但是理想的精神寻求无限的统一，而且这个纯一是在所谓知的直观 的形式上得到的。所谓知的直观，和知觉一样，是意识的最统一的状态。
如果认为普通的知觉只是被动的，那么，也可以认为知的直观单纯是被
① 莫扎特（W.A.Mozast，1756－1791），奥地利作曲家，维也纳古典乐派的代表人物。——译者
② 谢林（Schelling，1775—1854），德国著名哲学家，客观唯心主义者。——译者
动的直觉状态。但是真正的知的直观是纯粹经验上的统一作用本身，是生命 的把握，也就是像技术的神髓那样的，更深一步说，就是像美术的精神那样 的东西。例如像画家兴致一来，笔便自己挥动一样，在复杂的作用背后有着 其种统一的东西在活动着。这种变化不是无意识的变化，而是一个事物的发 展完成。对这一事物的领会就是知的直观，而且这种直觉不仅发生于高尚的 艺术的场合中，在我们所有的熟练活动中都能看到，因而是极其普通的现象。
这在普通的心理学上也许会认为只是习惯或有机作用，但从纯粹经验论的立 场来看，这实在是主客合一、知意融合的状态。这时物我相忘，既不是物推 动我，也不是我推动物。只有一个世界、一个光景。一谈起知的直观，听起 来似乎是一种主观作用，但其实是超越了主客的状态。主客的对立毋宁说是 由于主客的统一而成立的，如艺术家的触动灵感，就是达到了这个境地。并 且所谓知的直观，不是指脱离事实的抽象的一般性直觉而言。绘画的精神与 其所描绘的每个事物虽然不同，但又不是脱离它而存在的。如前所述，真正 的一般与个性不是相反的，通过个性的限定反而能够表现真正的一般，这就 是艺术家的精巧的一刀一笔之所以能够表达全部真意的缘故。
如果像上述那样来思考知的直观，那就很明显，在思维的根基里存在着 知的直观。思维是一种体系，在体系的根基里必须有统一的直觉。关于这点，
从小的方面来说就像詹姆士在“意识之流”一文中所指出的，“有一束纸牌 在桌子上”这个意识中，当主词被意识到的时候，宾词即隐约包含于其中：
当宾词被意识到的时候，主词也隐约包含于其中。总之是有一个直觉在根基 里活动着。我认为这个统一的直觉与技术的神髓是同一性质的东西。又从大 的方面来说，像柏拉图①、斯宾诺莎的哲学那样，一切伟大的思想的背后都有 大的直觉在活动着。在思想上，不论是天才的直觉，还是普通的思维，只是 量的不同，并不是质的差异，而前者不过是新而深远的统一的直觉而已。在 一切的关系的根本上有直觉，关系就因此而成立。我们无论怎样使思想纵横 驰骋，也不能超出根本直觉的范围，思想就是成立在这上面的。思想并不是 任何点都能够说明的，在它的根基里有不能说明的直觉，而一切的证明都建 筑在这上面。在思想的根基里，始终潜藏着某种神秘的东西，连几何学的公 理也是这样。我们常常说思想是能够说明的，而直觉是不能说明的，这里所 谓说明，不过是意味着更能引回到根本性的直觉上来罢了。因此这个思想的 根本的直觉，一方面成为说明的根基，同时不只是静止性的思想的形式，又 是成为思维的力量的东西。
正如在思维的根基里有知的直观一样，在意志的根基里也有知的直观。
我们以某事为意志，就是对主客合一的状态进行直觉，意志就是通过这个直 觉成立的。所谓意志的进行就是这种直觉的统一的发展和完成，这个直觉始 终在它的根基里活动着，而它的完成就成为意志的实现。我们之所以认为自 我在意志上进行活动，就是因为有这种直觉的缘故。我们所说的自我并不是 别的，真正的自我就是指这个统一的直觉而言。因此古人也说过“终日为而 不行”，但如从这个直觉来看，便可以说是动中有静，为而不为。此外，在 这种超越知与意、并成为这两者的根本的直觉上，也能够发现知与意的合一。
真正的宗教觉悟，并不是以思维为甚础的抽象的知识，也不单纯是盲目 的感情，而是自己悟得存在于知识及意志的根基里的深远的统一。这就是一
① 柏拉图（Plato，B.C.427—347），古希腊唯心主义哲学家，雅典民主政体的反对者。——译者
种知的直观，也就是深刻的生命的把握。因此任何逻辑的利刃都不能指向它，
任何欲望都不能动摇它，而成为一切真理和满足的根本。它虽然有种种形状，
但是我认为在一切宗教的根基里必须有这个根本的直觉。在学问道德的根基 里必须有宗教。学问道德就是由于这根本的直觉而成立的。
第二编 实在 第一章 研究的出发点
世界就是这样、人生就是这样，这种哲学上的世界观和人生观，同人们 必须这样、必须安心于这里的这种道德宗教上的实践的要求之间有密切的关 系。人是不能依凭互不相容的知识的确信与实践的要求而得到满足的。例如 持有高尚精神要求的人不能满足于唯物主义，而信仰唯物主义的人则随时对 高尚精神的要求总要发生怀疑。本来真理只有一个。知识上的真理必须就是 实践上的真理，而实践上的真理也必须就是知识上的真理。深思的人和真挚 的人一定要求知识与情意的一致。我们在讨论应该做什么和应该安心于何处 的问题以前，首先必须阐明天地人生的真相和真正的实在是什么。
哲学与宗教最相一致的是印度的哲学和宗教。在印度的哲学和宗教中，
有“知即善，迷即恶”之说。宇宙的本体是婆罗摩（Ｂｒａｈｍａｎ），婆罗摩就是
“吾人之心”，也就是“我”（Ａｔｍａｎ）。认识这个婆罗摩即“我”，就是哲 学和宗教的深奥意义。基督教本来是完全讲实践的，但是人们渴望满足知识 的要求难以抑制，终于有了中世纪的基督教哲学的发展。在中国的道德中，
哲学方面的发展很差，但宋代以后的思想颇有这种倾向。这些事实都证明在 人心的根基里有寻求知识与情意相一致的深刻的要求。
就欧洲思想的发展来看，古代哲学，从苏格拉底、柏拉图开始，以规戒 的目的为主。在近代，随着知识方面取得特别长足的进步，知识与情意的统 一趋于困难，出现了这两方面互相分离的倾向。
但是，这并不符合人心本来的要求。
现在如果想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，那就必须从这样的 态度出发：即能怎样怀疑就怎样怀疑，抛开一切人为的假定，以无可置疑的、
直接的知识为根本。我们在常识上往往认为事物离开意识而存在于外界，在 意识的背后有“心”这种事物在发挥各种作用。这种想法又成为人们的行为 的基础。但是物心独立存在的说法只是根据我们的思维的要求所假定的，要 怎么怀疑都有怀疑的余地。此外像科学这样的东西也是建筑在某种假定的知 识之上的，而不是以对实在的最深刻的说明为目的的。并且从此为目的的哲 学之中，也有许多东西不是充分加以批判，而是以原有的假定为基础，不去 深加怀疑的。
所谓物心的独立存在似乎是直觉的事实。但如略加思考，就会立即清楚 地知其不然。比如就现在在眼前的所谓桌子是什么的问题来说，它的颜色和 形状是我们眼睛的感觉，碰到它感到硬是手的感觉。我们所直觉到的，连物 的形状、大小、位置、运动等，都不是事物本身的客观状态。离开我们的意 识来直觉事物本身，到底是不可能的。就自己的心本身来看，也是一样。我 们所知道的是知情意的作用，而不是心本身。我们感到似乎有个同一的自己 始终在进行活动，但从心理学上看，这也不过是同一的感觉和感情的连续；
作为我们的直觉的事实的物或心也只是类似的意识现象的不变的结合而已。
促使我们相信物心本身存在的只是因果律的要求。但是首先需要我们究明的 问题却是究竟能否根据因果律来推测出意识以外的存在。
那么，所谓无可置疑的直接的知识是什么呢？那只是关于我们的直觉经 验的事实、即关于意识现象的知识。当前的意识现象与对它进行意识是直接
相同的，在它们之间连主观与客观也不能分开。事实与认识之间没有丝毫的 间隙。真是要想怀疑也无法怀疑的。当然，即使是意识现象，在判定或回忆 它的场合，有时也会发生错误。但是此时已经不是直觉，而是推理。后者的 意义与前者的意义是不同的意识现象，所谓直觉不是把后者当做前者的判断 来看，而只是去认识事实的本来面目。所谓错误或不错误是没有意义的。我 们必须以这样的直觉经验为基础，在这上面积累起我们的一切知识。
哲学在脱离从前的假定，寻求新的巩固的基础的时候，总会回到这种直 接的知识上来的。在近代哲学出现的初期，培根①把经验当做一切知识的根 本，笛卡尔把“我思故我在”（ｃｏｇｉｔｏ，ｅｒｇｏ ｓｕｍ）的命题当做基础，以及 以与此同样明了的东西作为真理，都是由于这个原故。但是培根所说的经验 并不是纯粹的经验，而是带有认为我们能够依据它直觉到意识以外的事实的 那种独断的经验。笛卡尔所说的“我思故我在”已经不是直接经验的事实，
而是在对“我在”这件事进行推理。此外认为明了的思维能够认识物的本体 这种看法也是独断的。因此，康德以后的哲学不能把它作为不可置疑的真理 立即予以接受。我在这里所说的直接的知识，是抛开一切这些独断，只把它 当作直觉的事实来承认的（当然，如果像以黑格尔为首的许多哲学史家所说 的那样，笛卡尔的“我思故我在”的说法不是推理，而只是表达实在与思维 合一的直觉的准确，那就和我的出发点相同了）。
与相信意识上的事实的直觉，那直接经验的事实为一切知识的出发点相 反，有人认为思维是最准确的标准。这些人把事物分成真象与假象，说我们 直觉地经验的事实是假象，只有依靠思维的作用才能辨明真象。当然，在这 类主张里面，如常识或科学上所说的也并不完全排除直觉的经验，而以某种 的经验事实为真，以其他的经验事实为伪。例如日月星辰看来很小，其实是 很大的；天体看来似乎是在动，其实是地球在动，就是这种真伪之分。但是，
这种想法还是由于以某种条件下发生的经验事实来推测其他条件下发生的经 验事实而引起的。它们在各个特定的条件下都是不可动摇的事实。那么既然 是同一直觉的事实，为什么有真伪之分呢？这种想法的产生，总之是因为触 觉比其他的感觉更具有一般性，并且实际上是最重要的感觉，所以把从这个 感觉得来的看做是物的真象。从而如果略加思考，就会明显地看出这是首尾 不一贯的。而某一派的哲学家则与此不同，他们把经验事实完全当做假象，
主张只有依靠思维才能认识物的本体。但是，假如说有我们所不能经验的超 经验的实在的情况，我们又怎么能够通过思维来认识它呢？我们的思维作用 终究是在意识上发生的意识现象的一种，这是谁也不能否认的。如果认为我 们的经验事实不能认识物的本体，那么，与它是同一现象的思维也应该是不 能认识物的本体的。有人把思维的一般性和必然性当做认识真正实在的标 准，但是，归根结蒂，这些性质也只是在我们自己意识上直觉到的一种感情，
仍然是意识上的事实。
认为我们的感觉的知识都是错误的、认为只有通过思维才能认识物的真 象，这种观点是从埃利亚学派①开始的，到了柏拉图时代发展到了顶点。在近 代哲学方面，笛卡尔学派的人都相信只有通过明确的思维才能认识实在的真
① 培根（F.Bacon，1561—1626），英国哲学家，英国唯物主义和现代实验科学的始祖。——译者 037C
① 埃利亚学派（Eleaten，Eleatics）是古希腊哲学学派之一，公元前六至五世纪产生于意大利南部的埃利亚 城。——译者
象。
有人认为思维与直觉似乎是完全不同的作用。但是只作为意识上的事实 来看时，它们却是同一种作用。有人认为所谓直觉或经验，是对个别事物使 共与其他无关地、按照原样进行知觉的纯粹的被动性作用，而思维则与此相 反，是对事物进行比较和判断以确定其关系的能动性作用。但是作为实际上 的意识作用来说，是完全没有被动性作用的。直觉就是直接的判断。我以前 所谈到的作为无假定的知识的出发点的直觉，就是这种意义的。
上述直觉不是仅指感觉这种作用而言。在思维的根基里也经常有某种统 一性的东西。这是可以直觉到的。而判断则是由这个分析而发生的。
第二章 意识现象是唯一的实在
根据不加丝毫假定的直接知识来看，所谓实在，只是我们的意识现象，
也就是直接经验的事实。此外所谓实在不过是从思维的要求产生的假定而 已。尚未脱离意识现象范围的思维作用当然没有对经验以上的事实进行直觉 的神秘能力：这些假定无非是思维为了系统地组织直接经验的事实而发生的 抽象概念。
排除一切武断，想从最无疑的直接知识出发的这种极其带有批判性的想 法，和在直接经验的事实以外来假定实在的想法，无论如何不能同时成立。
连洛克、康德这样的大哲学家也难以避免这两种思想的矛盾。现在我想抛弃 一切假定的思想，严密地采取前一想法。从哲学史来看，我认为贝克莱①、费 希特就抱有这种想法。
通常认为，我们的意识现象就是物体中，特别是伴随着动物的神经系统 的一种现象。但是如果稍为仔细想一想，就会知道对于我们最直接的原始事 实乃是意识现象，而不是物体现象。我们的身体也只是自己的意识现象的一 部分。不是意识存在于身体之中，反而是身体存在于自己的意识之中。我们 说意识现象伴随着神经中枢的刺激，只是指一种意识现象必然伴随着另一种 意识现象发生而言。如果我们能够直接感知自己脑中的现象，那么所谓意识 现象与脑中的刺激的关系，就会和耳朵所感到的声音与眼或手所感到的弦的 震动恰好相同。
我们往往认为似乎有意识现象和物体现象这两种经验事实，但实际上只 有一种，即只有意识现象。所谓物体现象，不过是在意识现象中把每个人所 共同的和具有不变关系的东西加以抽象化而已。
通常还认为，在意识之外还有具备某种特定性质的物的本体独立存在，
而意识现象不过是在这个基础上发生的现象而已。但是所谓在意识之外独立 固定之物是什么呢？严格说来，离开了意识现象就不能想像物本身的性质。
而只不过说那是在某种特定条件下产生特定现象的一种不可知的东西，也就 是说，由我们的思维的要求所想像出来的而已。然则思维为什么必须假定这 种物的存在呢？那只是说类似的意识现象经常结合发生。我们称之为物的东 西，其真正意义就是这样的。从纯粹经验来看，意识现象的不变的结合是根 本事实。所谓物的存在只是为了说明而设立的假定而已。
所谓唯物主义者认为物的存在似乎是无可置疑的直接自明的事实，想用 它来说明精神现象。但如略加思考，就会知道这是本末颠倒之说。
因此，如果从纯粹经验上严密地加以思考，就可以知道，在我们的意识 现象之外没有独立自在的事实。正如贝克莱所指出，确实是“存在就是被感 知”（ｅｓｓｅ＝Ｄｅｒｃｉｐｉ）。我们的世界是由意识现象的事实组成的。各种哲学 或科学都不过是对这个事实的说明。
我在这里所谈的意识现象，也许会引起误解。提起意识现象，也许就会 被理解为与物体分离，只有精神存在。我的真意是：所谓真正的实在是不能 称之为意识现象的。只克莱所说的“存在就是被感知”也和我的真意并不符 合。直接的实在不是被动性的，而是独立自在的活动。因此也可以说“存在 就是活动”。
① 贝克莱（G. Berkeley，1685—1753），英国哲学家，主观唯心主义者。——译者
