羅汝芳與祖師禪
趙偉
南開大學中文系博士生
提要：羅汝芳是晚明思想界一位十分重要的人物，但是直到目前為止，對他的研究卻有所忽 略，特別是他與佛禪的關係向來未被重視。雖然羅汝芳在著作中幾乎沒有提及佛禪，偶爾提 到也是持批判的態度。但是經過考證，發現他與禪僧交往密切，並且廣泛地閱讀佛禪典籍。
羅汝芳著作中，滲透出深深的佛禪痕跡，特別是祖師禪的一切現成論和頓悟論，對羅汝芳影 響最大最深。羅汝芳的學說中，處處展現出祖師禪的思惟方式，黃宗羲說他得祖師禪之精髓，
是確鑿有據的。羅汝芳認為人人具有與聖人一樣性，一樣的良知，這種良知是不學而能不慮 而知的。這種良知的內涵，就是孝弟慈。
關鍵詞：祖師禪 一切現成 頓悟論 良知現成 孝弟慈 不學而能不慮而知
一
羅汝芳，字惟德，號近溪，明正德九年（一五一五）生於江西建昌府南城四石溪，嘉靖 三十二年中進士，授太湖縣縣令，後擢刑部主事，出守寧國府。他是明後期有一定影響的理 學家，其理學思想屬於王學左派的泰州一系。《明史》卷二百八十三〈王艮傳〉云：「艮傳 林春、徐樾，樾傳顏鈞，鈞傳羅汝芳、梁汝元，汝芳傳楊起元、周汝登、蔡悉。」在這個傳 承中，在思想史與文學史研究的對象中，被給予足夠重視的，大概只有王艮了。晚明的社會 與文化雖然豐富多彩，但最經常進入人們言說視野的，仍然只有李贄、湯顯祖、「三袁」等 寥寥幾個人，而舉起晚明文學與革新思潮旗幟的思想界的先行者，卻常常被忽視，其思想的 光輝與價值也被埋在充滿灰塵的角落裡而沒有被發掘出來。而羅汝芳，在這個傳承中位居中 間且在晚明思想界具有重要地位，就是這被忽視的人中的一個。
晚明文學思潮中的活躍人物，或多或少都與羅汝芳有關係：或以之為師，或以之為宗，
或與之交往密切。比如：李贄《焚書》卷三有〈羅近溪先生告文〉，對羅汝芳推崇備至，曰
「自後無歲不讀二先生（王龍溪與羅汝芳）之書，無口不談二先生之腹」[註 1]。《明史》卷 二八八〈焦竑傳〉記載，焦竑講學以汝芳為宗：「竑既負重名，性復疏直，時事有不可，輒 形之言論，政府亦惡之。……講學以汝芳為宗，而善定向兄弟及李贄，時頗以禪學譏之。」
《四庫全書總目》卷三十七為管東溟《孟義訂測》七卷寫的提要曰：「是書詮解《孟子》，
分訂釋、測義二例。訂釋者，取朱子所釋而訂之，測義則皆自出臆說，恍惚支離不可勝舉。
蓋志道之學出於羅汝芳，汝芳之學出於顏鈞，本明季狂禪一派耳。」袁宏道對羅汝芳也是十 分推崇，認為他與王陽明是儒學的真傳，「至近代王文成、羅盱江輩出，始能抉古聖精髓，
入孔氏堂，揭唐、虞竿，擊文、武鐸，以號叫一時之聾聵」[註 2]。「白、蘇、張、楊，真格 式也；陽明、近溪，真脈絡也」[註 3]。周汝登是羅汝芳的學生，對羅汝芳的推崇更是無以復 加，家中供有近溪的畫像，節日必祭，事之終身。錢謙益《牧齋初學集》卷五十一〈南京國 子監祭酒馮公墓誌銘〉記馮夢禎，「庶嘗假歸，師事盱江羅近溪講性命之學」。耿定向在《耿 天台先生文集》卷三〈與羅近溪〉說自願充當羅近溪的鼓吹者，「惟兄職造士作用，當如兩 澤浸潤之者，弟職則如風鼓而已」。其他如湯顯祖、陶望齡、鄧豁渠及其為《近溪子集》作 序的諸人，對羅汝芳的推崇更是無以復加。
在諸多研究明代的著作和專文中，涉及到羅汝芳的很少，而關於晚明思想史的著作和專 文，涉及到羅汝芳也很少。目前能見到的涉及羅汝芳的研究的著作主要有牟宗三《從陸象山 到劉蕺山》、侯外廬等《宋明理學研究》、岡田武彥《王陽明與明末儒學》、錢穆《宋明理 學概述》、嵇文甫《左派王學》、黃卓越《佛教與晚明文學思潮》、張學智《明代哲學史》，
論文主要有唐君毅〈羅近溪之理學〉（《民主評論》一九五四年三月，五卷五期）、陸復初
〈羅汝芳的哲學思想〉（《光明日報》一九八二年三月十三日）、張克偉〈羅汝芳理學思想 析述〉（《河北師範大學學報》二○○○年，二十三卷第一期）。以上論著主要論述了羅汝 芳學說的平民化傾向、良知心體等方面；材料則主要使用黃宗羲《明儒學案》中所收錄的羅 汝芳的著作。
齊魯書社出版的《四庫全書存目叢書》中，收有根據福建師範大學圖書館、中國社會科 學院文學研究所所藏明萬曆刻本影印的《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》二十四卷，本文 筆者擬根據《全集》，來闡述不被注意的他的思想與祖師禪之間的關係。
二
羅汝芳家世代以孝弟聞名州里，「其先出司徒祝融之後，至漢大司農珠始家豫章柏林，
至唐侍御袍之子忠六公遷此，代有厚德。明興，季文公新有室，代父遠戍，永和公讓其產於 二伯，羅氏孝義遂著於州里」[註 4]。羅汝芳五歲就開始背誦《孝經》。可能自小受到家庭傳 統的熏陶和所受到教育的影響，羅汝芳以後的治學也是以孝弟為指歸，「一切經書，皆必歸 會孔孟，孔孟之言，皆必歸會孝弟」[註 5]。
羅汝芳以發明張揚孔孟之學為己任。如果單從字面上看，他為學絲毫不涉及佛禪。而且 他還說：「禪家之說，最令人躲閃，一入其中，如落陷阱，更能轉頭出來，復歸聖學者，百 無一二。」[註 6]在他早期的詩集中，有一些寫到佛禪並讚揚佛禪的作品，但後期的著作絕口
不提佛道，「今《會語》出晚年者，一本諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不及二氏」[註 7]。然 而正如黃宗羲在《明儒學案》中所說的，羅汝芳在早年時期，「於釋典玄宗無不探討，緇流 羽客，延納弗拒，人所共知」[註 8]。《明儒學案》卷三十六〈尚寶周海門先生汝登〉中提到 周汝登曾跟羅汝芳學佛：
已見近溪，七日無所啟請，偶問：「如何是擇善固執？」近溪曰：「擇了這善而固執 之者也。」從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，
近溪止之，令且看去。
黃宗羲另在《南雷集‧撰杖集》中說：「 大略先生會通儒釋，主於向上一著，謂兩家異 處在下學，同處在上達。從來儒者皆為此說，弟究心有年，頗覺其同處在下學，異處在上達。
同處在下學者，收斂精神，動心忍性是也；異處在上達者，到得貫通時節，儒者步步是實，
釋氏步步是虛，釋氏必須求悟，儒者篤實光輝而已。近之深於禪者，莫如近溪。」[註 9]還有 從反面談到羅汝芳涉佛禪的。《明儒學案》錄有楊止庵（楊時喬）〈上士習疏〉，云：「羅 汝芳師事顏鈞，談理學；師事胡清虛，談燒煉，採取飛昇；師僧玄覺，談因果，單傳直指。
其守寧國，集諸生，會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用庫藏充饋遺，歸者如市。其 在東昌、雲南，置印公堂，胥吏雜用，歸來請託煩數，取厭有司。每見士大夫，輒言三十三 天，憑指箕仙，稱呂純陽自終南寄書。」 以致有學者認為羅汝芳之學說就是禪的看法。朱彝 尊《曝書亭集》卷五十三〈書先文恪公覆楊通政劾羅近溪疏後〉中說：「明自正德以後，講 學者多師王伯安，伯安諸弟子漸流於禪。至萬曆初，南城羅維（惟）德拾禪宗之餘唾，惑世 誣民，益無忌憚，狂瀾不可遏矣。」
也有人認為羅汝芳的思想是正統儒學，沒有攙雜佛禪因素。錢謙益說：
至於陽明、近溪，曠世而作，剖性命之微言，發儒先之秘密，如泉之湧地，如風之襲 物，開遮縱奪，無施不可。人至是而始信儒者之所藏，固如是其富有日新。迨兩公而 始啟其扃鐍，數其珍寶耳。李習之年二十有九參藥山，退而著《復性書》，或疑其以 儒而盜佛，是所謂疑東鄰之井，盜西鄰之水者乎！疑陽明、近溪之盜佛也，亦若是已 矣……若夫以佛合孔，以禪合孟，則非余之言，而柳子之言也。[註 10]
盧文弨在《抱經堂文集》卷二十三〈策問〉中也說：「楊起元晚出，請業近溪所著《天 泉會語》，論者謂近於禪宗，然考其行己立朝，亦何愧儒門實踐歟！」上述說法雖然是否定 羅汝芳的思想即是禪學，但從中仍毫無疑義地看出羅汝芳是受佛禪的影響的。耿定向在《近 溪子集‧序》說近溪之提倡佛老，不過是「借兵」[註 11]而已。雖然只是「借兵」，但畢竟是
「借」了，這是毫無疑義的。
三
自宋儒以來，禪思想滲入骨髓，已成為理學的有機成分，闢佛闢禪者多有其人，但不受 影響者卻是少數。羅汝芳亦是如此。雖然從字面上看不出佛禪的影子，但禪意禪思禪韻禪味 以及禪的思惟方式，卻從羅汝芳的字裡行間洇了出來。
楊時喬對羅汝芳特別反感，闢之甚力，官通政時曾具疏斥之，云：「佛氏之學，初不溷 於儒。乃汝芳假聖賢仁義心性之言，倡為見行成佛之教，謂吾學直捷，不假修為。於是以傳 注為支離，以經書為糟粕，以躬行實踐為迂腐，以綱紀法度為桎梏。」[註 12]又，《明儒學案》
卷四十二《甘泉學案》之〈端潔楊止庵先生時喬〉中載有楊時喬對整個心學的批評：
數十年來，忽有為心學者，於佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，
名之曰善知識，自稱上乘，遂據之為孔門所語上，而蔑視下學之教為外求。又得孟子
「良知」兩字偶同，遂立為語柄以論學，終日言之，不外乎「人各有知，知本自良」
數言。又以心即理，而不交於事物，專在於腔子之內，一斂耳目，聚精神於此，即謂 之致。一涉於理，交於事物，謂屬於見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所 謂知也。今以佛氏之說，混淆強同，又凌駕獨高，援假遮飾以為名，其實非孔門所謂 知。非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。其始亦 依傍早歲所由教法，窮經讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，
茫不可測。其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經讀書問學，假聞見以遮迷其良，則 是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無復有使由者。
雖然這段議論是針對整個心學來說的，但仍然可以看出是以羅汝芳為主要對象的。從楊 時喬的議論中，可以看出羅汝芳為學的兩個很重要特點：(一)一切現成，見性成佛（聖）；(二) 為學直截，不假修為。這兩個方面，正是禪宗中祖師禪的主要特徵。
祖師禪是禪宗發展到惠能時的禪法。對於「祖師禪」及祖師禪觀念的提出，《祖堂集》
卷十九云：
仰山便去香嚴處，賀喜一切後，便問：「前頭則有如是次第了也，然雖如此，不息眾 人疑。作什麼疑聻，將謂預造，師兄已是發明了也。別是氣道造，道將來。」香嚴便 造偈對曰：「去年未是貧，今年始是貧。去年無卓錐之地，今年錐也無。」仰山云：
「師兄在知有如來禪，且不知有祖師禪。」[註 13]
如來禪是祖師禪之前最高層次的禪法，如《楞伽經》把禪法分為四種，即愚夫所行禪、
觀察義禪、攀緣如禪、如來禪，唐代宗密在《禪源諸詮集都序》中把禪法分為五種，即外道 禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。如來禪，顧名思義，是如來所得之禪，是證入如來 之境，區別於外道和二乘菩薩所行的最上乘禪。而祖師禪與如來禪最主要的區別，是擺脫外 來經典束縛，自創中土祖統，強調祖師在接引學人中的重要作用，而且人人本自具足佛性，
強調不假修持的頓悟，是真正中國的禪。祖師禪的這個特點，可以從後來的禪宗史書《五燈 會元》對同一史實的修改清楚地看出來。《五燈會元》卷九〈香嚴智閑禪師〉記載：
一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸沐浴焚香，遙禮溈山。贊曰：
「和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？」乃有頌曰：「一擊忘所 知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，
咸言上上機。」溈山聞得，謂仰山曰：「此子徹也。」仰曰：「此是心機意識，著述 得成。待某甲親自勘過。」仰後見師，曰：「和尚讚歎師弟發明大事，你試說看。」
師舉前頌，仰曰：「此是夙習記持而成，若有正悟，別更說看。」師有成頌曰：「去 年貧未是貧，今年貧始是貧。去年貧，猶有卓錐之地，今年貧，錐也無。」仰曰：「如 來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」師復有頌曰：「我有一機，瞬目視伊。若人不會，
別喚沙彌。」仰乃報溈山，曰：「且喜閑師弟會祖師禪也。」
所謂的「我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌」，正是祖師禪不作分別、一切現 成、當下頓悟的典型特徵。
「祖師禪」被提出來後，很快受到禪宗界的接受和歡迎。禪宗由如來禪階段發展到祖師 禪階段，使禪宗更為興盛。方立天在〈如來禪與祖師禪〉（《中國社會科學》二○○○年，
第五期）一文中認為，從菩提達摩至弘忍是如來禪，從惠能至禪宗五家形成前是由如來禪向 祖師禪的過渡形態，五家的形成標誌著禪宗進入祖師禪的歷史階段。而董群在《祖師禪》（浙 江人民出版社，一九九七年）一書中認為，廣義的祖師禪是指惠能所創立的禪法，包括經南 嶽、青原兩系而傳至五家分燈的禪法；狹義的祖師禪，是指惠能本人的禪法及其一些基本保 持惠能禪法風格的禪僧的禪法。雖然對具體的看法有分歧，但不管怎麼說，祖師禪的觀念在 惠能時就確立了。
宋元以來，祖師禪一直是禪宗中的主流。明代後期的禪宗，只有臨濟與曹洞兩宗，比較 興盛，其他的都衰落不振了。晚明出現了幾位有名的禪僧，如元來、元賢、元鏡、元謐等，
不僅善談祖師禪，而且對祖師禪也有新的發展。以前談祖師禪強調超佛越祖，而元賢卻說「超 佛越祖，猶落階級」[註 14]。並且特別強調的是「自己關」，「若透徹自己關棙，便透徹三千 七百祖師關棙；若透徹祖師關棙，便透徹釋迦老子關棙；若透徹釋迦老子關棙……八萬四千 關棙一時洞開」[註 15]。對這方面的強調，也即是對自性的當下的覺悟、排除超越的強調。晚 明談祖師禪之盛，以至出現如黃宗羲所說非祖師禪勿貴的狀況，「祖師禪者，縱橫捭闔，純 以機巧小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿
貴」[註 16]。這種縱橫捭闔的祖師禪，無論是禪宗界還是當時的思想界，都受到其很大的影響。
在思想界，尤其是王門後學的泰州學派，時時不滿於王陽明之說，「益啟瞿曇之秘而歸 之師」，以赤手搏龍蛇。泰州學派傳至顏山農、何心隱，便完全突破了儒學的限制。顧端文 曰：「心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」
黃宗羲認為之所以出現這種情況，「非其聰明，正其學術之所謂祖師禪者，以作用見性」
[註 17]。羅汝芳作為泰州學派中的一員，作為晚明人文思潮中的重要倡導與實踐者，與禪僧交
往頻繁，浸染在祖師禪風之中，受祖師禪的影響是不可避免的。如道盛《建昌廩山忠公傳》
中說：「獨與大參羅近溪汝芳、徵君鄧潛谷元錫二公，相與論性命之學，間拈《金剛》、《圓 覺》，發揮宗門大意，及舉向上事，剖決良知，掃除知解，皆超情見。」[註 18]又如元賢說：
「我在廩山時，先師絕口不提宗門事。一日因與兄弟論《金剛》經義甚快，先師笑曰，宗眼 不明，非為究竟。我聞著茫然自失。乃請問如何是宗眼，先師拂衣而起。後因到郡城，訪羅 近溪先生於從姑山，始見《五燈會元》。」[註 19]從這兩段材料來看，不僅是禪僧影響羅汝芳，
而且羅汝芳也影響到禪僧進一步深化他們的祖師禪了。
羅汝芳著作很多，《四庫全書存目》記載其著作情況：「汝芳有《孝經宗旨》，已著錄。
其學出於顏鈞，承姚江之末流，而極於泛濫，故其說放誕自如，敢為高論，著述最易成篇，
多至四、五十種，即其集亦非一刻。有《近溪子集》，其門人杜應奎編；有《近溪子全集》，
其孫懷祖刊；有《批點近溪子集》，耿定向所編；有《批點近溪子續集》，楊起元所編；有
《明德公文集》、《近溪先生全詩集》、《近溪子附集》、《近溪子外編》，有《從姑山集
續集》，並其孫懷智所編；有《明德詩集》，其門人左宗郢刊。」羅汝芳著作的編纂、刊刻 情況，其他書籍亦有記載：《欽定續文獻通考》錄有《一貫編》四卷、《近溪子明道錄》八 卷、《會語續錄》二卷、《識仁編》二卷、《近溪子文集》五卷；《千頃堂書目》錄有《羅 汝芳五經一貫》、《四書一貫》、《麻姑山集》、《大明通寶義》一卷、《近溪子集》十二 卷、《雅歌》二卷；朱彝尊《經義考》錄有《大學說》一卷。如此眾多的刊刻，說明了羅汝 芳受歡迎的程度與在思想界中的地位，其學說的影響，後人稱之為唯可與唐宋爭衡者，「《近 溪語錄》已寫出，共得八十頁。無一語不精妙，無一字不緊切，真人天之眼，賢聖之腮。我 朝別無一事可與唐宋人爭衡，所可跨躋其上者，惟此種學問」[註 20]。五代時期靈樹如敏死前 給南漢高祖留了遺言，謂「人天眼目，堂中首座」[註 21]。靈樹如敏所說的「人天眼目」，是 指雲門文偃。宋代智昭將五家宗旨的彙集在一起，編集成書，稱為《人天眼目》。如上文所 引方立天先生語，五家正是祖師禪興盛的階段，陶望齡把羅汝芳比喻為五家禪僧，正說明了 羅汝芳對祖師禪的繼承。所謂與唐宋人爭衡者，正是羅汝芳的這一段祖師禪精神。
四
羅汝芳強調人人先天具有與儒家聖人同樣的性，正是對祖師禪「一切現成」的運用。一 切現成是祖師禪的理論基礎之一，強調人本性中具足的、現成的真如佛性。祖師禪剛提出來 時，各禪家宗師就非常重視一切現成在成佛成祖中的作用。《五燈會元》卷十二〈石霜楚圓 禪師〉在一次講堂時說：「大眾還會麼？不見道，一擊忘所知，更不假修持。諸方達道者，
咸言上上機。香嚴恁麼悟去，分明悟得如來禪，祖師禪未夢見在。且道祖師禪有甚長處？若 向言中取則悞賺後人，直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閑，唯人自鬧。」這裡說的「萬法 本閑，唯人自鬧」，就是一切現成的思想。
羅汝芳傳授學業，與孔子的「有教無類」相似，不論身家皆與講。袁小修《柞林紀譚》
中說：「近溪與物無怍，不論高低賢愚，皆與講，老婆舌，此處極熱。」[註 22]羅汝芳老婆舌 不厭其煩所宣講的是為己之學，「渠是為己的學問，不求人人知的，凡古人學問無不為己」
[註 23]。為己之學出自《論語》。《論語‧憲問第十四》云：「古之學者為己，今之學者為人。」
為己之學是指為學的目的在於修養自己的身性，為人之學是指修飾自己給別人看。羅汝芳這 裡所修養的是聖人之性，但這個「修養」，不是一步一步按部就班地做工夫，而是保養。因 為羅汝芳認為，每個人的本性，不僅像孟子所說的「人皆可以為堯舜」[註 24]，而且人本來就 是堯舜，就是聖人。羅汝芳常說的一句話就是「吾性與聖人一般」。自古以來的人，都想去 學做聖人，而不知道聖人就是自己，越沿著為聖的道路去刻意地學做聖人，距離聖人也就越 遠。正如義玄所說的，「若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖」
[註 25]。因此，羅汝芳告誡他的學生說，為學首先要知道自己就具有與聖人一般的性。
羅汝芳所說的一切現成，是指人人都是現成的聖人，是接著王陽明來講的。王陽明在《傳 習錄》中說：「人胸中各有個聖人，只自信不及。」 如果人人能自信，見得自己胸中的聖人，
那麼就會「見滿街都是聖人」[註 26]而不足為奇了。但是既然人人與聖人具有同樣的性，為什 麼沒有人人成為聖人呢？凡人與聖人的區別，在於能否認識到自己本具聖人之性與是否安 心。就第一方面，羅汝芳說：「今堂中聚講人不下百十，堂外往來亦不下百千，今分作兩截，
我輩在堂中者，皆是天命之性，而諸人在堂外則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以 行色天性而為日用，但百姓則不知，而我輩則能知之也。」[註 27]就第二方面，羅汝芳說，凡 人與聖人的區別，只在是不是肯「安心」：「聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而 不肯安心者也。故聖人即是常人，以其自明，故即常人而名為聖人矣；常人本是聖人，因其 自昧，故本聖人而卒為常人矣。」[註 28]這種說法，與明末的永覺元賢禪師所說的人人具有佛 性而不自知是一樣的，元賢說：「今人見諸佛，便作奇特想，於自己便作下劣想。不知諸佛，
只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的諸佛。」[註 29]以至後來的李贄也有同樣的說法：「卓老 曰，聖人也沒有異樣。常人多是說空頭話的人，聖人只是個不說空頭話的人。」[註 30]顯示了 羅汝芳的思想與談祖師禪的禪僧們的同步性。
這種與聖人一般的性，就是王陽明所說的良知良能，「良知良能原是人人具足，個個圓
成」[註 31]。但是，所謂的凡人與聖人一般，是就每個人的孩提時來說的，是指的赤子之心，
「吾性與聖一般，此是從赤子胞胎時說，若孩提稍有知識，則已去聖遠甚矣」[註 32]。也即是 說，在沒有經過後天習染的赤子之心，就是聖人之性。而稍一學習，就離聖遠了。因此羅汝 芳要求學者，不要學習支離的知識，而關鍵在於保持孩提在未經習染前所具有的聖人之性，
「吾儕今日只合時時照管本心，事事歸依本性，久則聖賢乃可希望」[註 33]。這樣就會重新回 到赤子胞胎時那「渾全一個天理」[註 34]的景象。
羅汝芳經常援引孟子的一句話，即「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其 良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也」[註 35]。羅汝芳進一步把這 種與聖人一般的良知良能延伸為人先天具有的孝弟慈本性。萬事萬理，歸根到底只是孝弟慈，
「蓋天下最大的道理只是仁義，殊不知仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實也。今看人從母 胎中，百無一有，止曉得愛個母親，過幾時，止曉得愛個哥子」[註 36]。這句話的後半截完全 是從孟子的話演化出來的。而且孝弟慈是生民的命脈，是天命的生生不已，「天命不已者，
生而又生者也；生而又生者也，父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父 母弟子孫者，為天命顯其皮膚；天命生生不已者，為孝弟慈通其骨髓。直而豎之，便成上下 古今；橫而亙之，便作家國天下」[註 37]。
孝弟慈就是不學而能不慮而知的，「天下之理豈有妙於不思而得者乎？孝弟之不慮而知，
即所謂不思而得也；天下之行，豈有神於不勉而中者乎？孝弟之不學而能，即所謂不勉而中
也」[註 38]。依據孝弟慈現成的觀點，羅汝芳對朱熹和王陽明都提出了批評，認為他們或不以
孝弟慈為本，或沒有達到古聖賢的孝弟慈，「宋有晦庵先生見得當，求諸六經，而未專以孝 弟慈為本；明有陽明先生見得當，求諸良心，亦未先以古聖賢為法。」而羅汝芳「自幼學即 有所疑，久久乃稍有見，黽勉家庭已數十年，未敢著之於篇。惟居鄉居官常經誦我高皇帝聖
諭，衍為鄉約，以作會規，而士民見聞處處興起者，輒覺響應，乃知大學之道在我朝果當大
明」[註 39]。所謂明太祖的聖諭，是孝順父母、恭敬長上、和睦鄉里、教訓子弟、各安生理、
無作非為，羅汝芳認為這就是古聖賢的孝弟慈，這種孝弟慈是人人先天生來皆有的。
羅汝芳體悟到孝弟慈人人本性具足，一方面與他的學習有關（詳後），一方面與顏鈞的 教授有關。汝芳少時讀薛瑄語錄，看到「萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全 吾澄然湛然之體」時，乃決志行之，閉關臨田寺，置水鏡几上，對之默坐，使心境寧靜與水 鏡無二。這種強制消除心中雜念的方法，沒有收到良好的效果，反而帶來了副作用，久之而 病「心火」。一日偶過僧寺，「見有榜急救心火者，以為名醫，訪之，則聚而講學者也。先 生從眾中聽良久，喜曰：『此真能救我心火。』問之，為顏山農。山農者，名鈞，吉安人也。
得泰州心齋之傳。先生自述其不動心於生死得失之故，山農曰：『是制欲，非體仁也。』先 生曰：『克去己私，復還天理，非制欲，安能體仁？』 山農曰：『子不觀孟子之論四端乎？
知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截？故子患當下日用而不知，勿 妄疑天性生生之或息也。』先生時如大夢得醒。」[註 40]後人對汝芳「大夢得醒」後的學問概 括說：「揭孝弟為良知本體，指敬畏為致知工夫，謂信得過即聖賢實修，當得起即堯舜事業，
於是人人皆直見本來面目，在在可保養赤子之心，蓋直接孔氏之傳，翼顏、曾、思、孟之統 而大有功於學者也。」[註 41]
羅汝芳如此強調孝弟慈，是因為他認為孝弟慈是治國治世最好的方式，「一切經書，皆 必歸會孔孟，孔孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，教果不倦；以之 而仁，仁果萬物一體，而萬世一心也已」[註 42]。又說：
《大學》之道在明明德，明明德之本來明者，即愛親敬長不慮而知，人皆無不有之者 也。老吾老及人之老，而莫不興孝；長吾長以及人之長，而莫不興弟，即明德達之天 下而人人親其親，長其長，治且平焉者也。[註 43]
如果人人能達到這樣的要求，那麼孔子所主張的「正名」就會實現，也就會實現社會秩 序的穩定。可以看出，羅汝芳之學表現出心性為釋、踐行為儒的特徵。由此，周汝登撰的以
「傳心」為主的《聖學宗傳》與孫奇逢撰的以「傳理」為主的《理學宗傳》都將羅汝芳收入 其中，就不足為怪了。
五
羅汝芳指出，眾生在日用尋常中妄作情識，是指浮游之念為心源，應該直接見到人的孝 弟慈本性，這樣才能「一時悟徹本心，便渾然與天地同體」[註 44]。羅汝芳所說直接見到人的 孝弟慈本性，運用的就是祖師禪的頓悟論。所謂頓悟，就是指通過瞬間的覺悟，進入佛的境 界而成就解脫。關於頓悟的界定，神會在〈南陽和尚問答雜徵義〉[註 45]裡說：
事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸﹝而解﹞，自然是頓悟義。自心從本已來空寂 者，是頓悟。即心無所得者，為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟 心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法，為頓悟。聞說空不著空，即不取不空，
是頓悟。聞說我不著﹝我﹞，即不取無我，是頓悟。不捨生死而入涅槃，是頓悟。
大珠慧海說：「頓者頓除妄念，悟者悟無所得。」[註 46]頓悟之所悟，乃是悟見眾生的自 性，惠能說：「一切萬法盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性。」[註 47]在頓悟的方式上，
強調直接指出萬法的本質就在人們的自心中。佛與眾生的差別，只在於悟與不悟。頓悟是在 瞬間完成的，即「剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也」[註 48]。
泰州學派一直十分重視頓悟的，如同上文所說，二者頓悟的指向是不同的。祖師禪是頓 悟到一無所悟或頓悟真如本性，而泰州學派頓悟的指向是孔孟。王棟論王艮云：「天生我師，
崛起海濱，慨然獨悟，直超孔孟，直指人心，然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，
自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明。」[註 49]羅汝芳借用祖師 禪的頓悟，更加發揮王艮直指人心的手段，要求回歸到人心先天所具足的孝弟慈本性，這種 回歸是直下當悟、無修之修的。而不是像朱熹等人那樣，從一事一物上的理開始格起，如果 那樣，不僅沒有窮盡，而且「學者往往滯於事理之末，而鮮能達乎性命之源」[註 50]。這性命 之源，就是孟子所謂的人人皆善的性、唯孝弟慈的堯舜之道。
那麼，如何認識到孝弟慈為人的性命之源，以及認識到頓悟在直達孝弟慈本性過程中的 作用呢？羅汝芳也是經過艱苦的努力、走了很多的彎路才認識到的。羅汝芳自述其開悟過程：
某初日夜想做個好人，而科名宦業，皆不足了平生，卻把《近思錄》、《性理大全》
所說工夫，信守奉行，也到忘食寢、忘死生地位。病得無奈，卻看見《傳習錄》說諸 儒工夫未是，始去尋求象山、慈湖等書。然於三先生所謂工夫，每有罣礙。病雖小愈，
終沈滯不安。時年已弱冠，先君極為憂苦。幸自幼蒙父母憐愛過甚，而自心於父母及 弟妹，亦互相憐愛，真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言，則必感
動，或長要涕淚。以先只把當做尋常人情，不為緊要，不想後來諸家之書，做得著緊 吃苦。在省中逢著大會，師友發揮，卻翻然悟得，只此就是做好人的路徑。奈何不把 當數，卻去東奔西走，而幾至忘身也哉！從此回頭將《論語》再來細讀，真覺字字句 句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相映照……
其時孔孟一段精神，似覺渾融在中，一切宗旨，一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合……
從此一切經書，皆必歸會孔孟，孔孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭；以 之而教，教果不倦；以之而仁，仁果萬物一體，而萬世一心也已。[註 51]
羅汝芳起先通過閱讀朱熹、王陽明等理學家的書，按照他們提供的方法來實現成聖的目 標，卻發現並不能行通。而家庭父母兄妹的愛護，使他終悟到孔孟所說的孝弟慈才是一切為 學的宗旨。從此之後，羅汝芳「一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用」[註 52]。黃宗羲所說 的理學膚淺套括之氣，是指那些分解義理、立綱立維的做法。羅汝芳「一洗理學膚淺套括之 氣」，不是說羅汝芳洗去理學家主張裡那些分解義理、立綱立維的做法而後發明人性之孝弟 慈本性，而是直接越過程朱陸王等人，直接回歸孔孟，回歸孝弟慈，「發明孔孟學脈」、「指 示孔孟路徑」[註 53]。
因此，羅汝芳在講學中，要求學者在見到自己本性過程中，不要掃妄而真。有學生曾言 為學要做觀心、行己、博學、守靜等工夫，而後可達到聖人的境界，汝芳斷然加以否定，認 為這樣是重複自己走過的彎路。有學生曾問羅汝芳，為學見性當以磨去鏡子上的灰垢為比喻，
去掉灰塵，便見到鏡子之清淨本體。羅汝芳對此看法加以否定，認為這個比喻是不正確的，
因為鏡子與灰垢畢竟是二體，而吾心的先迷後悟卻是一個，覺是迷心之覺，迷是覺心之迷，
除覺之外無所謂迷，除迷之外無所謂覺。「若必欲尋個譬喻，莫如即個冰之與水猶為近也」
[註 54]。迷，心猶如水之遇寒而成冰；覺，心猶如冰之遇暖而成水。如果說，前一個鏡與灰垢
比喻是如來禪的掃妄求悟，那麼羅汝芳冰與水的比喻，就是祖師禪的即妄而悟。
祖師禪的即妄而悟，是通過無修之修而悟的。羅汝芳同樣貫徹了在直指孝弟慈本性時，
要不假修為的無修之修的。他說：「吾心良知，妙應圓通，其體亦是潔淨，如空谷聲響，一 呼即一應，一應即止。前無自來，後無從去，徹古徹今，無晝無夜，更無一毫不了處。但因 汝我不識本真，自生疑畏，卻去見解以釋其疑，而其疑而愈不可釋；支持以消其畏，而其畏 愈覺難消。故工夫用得日勤，知體去得日遠。今日須是斬釘截鐵，更不容情。汝我言下一句 即是，一句赤條條光裸裸直是。」[註 55]所以羅汝芳說，不要著力去做工夫，而要隨順自然，
在日用當中求個悟處，「學問與做人一般，須要平易近情，不可著手太重，如粗茶淡飯，隨 時遣日，心既不勞，事亦了當。久久成熟，不覺自然有個悟處」[註 56]。如果專意為學為修，
則如「隸胥之在官府，兵卒之在營伍，雜念之類也」。而無修之修，則如「憲使升堂而隸胥 自肅，大將登壇而兵卒自嚴」[註 57]，是自然而然的。
有學生問，悟得赤子之心、孝弟慈之後，接下來該如何用工夫呢？羅汝芳說：「吾子只 患不到此處，莫患此後工夫。請看慈母之字嬰兒，調停斟酌，不知其然而然矣。」[註 58]又以 捧茶童子為喻說明無修之修之旨：
童子捧茶方至，羅子指而謂一友曰：「君自視與童子何如？」曰：「信得更無兩樣。」
頃此復問曰：「不知君此時何所用功？」曰：「此時覺心中光明，無有沾滯。」曰：
「君前云與捧茶童子一般，說得儘是；今云心中光明，又自己翻帳也。」友遽然曰：
「並無翻帳。」曰：「童子見在，請君問他，心中有此光景否？若無此光景，則分明 與君兩樣。」 ……「……所用工夫，也不在心中，也不在心外。只是童子獻茶來時，
隨眾起而受之。從容啜畢，童子來接時，隨眾付而與之。君必以心相求，則此無非是 心，以工夫相求，則此無非是工夫。若以聖賢格言相求，則此亦可說動靜不失其時，
其道光明也。」[註 59]
但是對一個普通人來說，即使認識到自己有與聖人相同的不慮而知、不學而能的自性，
但經過後天的習染，此體性已經失去，那麼是不是靠後天的學且慮來接近聖的境界呢？羅汝 芳對此類疑問，也斷然加以否定。認為若學且慮，則聖終不可望，只要赤子之心不失，孝弟 慈本性在，則與聖人同，渾然與萬物同一。若一心想學且慮，一心想致力於修行工夫，正如 有人所問：「吾儕為學，此心常有茫蕩之時，須是有個工夫，作得主張方好。」羅汝芳回答 說，如果致力於修持工夫，離聖人的境地就越發的遠了。他說：
聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明頭腦，而 只任汝我潦草之見，或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦盡為有志，但頭腦未明，
則所謂工夫，只是汝我一念意思爾。既為妄念，則有時而起，便有時而滅；有時而聚，
便有時而散；有時而明，便有時而昏。縱使專心記想，著力守住，畢竟難以長久。況 汝心原是活物且神物也。持之愈急，則失之愈速矣。[註 60]
羅汝芳表述無修之修，就是赤子之心的不慮而知不學而能，就是孝弟慈的本性具足，「天 初生我，只是個赤子。而赤子之心，卻說渾然天理。細看其知不必慮，能不必學，果然與莫 之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過也。然則聖人之為聖人，只是把自己不慮不 學的現在，對同莫為莫致的源頭……久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也」[註 61]。
但是應該注意到，羅汝芳所說的無修，不是純粹的放任自流，不加任何的修行，而是要
「正源頭」，即保持源頭的潔淨，而源頭潔淨則即是保養赤子之心。羅汝芳有一段論述慮與 不慮之間關係的話：
此個知原是天命之性，天則莫之為而為，命則莫之致而至，所以謂之不學不慮而良也。
聖人敷教，蓋見得世上人知處太散漫，而慮處太紛擾，故其知愈不精通而其慮愈不停 當，所以指示以知的源頭說知本是天生之良而不必雜以人為，知本不慮而明而不必起 以思索。如此則不惟從前散漫紛擾之病可以盡消，而天聰天明之用亦將旁燭而無疆矣。
細推其立教之意，不是禁人之慮，卻正是發人之慮也已。[註 62]
六
羅汝芳沒有專門的論文學的文章，詩歌也比較少。但就是這些為數不多的詩歌，對一切 現成、當下體悟的祖師禪精神的體現，是極其明顯的。陶望齡在《明德先生詩集‧敘》中說：
「盱江明德羅先生聞道於泰州之徒，盡超物偽，獨遊乎天與人，偕顧盻呿欠，微談劇論，所 觸若春行雷動，因而興起者甚眾。」黃宗羲在《明儒學案》卷三十四〈參政羅近溪先生汝芳〉
中，援引了「顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動」，並接著說這正是羅汝芳得祖師禪之 精處，「雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，
當下便有受用，顧未有如先生者也。然所謂渾淪順適者，正是佛法一切現成，所謂鬼窟活計 者，亦是寂子速道，莫入陰界之呵，不落義理，不落想像，先生真得祖師禪之精者」。
羅汝芳的《羅先生詩集》中有純粹的談論佛禪的詩，也有讚揚佛禪的詩，如〈寶陀次何 彖宰韻〉：
千載我重來，恰是初春午。洞房憩幽窗，寂若星方曙。起誦《法華》函，滿耳聞法鼓。
塵網滯千生，解脫良由此。譬彼美丈夫，玉食驟天府。願言鈞八荒，仁壽酬聖主。
又如〈青陽洞天次前韻〉：
青陽為我譚真詮，云是過津大法船。一切有情須盡渡，始挹玄勳朝日邊。
這樣的詩在羅汝芳的詩集裡並不多，更主要的是詩集裡所體現出的祖師禪的精神。
像他的心學「超然直透本心」一樣，他的詩也是抒發他直歸人的本心──赤子之心的心 情。〈別諸生〉詩云：
作德期與俱，逝不捨晝夜。悠然窺天和，眇矣嗣元化。孔顏日已遠，此道誰柄欛。末 日事支離，拔實需美稼。寧知本不存，柯葉難久假。願尋赤子良，亟反神明舍。
汝芳要表述的是要直返人的赤子之心，更重要的要在末日支離的事業中直回赤子之心。
要回歸到赤子之心，就要如〈坐白鹿洞思賢亭賦勉諸生〉詩中所說的「超然謝世塵，直尋孔 顏樂」。當然這裡所說的謝世塵不是要到深山裡去躲避，而還是強調的拋開支離事業與繁瑣 註疏，回歸本心，本心即是孔顏樂處。羅汝芳所抒發的自有的、不需外尋的良知良能，王陽 明在詩裡曾也有過表述。其〈詠良知四首示諸生〉云：
箇箇人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。
……
人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。
無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持鉢效貧兒。
〈坐白鹿洞思賢亭賦勉諸生〉詩還強調直下頓悟，在直指本心中的重要作用：
試語二三子，一悟即非迷。自有良知能，不慮亦不學。真諦滿乾坤，無為言詮著。
[註 63]
羅汝芳在這裡所要表達的是，體悟本性具足的良知良能，是不靠言詮而是當下直截的。
耿定向在《耿天台先生文集》卷三有對羅汝芳不著言詮的說明：「弟因得其啟助良多，即兄 近書中數語，亦自能會之言外，諸生能會此意，不煩言詮者，亦已有十數輩矣……惟兄不棄 而索之語言之外也。」[註 64]李贄《續藏書》第二十二冊存有羅汝芳逝前的手書，云：「此道 炳然宇宙，不隔分毫，故人己相通，形神相入，不待言說，古今自直達也。後來見之不到，
往往執滯言詮，善求者一切放下，放下時更有何物？」[註 65]從反面表述要不執滯言詮，也看 出不執滯言詮是羅汝芳一生的主張。排斥言詮是禪宗歷來主張的，明末比較著名的禪僧也一 直十分強調不落言詮、語言相、文字相等。如元來說：「要得一生取辦，須將從前所學所習 底，世法中伶俐心、機巧心，佛法中語言相、文字相、知解相，盡情放下，做一箇淨白底衲
僧。」[註 66]壽昌和尚說，成佛只需「狂心歇」：「不須念經，不須拜佛，不須坐禪，不須行
腳，不須學文字，不須求講解，不須評公案，不須受歸戒，不須苦行，不須安閑於一切處。」
[註 67]這些不須，即是掃蕩一切執著，歇卻狂心即是回歸本心。而若執著於經、文字、公案等，
則就會「墮在道理障中，是非窠裡」[註 68]。
值得注意的是，禪僧們反對的似乎是明朝嘉隆以前講佛經的「膠守古註」：「國朝嘉隆 以前，治經者類皆膠守古註，不敢旁視，如生盲倚杖，一步難捨，其陋不足觀也。萬曆間，
雪浪起而振之，盡罷諸疏，獨演經文，遂為講中一快。」[註 69]與此相應的是，羅汝芳講回歸 孔孟，專讀四書，並用心體悟聖人之境，則是與這種主張同步的。其〈書院示諸生〉：「今 之視乎古，亦後之視乎今；書則古人語，我則古人心。」
體悟良知良能不靠語言文字，那麼靠什麼呢？羅汝芳在詩裡強調要靠「正源頭」。其〈談 經〉詩云：「但得源頭徹底清，狂瀾一任倒湍聲。縈回萬壑風雪黑，水國魚龍夜不驚。」正 如王陽明將格物訓為「正念頭」一樣，汝芳所說的正源頭，就是要認識到良知、赤子之心、
孝弟慈是人本性所具足的，是不慮而知不學而能的。汝芳要求回到赤子之良的孝弟慈，王陽 明也是很強調的：「只從孝弟為堯舜，莫把辭章學柳韓。不信自家原具足，請君隨事反身觀。」
[註 70]只是王陽明沒有像羅汝芳那樣，全部為學都歸到孝弟慈上去。
【註釋】
[註 1] 李贄，《焚書》（中華書局，一九七五年）第一二三頁。
[註 2] 《袁宏道集箋校》卷四十一〈為寒灰書冊寄鄖陽陳玄郎〉（上海古籍出版社，一九八一年）第一二二六 頁。
[註 3] 《袁宏道集箋校》卷四十三〈答陶周望〉，第一二五三頁。
[註 4] 楊起元，〈明雲南布政使司左參政明德夫子羅近溪先生墓誌銘〉，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，
第二四二頁。
[註 5] 黃宗羲，《明儒學案》卷三十四（中華書局，一九八五年點校本）第七九○頁。
[註 6] 王時槐，〈近溪羅先生傳〉，《近溪子集》卷一，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，第二三六頁。
[註 7] 同 [註 6] 。
[註 8] 《明儒學案》卷三十四。
[註 9] 黃宗羲，《南雷集‧撰杖集》，〈覆秦燈岩書〉，《四部叢刊》本。
[註 10] 《牧齋初學集》卷二十八〈陽明近溪語要序〉（上海古籍出版社，一九八五年）。
[註 11] 《耿天台定向先生文集》卷十一，《四庫全書存目叢書》第一三一冊，第二八三頁。
[註 12] 《明史》卷二二四〈楊時喬傳〉。
[註 13] 靜、筠禪師編，《祖堂集》（中州古籍出版社，二○○一年）第六一七頁。
[註 14] 《永覺元賢禪師廣錄》，《卍續藏經》（白馬印經會本）第七十二冊，第四一一頁。
[註 15] 《無異元來禪師廣錄》，《卍續藏經》（白馬印經會本）第七十二冊，第二五○頁。
[註 16] 《明儒學案》卷三十三，《泰州學案》二。
[註 17] 同 [註 16] 卷三十二，《泰州學案》一。
[註 18] 《卍續藏經》（白馬印經會本）第七十二冊，第二二六頁。
[註 19] 同 [註 14] 。
[註 20] 陶石簣，〈與何越書〉，見潘曾紘編《李溫陵外紀》（台灣：偉文圖書出版社有限公司）第二五八頁。
[註 21] 《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷一，《大正藏》第四十八冊。
[註 22] 見潘曾紘編，《李溫陵外紀》，第九十二頁。
[註 23] 同 [註 22] ，第九十三頁。
[註 24] 《孟子‧告子章句下》。
[註 25] 《鎮州臨濟慧照禪師語錄》卷一，《大正藏》第四十七冊，第五○二頁。
[註 26] 《傳習錄》卷下，見《王陽明全集》（上海古籍出版社，一九九二年）第一一六頁。
[註 27] 同 [註 16] 卷三十四，《泰州學案》三。
[註 28] 《近溪先生一貫編》，《四庫全書存目叢書》第一二九冊，第六五○頁。
[註 29] 同 [註 14] ，第五六八頁。
[註 30] 余常吉，〈永慶問答〉，見潘曾紘編《李溫陵外紀》，第五十六－五十七頁。
[註 31] 《近溪語要》卷上，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，第十三頁。
[註 32] 《會語續錄》卷下，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，第二九六頁。
[註 33] 同 [註 32] 。
[註 34] 同 [註 32] ，第二九七頁。
[註 35] 《孟子‧盡心章句上》。
[註 36] 同 [註 28] ，第六四一頁。
[註 37] 《近溪先生一貫編‧序》，《四庫全書存目叢書》第一二九冊，第五七九頁。
[註 38] 羅汝芳，《孝經宗旨》，《四庫全書存目叢書》經部第一四六冊，第十三頁。
[註 39] 同 [註 36] ，第五八二頁。
[註 40] 同 [註 27] 。
[註 41] 《建昌府冊鄉賢傳》，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，第二四○頁。
[註 42] 同 [註 27] 。
[註 43] 同 [註 28] ，第六一一－六一二頁。
[註 44] 同 [註 28] ，第六三七頁。
[註 45] 楊曾文編校，《神會和尚禪話錄》（中華書局，一九九六年）。
[註 46] 《大珠禪師語錄》卷上。
[註 47] 郭朋，《壇經校釋》（中華書局，一九八三年）第五十八頁。
[註 48] 同 [註 47] ，第六十頁。
[註 49] 同 [註 17] 。
[註 50] 同 [註 28] ，第五六○頁。
[註 51] 《語錄》，見《明儒學案》卷三十四，《泰州學案》三。
[註 52] 同 [註 27] 。
[註 53] 耿定向，《讀近溪子集》，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，第二五四頁。
[註 54] 同 [註 28] ，第六六二頁。
[註 55] 同 [註 31] ，第十三－十四頁。
[註 56] 同 [註 31] ，第十四頁。
[註 57] 同 [註 56] 。 [註 58] 同 [註 27] 。 [註 59] 同 [註 27] 。
[註 60] 《近溪子集》，《四庫全書存目叢書》第一三○冊，第一二四頁。
[註 61] 同 [註 60] ，第一一六頁。
[註 62] 同 [註 60] ，第一二九頁。
[註 63] 《王陽明全集》，第七九○頁。
[註 64] 《四庫全書存目叢書》第一三一冊，第七十頁。
[註 65] 中華書局一九五九年，第四四六頁。
[註 66] 同 [註 15] ，第二四三頁。
[註 67] 《壽昌和尚語錄》，《卍續藏經》（白馬印經會本）第七十二冊，第一八四頁。
[註 68] 同 [註 14] ， 第四四五頁。
[註 69] 同 [註 14] ，第五六六頁。
[註 70] 同 [註 63] 。
