第四章 跨地域之游學活動與人際關係
游學之所以稱之為「游」，主要因為它有「流動性」與「跨地域性」的特點，
所謂「流動性」是不固守在一個地方，而是頻繁的來往於各地，所謂的「跨地域 性」是指走出鄉里，跨出本縣、本府甚至是本省，突破地域與鄉黨的限制。對陽 明學者的游學而言，這兩個特點更是顯著。他們抱持著對聖學的信仰以及傳播的 使命，走出家庭，到一個陌生的區域去求學問道、傳播聖學，展開大規模而且頻 繁的游學之旅。正如第二章所言，除了是個人思想觀念、意願目標以及生涯的選 擇之外，當然要有外在環境──交通及旅行設施的配合，才能成為可能。陽明學 所以能席捲天下，成為全國性的思想學派，而非一局限於學者個人家鄉或游宧地 區的區域性學派，也與這種流動的、跨地域的游學活動有關。
流動的、跨地域性的游學活動，在聖學的追求及傳播的目的下，人與人之間 的頻繁交流及互動，勢必會影響社會文化的發展。首先，人的流動讓人與人的交 流與互動跨越了家庭親族或鄉里的範圍，人際關係的開展突破了區域性的界線，
向沒有血緣關係的同志師友領域挺進，與同志師友的社交活動成了陽明學者生活 的重心所在。再者，這樣的學術社交活動在求學問道的目的下，形成各種型態的 游學活動，在陽明學者身上，與其他時代的游學不同的是，他們發展了一種制度 化的講學模式，學者優游於各大講會，形成獨具特色的「游會」現象。
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本章主要探討的是跨地域的游學活動與人際關係的交互影響，觀察在游學的 活動中，人與人的交流互動，凝結成特定的講學組織──講會，並不斷進行社會 關係的創造，同時又塑造出相應的社會價值－如第二章所述－來維繫這種凝結與 創造的發展。換言之，陽明學者的游學四方，在家庭與游學之間，在各種形態的 游學活動之下，如何發展出獨特的游學文化、獨特的社交文化，以及在這些學術 社交生活中，人與家庭的關係以及同志間的關係，產生什麼樣的變化，甚至會對 傳統五倫的位序及內涵產生思想觀念上的改變，這些都是本章欲討論的重點。
1 陳來稱為「會游活動」，〈明嘉靖時期王學知識人的會講活動〉，頁 1－53。
第一節 家庭與游學之抉擇
在第二章我們談到陽明學者對於自我的游學四方賦與崇高的價值與目的，也 因為有這些價值與目的，使他們的游學更合理化，也更崇高化。他們普遍有「友 天下士」的理想，而游學四方，則是這樣理想的實現。不過，在實際的生活中，
當他們選擇游學，甚至成為安身立命之所時，勢必會與現實的生活相衝突，首先 衝突的是家庭。儒家特別重視家庭倫常，游學在外，則無法善盡家庭責任，於是 這樣的責任大多數落在妻子的身上。另外，以追求聖學為目的的游學與科舉仕進 的關係似乎不大，而科舉是古代士人的必經之路，甚至是唯一的，游學在外，講 論聖學、修養身心，不但剥奪了準備科舉的時間精力，而且講論的內容也與科舉 不相關，因此，許多學者的父親、妻子是以此為理由，來反對兒子、丈夫的出游。
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本節即討論陽明學者在友天下士的理想之下，家庭與游學之間如何抉擇，以下 分為友天下士之理想與家庭生活之犧牲二部分來論述。一、友天下士之理想
友天下之善士的理想是由孟子所提出的：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士；
一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士 為未足，又尚論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人可乎！」
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「友天下之善士」、「取友四方」亦成為陽明學者的共同理想。耿定向曾對他的弟子劉元卿說：「友 一鄉、友一國，推之友天下，極之尚友千古，此不容已之實踐逕也。」
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這明顯 是沿襲孟子的說法。鄒守益也談到自己從事良知之學三十多年，「立朝居鄉」，不 敢廢背，然而仍「不免包謾於世情」、「摹擬於見聞」、「倚靠於思索」，使「慥慥
2 例如錢德洪師事陽明時，他的父親以科舉為由告誡他：「爾固得所師矣，恐妨試事，奈何？」
錢德洪則回答：「男聞教以來，心漸開朗，科第逼予則有之，入試胡慮哉！」次年果中式。王畿，
〈刑部陝西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀〉，《王龍溪全集》卷二十，頁 1373－
1397。
3 《孟子‧萬章下》，《孟子注疏》，頁 188。
4 耿定向，〈別劉調父〉，《耿天臺先生文集》卷十九，頁 1868－1873。
皜皜」的良知真體，「判然未之能凝」，因此亟圖「取善四方」，以求助益，以不 虛此生。
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另外，至七、八十歲仍「轍環天下」的王畿，在學者問到他出游四方 雖是隨方引掖後學，然往來交際，不免費卻許多精神，勸他「靜養寡出」，「以待 四方之來學」，這樣對人己皆有益。王畿則以「男子以天地四方為志」來回答，並生動的描述聚友講學的情況：
精神自然專一，意思自然沖和，教學相長，欲究極自己性命，不得不與同 志相切劘相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取 益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家，可了此生，
吾非斯人之徒而誰與，原是孔門家法，吾人不論出處潛見，取友求益，原 是己分內事。若夫人之信否，與此學之明與不明，則存乎所遇，非人所能 強也。至于閉關獨善，養成神龍虛譽，與世界若不相涉，似非同善之初心，
予非不能，蓋不忍也。
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他認為出游與朋友論學並非為教人，主要目的為究極自己性命，因此男子應以天 地四方為志，而非堆堆在家，他也引孔子「吾非斯人之徒而誰與」作為應時時與 朋友聚會以取友求益的論據。以天地四方取友求益為志，基本上就是孟子「友天 下之善士」的理想。羅洪先有一段話更能描述這種理想：「以為斯道之不明由師 友之不立，師友不立由守己大堅，而取善不廣，欲舍己而取善，非必待人之我告 也，有當就而問者矣，故曰友一國之善士，友天下之善士。夫既謂之天下之善士，
要必觀諸四方而後可決也。……故嘗以為茍遇其人，吾雖崎嶇而奔馳所不恤也，
茍不得其人，則吾之崎嶇奔馳者，亦將可以為動忍之助，而懲宴安之習。固所不 悔也，蓋視其身之不足，乃學而求益者也。」
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他除了表露親師取友的熱切心情 外，更強調要游學四方，而友天下之善士，他也體認到游學過程所必須付出的崎 嶇奔馳之苦，這是得遇良師益友之助所必須付出的代價，即使不遇良師益友，這 樣的旅途之苦，亦有動忍之助，而能懲平日宴安之習，對於自身的道德提昇亦有 幫助。他完全肯定這樣奔波游學的價值。張元忭自言因浙江在東南一方，不足以 盡天下之士，因此「自束髮以來，嘗孳孳求友于四方」，藉著科舉考試，他認識 了來自天下之精英，然而真正能「莫逆于吾之心者」卻不多。後來他遇到鄒德涵、
5 鄒守益，〈簡翠厓黃柱史〉，《東廓鄒先生文集》卷六，頁 76。
6 王畿，〈天柱山房會語〉，《王龍溪全集》卷五，頁 370－382。
7 羅洪先，〈謝整菴先生〉，《念菴羅先生集》，《四庫全書存目叢書》集部第 89、90 冊，（臺南：
莊嚴出版社，1997），卷二，頁 525－526。
耿定向及鄧以讚等人，情形則有所改觀：「吾之躁心日以平，慾心日以釋」，這是 與友論學的助益，他更說自己能得此數人共學，是上天的厚意：「天必有以厚我，
而將使之不終于無成」。
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不論是「取善四方」、「以天地四方為志」或「求友四方」， 皆是孟子「友天下之善士」的最好註腳。陽明學者在談到「友天下之善士」、「求友四方」的理想時，亦會以孔子以下 歷代聖賢轍環天下為榜樣。例如羅洪先在寫給聶豹勸他出游會友的一封信中舉孔 子、孟子周遊列國、「濂溪太極圖得之种穆」、「伊川之易取証成都康節」、「橫渠 遇二程始撤皐比」、「朱、陸、呂、張之往復議論」，來說明游學四方以親師取友 的重要。
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蔣信也談到孔子說：「丘也東西南北之人」，足跡遍天下，不論賢與不 賢皆師之，如果只「取乎一鄉一邑，謂不必求之四方者」，則「不足與於大道」，因此他要人「學為孔子，而能從其為東西南北之人者」。
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人要突破自我鄉黨的限 制，而求師友於四方，才能與於大道。在這種周遊四方、求友天下的理想下，有 人也以孔子「東西南北人」自況，如王艮言：「予也，東西南北之人也。」11
羅汝 芳亦曰：「余亦思賦遠遊而為東西南北之人矣。」12
陽明學者以「友天下之善士」、「取友四方」為理想，並反覆論述與師友相聚 論學時如沐春風的愉悅之情，應不只是理論上意識到朋友對修身成德的重要，而 是反映了他們長期優游涵泳於師友間教學相長的實際生活經驗，以及在失去這種 學習環境之後的惶惑不安。我們可以這樣說長期漫游以友天下之善士是陽明學者 獨特的生活型態。例如鄒守益「升衡嶽，歷匡廬，徘徊石屋，取善青原、雲津、
海陂、龍化之間，賴二三君子著實箴砭於發憤竭才，任重道遠，始覺有進步處。」
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王畿和錢德洪至七、八十歲仍周游各地與士友論學，即是「友天下之善士」最 好的例子。而唐順之（1507－1560）每每感嘆「獨學無友」，「生平交遊，一時雨 散」，遂罷去詩文記誦，而專事聖賢之學，致力求友四方。14
而喜愛游學會友的周8 張元忭，〈寄鄒聚所〉，《張陽和先生不二齋文選》卷二，頁 350－351。
9 羅洪先，〈答雙江公〉，《念菴羅先生集》卷一，頁 508－510。
10 蔣信，〈別少林章子序〉，《蔣道林先生文粹》卷三，頁 263。
11 王艮，〈安定書院記〉，《王心齋全集》卷四，頁 3a－b。
12 羅汝芳，〈書取益四方卷〉，《羅明德公文集》，據東京高橋情報以日本內閣文庫藏明崇禎五年序 刊本影印，漢學研究中心藏，卷五，頁 47b－48a。另外杜蒙（1502－1591）也自稱：「吾東西南 北人也！」楊起元，〈明逸儒黃峰杜先生墓誌銘〉，《太史楊復所先生證學編》三，頁 361－362。
13 鄒守益，〈寄題祁門全交館〉，《東廓鄒先生文集》卷八，頁 129。
14 唐順之，〈與田巨山提學〉，《唐荊川先生集》，《叢書集成三編》十七《常州先哲遺書》，（臺北：
汝登，對於朋友之助，尤其對於共同致力於學道的同志之友有更細緻的描述：
余一生全得友樂，全得友力。少時習舉，八九為群，肝膽相對，形骸盡忘，
寧可終歲不問田園，而必欲常時相聚書舍；寧可半載不近房室，而不可一 日不見友朋。中年慕道，則有道友孚合談証，趣味尤為不淺，花時、月時、
風雨時，必得道友談道，斯慰愁時、苦時、病時、寂寞時、昏憒時、過悞 時、沈溺時，一得道友談道乃開。後遇宗門之友，更自奇特，或以微言相 挑，或以峻語相逼，一日問予如何是心，予以訓語相答，喝之曰奴才話。
數日又問，予不敢答，止曰尚未明白，又喝之曰為人不識自心，狗亦不直。
時大眾中面為發赤，而心實清涼無可奈何，而意實懽喜。歸來終夜不寐，
參求不得，心苦徬徨，而次日下床又惟恐其會之不早集，語之不加厲也，
余得友之樂如此。早年文業獲就科第，竊叨友之力也；情性舒暢，他好不 移，雖以弱稟孱軀，而得少病延年，友之力也；中年知有此事，既知而不 退轉，不厭苦，友之力也；大病垂死有藥力不能到，而友之一言直療膏肓，
卒以不死，友之力也；晚年於斯事頗能信入，不至終為奴才、為狗，友之 力也。余得友之力如此，故余謂師之恩如天地，而友之恩如日月，非日月 天地亦不成覆載；師之恩如菽粟，而友之恩如水火，非水火，菽粟亦不能 濟人。……嗟乎！惟余知友之樂，感友之力，同余者幾人！
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周汝登可以半載不進房室，卻不可一日不見朋友、不與朋友相會講學，他也歷數 了朋友對他的幫助，在朋友相處中所得到的愉悅之情，因此他對於會友講學是積 極參與的，從他的文集中，我們可以看到許多會友講學的紀錄。楊起元也這樣描 述他會友的心情：「蓋不孝之從事此學有年矣，恒自驗之，每當離群索居之際，
亦有一種道義可以安頓身心者，自以為無限穩妥也。至欲自盟終身持守不易，及 其一見高賢大良，則向之所執若長風大波為之洗蕩，無復影響。又嘗驗之每順應 一事，應之時自信無所失也，及其靜居之中或夜寤省多不自安，甚至愧汗夾背，
不勝追悔。已少焉接良朋舒志意，又覺夫初應之為是，而後悔之為非也，然後知 道無定在，友可輔仁，過必不能免也，惟友是箴，善必不能據也，惟友是長，古 之人未嘗一日而離友，此其學之所以易成也。」
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離群索居之時，自以為道義在
藝文印書館，1971），卷五，頁 16b－17b。
15 周汝登，〈題友人書札〉，《東越證學錄》卷九，頁 697－701。
16 楊起元，〈沈介庵書〉，《太史楊復所先生證學編》二，頁 312－314。
心，然而在應事時、靜居時、夜寐時，卻不自安，愧汗夾背，無法終身持行，於 是需要良師益友的指導，才能學有所成。因此他也汲汲求友於四方，積極推動並 參與講會活動。
二、家庭生活之犧牲
陽明學者以求友四方為理想，明顯可看到他們強調會友時精神意志自是與離 群索居或家居時有所不同，所以他們在強調會友之助時，皆會提到離群索居之 弊，如周衝（1485－1532）寫給陽明的書信中，有一段描寫他對朋友相聚講習的 依賴：「若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。」無朋友 相講之時，則看書、靜坐或游衍經行，然而「終不如朋友講聚，精神流動，生意 更多。」
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鄒守益在參加寶城之會後，寫給朋友的信中，談到在會中「陶然自適，脫去世味，直求天真」，所以古人「樂朋聚而患索居」，而回家後則「憂虞偬冗，
便覺不同。」雖然強作工夫，而無「凝聚渾成之趣」。
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歐陽德也談到「平日凡心 習氣消磨未盡」，不免「潛滋暗長」，不論是居官或居家皆是「行乎毀譽利害得喪 之途」，將會對良知本體「日戕賊而不自覺」，所以強調「非師友夾持，恐不能以 離索之力消磨。」19
王畿也認為：時常處家與親朋相燕眤，與妻奴佃僕相比狎，以習心對習事，因循隱約，
固有密制其命，而不自覺者。纔離家出遊，精神意思，便覺不同，與士夫 交承，非此學不究，與朋儕酬答，非此學不談，晨夕聚處，專幹辦此一事，
非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態，亦無從而入。
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在家所面對的是日常瑣碎之事，面對的是妻奴佃僕，習心對習事，閑思妄念雜然 而生，但一離家出游，所面對的是同志朋友，所談論的是道德良知，自然精神專 一沖和，世情俗態，無從而入。另外他更說親師取友是「致知實學」、「養生正脉 路」，因為與朋友相聚時，「宴安怠惰之氣，自無所容」，精神自然「充實光輝」，
如果離群索居，必會「積閒成懶，積懶成衰」，因而墮落。
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楊東明也認為會友時17 王陽明，〈啟周道通書〉，《王陽明全集》卷二，頁 57－61。
18 鄒守益，〈簡歐汝重〉，《東廓鄒先生文集》卷五，頁 57。
19 歐陽德，〈答戚補之二〉、〈答陳履賢〉，《歐陽南野先生文集》卷三，頁 406－407、399。
20 王畿，〈天柱山房會語〉，頁 370－382。
21 王畿，〈留都會紀〉，《王龍溪全集》卷四，頁 302－329。
「精神奮發」，閒居時則「精神懶散」。
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羅汝芳則對師友相聚時與閒居時的對比 有很細膩的譬喻與描寫：「若吾人閒居放肆，一切利欲愁苦，即是心迷，譬之水 之遇寒而凝結成冰，固滯蒙昧，勢所必至；有時共師友談論，胸次瀟灑，則是心 開朗，譬之冰遇暖氣消融成水，清瑩活動，亦勢所必至也。」23
閒居時，利欲放 肆，心迷愁苦，而會友時則心胸開朗瀟灑，說明師友間如春風般的感染力，可以 開釋一個人的襟懷，洗滌一個人的思慮。因此有學生問焦竑：「吾輩在會時，妄 念不起，離卻此會，不免復生。」他回答：朋友，即第二個我，以友輔仁，就如 同輔車相依，離之則寸步難行，所以「誰教汝離卻」，24
朋友是離不得的。陽明學者以「友天下之善士」、「取友四方」的理想，反覆論述與師友相聚論 學時的愉悅之情，而且是與離群索居，即家居做為對比。龔鵬程認為在晚明小品 文中，家所代表的是世俗社會；出游，則開啟了自然世界（山水），及人文的意 義世界（師友）。
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這可由袁中道（1570－1623）的一段話為代表：其勢有不能久居者，家累逼迫，外緣倥傯，俗客溷擾，了無閒時，以此欲 離家遠遊。一者，吳越山水，可以滌浣俗腸；二者，良朋勝友，上之以學 問相印證，次之以晤言消永日。
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這段話與上面引述的陽明學者對閒居與游學的看法有異曲同工之妙。同樣的，我 們可以這樣說，對陽明學者而言，家所代表的是世俗世界，而游學則開啟了一個 至高無上的聖學世界。另外，明末清初的學者傅山（1607－1684）對「好學無常 家」的解釋，亦可為離家游學做最好的註解。傅山認為「好學無常家」，家並非 指專家之家，而是指家室之家，也就是好學的人不能「死坐屋底」，胸懷會因「懷 居卑劣」，見聞亦不廣闊，所以讀書人要出游，除了「尋山問水」，可以「堅筋骨」、
「暢心眼」外，也可以得遇師友，親之取之，更勝於家居。
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對陽明學者而言，在道德修養的目的下，游學是勝過家居生活的，而經年的 離家游學與在家庭生活中扮演盡責的丈夫、父親與兒子之間是有衝突的。周汝登 在為祝世祿（1540－1611）的〈一室游卷〉題辭時提到游學與順親的衝突。如果
22 楊東明，〈論學篇〉，《山居功課》卷六，頁 25b－26a。
23 羅汝芳，《盱壇直詮》上卷，頁 126－127。
24 焦竑，〈古城答問〉，《澹園集》，（北京：中華書局，1999），卷四十八，頁 727－738。
25 龔鵬程，《游的精神文化史論》，頁 244。
26 袁中道，〈東遊記一〉，《珂雪齋前集》，《四庫禁燬叢刊》集部第 181 冊，（北京：北京出版社，
2000），卷十二，頁 414－415。
27 傅山，〈十六字格言〉，《霜紅龕集》，（臺北：文史哲出版社，1986），卷二十五，頁 706。
家人，尤其是父親不容兒子遠游，則應當選擇順親，在家做個孝順兒子。如果家 人不僅能容又能鼓勵出游，則出外游學，所以游與不游的取捨皆在於順親上。他 的理由是學問即在於「順親」，不論是「切切游從」，或是「孜孜師友」，皆為求 得順親之旨。
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順親與否，成為抉擇游學或家庭的最大關鍵所在。陽明居越時，潮州的黃夢星來游，居數月則告歸省父，二三月之後又來，如是者屢屢。陽明認 為黃夢星「稟氣差弱」，是「不任於勞者」，而告訴他：「生既聞吾說，可以家居 養親而從事矣。奚必往來跋涉若是乎？」夢星則回答：
吾父生長海濱，知慕聖賢之道，而無所從求入。既乃獲見吾鄉之薛、楊諸 子者，得夫子之學，與聞其說而樂之。乃以責夢星曰：「吾衰矣，吾不希 汝業舉以干祿。汝但能若數子者，一聞夫子之道焉，吾雖啜粥飲水，死填 溝壑，無不足也矣。」夢星是以不遠數千里而來從。每歸省，求為三月之 留以奉菽水，不許；求為踰月之留，亦不許。居未旬日，即已具資糧，戒 童僕，促之啟行。夢星涕泣以請，則責之曰：「唉！兒女子欲以是為孝我 乎？不能黃鵠千里，而思為翼下之雛，徒使吾心益自苦。」
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黃夢星的游學是父命，其父黃保不希冀兒子舉業仕進，而是追求聖學，因此督促 其子不遠千里求學於陽明。黃夢星的游學，與其說「游夫子之門」是「夢星之本 心」，不如說是「吾父之命，不敢違也」。
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同樣的薛玉也以「遠覽者無局見，近 栖者靡遐觀」來督促其子游學歐陽德之門。31
另外，王畿所撰寫的〈丁母慈節傳〉記載丁母訓二子「爾長無望富貴易門閥，得與聞王門學，成一儒者足矣。」
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於 是遣二子執贄於王門入室高弟，而且遍交四方同志。除了父親扮演兒子是否游 學，從事聖學追求的重要推手外，而在父親早逝的家庭中，寡母更扮演了引導兒 子致力聖賢志業的角色。相較於黃夢星的游學，龍履祥的游學則曲折多了。陽明督軍虔南，日與士人 論學，龍履祥將往，他的父親不准，怒罵道：「是皆飾虛名誑人者，汝何得爾！」
履祥於是「廢食偃臥不起」、甚至「涕泣請不輟」，經過一番的抗爭努力，父親不 得已才同意。接下來，履祥游陽明門下數月，原本「侈汰驕逸難近」的個性，變
28 周汝登，〈題一室游卷〉，《東越證學錄》卷九，頁 730－732。
29 王陽明，〈書黃夢星卷〉，《王陽明全集》卷八，頁 282－284。
30 同上。
31 歐陽德，〈封君薛公墓誌銘〉，《歐陽南野先生文集》卷二十四，頁 736－737。
32 王畿，〈丁母慈節傳〉，《王龍溪全集》卷二十，頁 1527－1531。
得「馴馴如處子」，看到兒子這樣的轉變，其父大喜，於是在履祥的引見下，亦 執贄於陽明。
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另外王子應聞鄉邑長者為陽明之言，於是聚糧入越，當時鄉人見 他「棄家千里，為人所莫之行者」，相視駭異，於是父母阻止，並將兒子對游學 的熱誠與行為比之為「中狂疾」，於是王子應只好捨遠求近，求學於同鄉的劉文 敏和鄒守益門下。34
無論是父母對聖學的肯定而遣子游學，或是經過一番奮鬥才 得以遂行游學之志，或是因家庭因素而對游學的歷程稍做調整，從這些地方士人 的身上，我們可以看到游學與家庭的衝突，而其間的抉擇是因人而異的。對大部 分的陽明學者包括以順親為重的周汝登而言，在家庭與出外游學之間，他們選擇 的是出外游學，選擇暫時離開家庭，優游於師友之間。陽明學者經年的離家游學，勢必對於家庭有所忽略，而家庭倫常的維持則有 賴家人尤其是妻子的相助。學者的研究指出妻子在許多方面成為丈夫的倚賴，尤 其在家庭經濟的生產和管理上，而對子女們的教養和督導，女人也經常比男人擔 負更重的責任，這個現象相當普遍存在受儒學影響的家庭中。
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對於游學在外的 陽明學者而言更是如此。以天地為家，至七、八十歲仍周流在外的王畿，其家庭 是由妻子掌管治生之事，使他無後顧之憂，而能游學四方。他說：予性疎慵，不善理家，安人纖於治生，拮据綢繆，終歲勤動，料理盈縮，
身任其勞，而貽予以逸。節費佐急，豐約有等，家政漸裕，不致蠱敗渙散，
安人成之也。……予自聞陽明夫子良知之教，無日不講學，無日不與四方 同志相往來聚處。安人既貽予以逸，得以專志於學，贈遺聯屬，觀省慰勞，
不致獨學寡聞，以負師訓，識者謂有鷄鳴雜佩之風。……予性資夷曠，平 居少憂滯，出則朋交樂聚，俛仰訢合，有舞雩童冠之興，入則妻孥洽比，
熙熙愉愉，有琴瑟靜好之懽，一切外境忻戚，若無足以當情者，然非安人 為之周旋縱臾其間，或未免內顧之慮，與水火暌革之嫌，求其廓然坦蕩，
相忘相信，終始相成，其可得乎！
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王畿承認自己不善理家，而妻子則纖於治生，使得家計日漸豐裕，而他無日不講
33 羅洪先，〈明故直隸滁州判官北山龍翁墓志銘〉，《念菴羅先生集》，卷八，頁 672－673。
34 劉元卿，〈王箕峰公墓銘〉，《劉聘君全集》卷八，頁 202－203。
35 Susan Mann，Precious Records（Stanford：Stanford University Press，1997）， pp. 143－177。以及 呂妙芬，〈婦女與明代理學的性命追求〉，羅久蓉編，《無聲之聲Ⅲ：近代中國的婦女與文化，1600
－1950》，（臺北：中央研究院近代史研究所，2003），頁 133－172。
36 王畿，〈亡室純懿張氏安人哀辭〉，《王龍溪全集》卷二十，頁 1531－1541。
學，無日不會友，則是妻子擔待家庭責任，才能使他免於後顧之憂，而能游學在 外，追求聖學志業。又如從學於羅洪先的王託，胡直描寫王託的生活：「有訓從 先師學，取友四方，遠越數千里，近或百里，多至踰年，少或踰月浹旬，蓋不知 其幾。而孺人為緝衣崎粻，脫簪卸珥，亦不知其幾，咸未嘗有怨色懟言。故有訓 得內罊孝友，外獲友天下士。」
37
學者得以專心一志的游學在外，親師取友，參 與講學，妻子都是他們在物質及精神上甚至是家庭責任上的最大支持者與代替 者。不過，從另一個角度來看，做丈夫的不必過問家事，能飄然若出世間，這樣 的「自由」，
38
似乎只是男人的專利，妻子處在這樣的情況下，也只有默默守候家 庭，無言地奉獻與犧牲。而學者對於自己在家庭倫常上的缺失以及妻子的犧牲奉 獻，難道毫無感覺？羅洪先的妻子曾氏臨終時，他在楚山與王畿習靜，返家時，其妻已卒一旬。
39
羅洪先在〈奠亡室曾孺人〉中表達了對妻子極深的歉意：嗚呼！嗚呼！自子于歸以來，三十有五年，吾以學且仕，憂且病，與子居 室者不過數年耳。雖遠在數千里外，未嘗以饋祀賓祭之事，一日戚吾之心 者，以子能知吾之心，敬承不違，雖勤瘁澹泊，能久安之，誠足恃也。自 吾歸田以來，十有五年。吾以講學聚友外出者，歲不知其幾矣，雖遠在數 百里外，未嘗以取與酬應之事，一日戚吾之心者，以子能知吾之心，敬承 不違。……今為千古之別，乃病不知其時，藥不辨其宜，沒不聞其語，殮 不執其手，子其有遺恨於吾否耶？可悲也。……即子委命能不吾憾，吾出 而反顧，莫為之主，入而獨處，莫為之語，吾縱有四方之志，其終能恝然 耶？可悲也。
40
在此我們看到的是羅洪先對自己終日游學在外，無法善盡家庭責任，對妻子抱持
37 胡直，〈王氏冠山墓記〉，《衡廬精舍藏稿》卷十二，頁 378－379。另外從學於顏鈞的蔣士致，
羅汝芳記載：「士致初事舉子業，聞山農顏師講陽明先生良知之學，遂棄去遊四方，門戶事惟孺 人一身任之，士致或數月或踰歲乃始一歸相見，熙熙晏如也。丁未，余道永新，庭謁士致，同行 者數十輩，孺人出為禮畢，隨具客茗，俄傾俱遍。余訝曰：誰謂士致貧耶，及窺其果核，竟人人 殊，其約己而善蓄事，固多類此也。」羅汝芳，〈永新蔣母李孺人墓誌銘〉，《羅明德公文集》卷 四，頁 75b。
38 趙園認為：「『游』一向被士人在不同意義上作為『自由』的象徵，作為對『自由』的嚮往的表 達。」〈游走與播遷──關於明清之際一種文化現象的分析〉，《東南學術》2003 年 2 期（2003），
頁 4－18。
39 胡直，〈念菴先生行狀〉，《衡廬精舍藏稿》卷二十三，頁 525－539。
40 羅洪先〈奠亡室曾孺人〉，《念菴文集》卷十七，頁 398－399。
著深切的哀痛與虧欠。從另一個角度看，女人成為丈夫追求聖學，游學事業下的 犧牲者，不過在理學家的書寫中，妻子的犧牲奉獻，可以被轉化為有見識、能匹 配丈夫偉志的美德，一種隱約和男人聖學連上關係的成就。
41
陽明學者追求的是與志同道合的朋友相聚，可以暫時拋開家庭俗務的煩擾而 專心論學，這種朋友相交的精神境界是超然高妙的，談論的內容是精微深奧的，
相聚的時光是與俗務隔絕的，因此能完全專注，而不受外界干擾。雖然，家庭與 游學之間是衝突的，但對於熱衷講學的人來說，他們或許可以找到兩者之間的平 衡，也或許可以從儒家聖學的絕對崇高性上找到支持自己的論據，而凌駕於家庭 倫理之上。他們無法像佛家一般完全離開俗務，捨離世間，出家求道，但是他們 的確渴望暫時拋開世間的雜念與牽累，在一群志同道合的朋友中，尋求純粹高超 的精神境界，尋求精神生命的寄託與歸依。
第二節 跨地域之游學活動
在家庭與游學之間，陽明學者選擇走出家庭，走出鄉里，進入另一個領域，
進行頻繁的游學活動，形成各種模式的游學活動。大概可以分為四種：仕宧游學、
科舉游學、訪友論學以及負笈求學。這四者一般而言皆是屬於跨地域的流動，科 舉游學不用說，科舉制度從各省的鄉試到京城的會試本身，就是一次次跨地域的 旅行。而仕宧游學，由於官吏的任用普遍都有「地區迴避」的制度，而「迴避之 例，至明始嚴」，
42
所謂的「地區迴避」即是籍貫回避。43
因此做官勢必要離開本 鄉，進行跨地域的流動，不過這種因仕宧的流動是非自願性的，是被動的，不過 作為流動的主體，有權利選擇如何渡過仕宧生涯，陽明學者在仕宧中仍主動參與 講學，興辦文教設施，這樣的選擇與作為則是主動性的。訪友論學與負笈求學，當然有可能只是在本地的流動，然而較具意義的是跨地域的流動，因為跨地域所 代表的意義可能是不同型態的思想文化的交流，因此這兩種型態的游學，我們著 眼的也是跨地域流動的部分。
41 呂妙芬，〈婦女與明代理學的性命追求〉，頁 150。
42 趙翼，〈仕宧避本籍〉，《陔餘叢考》，（臺北：世界書局，1970），卷二十七，頁 8a－13b。
43 關文發、顏廣文，《明代政治制度研究》，（北京：中國社會科學出版社，1996），頁 213。
這四種游學模式，是古代知識分子游學的共同之處，而陽明學者的游學與前 代不同的是，在四者之中有一個共通的活動模式──講會。講會是一種制度化的 游學活動，是明代特有的講學組織。
44
因此以下即先討論游學活動的一般模式，再討論制度化的講會，以見陽明學者如何進行跨地域的游學活動。
一、游學之模式
陽明學者的游學活動，約有四種模式，仕宧與科舉游學，顧名思義，即是做 官及參加科舉的過程中進行學術的討論與交流，訪友論學是學者私下的互訪，討 論學問，這是相當頻繁而且形式較自由的游學型態，而負笈求學，則是知識分子 不遠千里，跋山涉水，從師問道。以下分別論述：
（一）仕宧游學
陽明學者在仕宧的過程中，不論處在何等官職，仍不忘興學，以化民成俗為 己任，亦不忘求友，追求道德性命的超脫。而他們在為學者撰寫傳記或墓誌銘時，
也對能在仕宧中興學以及與友相聚論學的行為表示贊賞，例如王畿為戚賢（1492
－1553）寫墓誌銘，即稱贊他「以興學為務」，聚集邑中才俊文學數十輩於安定 書院講學。
45
而陽明寫給黃綰的信也強調仕宧中求友的重要：人在仕途，比之退處山林時，其工夫之難十倍，非得良友時時警發砥礪，
則其平日之所志向，鮮有不潛移默奪，弛然日就於頹廢者。
46
而張元忭也說在宧游中，即使不能「遂行其志」，也能「與四方賢者相切劘」。
47
而 耿定向更直接說他跋涉宧途，無非在「求友」。48
因此興學、求友成為陽明學者在 宧游中的主要工作與目的。聶豹宧游福建，在當地建養正書院，射圃亭於會城，群八閩秀士教之，又刻
《傳習錄》、《道一編》、《二業合一論》及古本《大學》。
49
而他在華亭任知縣時，
44 錢穆，《國史大綱》，（臺北：臺灣商務印書館，1995），頁 805－806。
45 王畿，〈刑科都給事中南玄戚君墓誌銘〉，《王龍溪全集》卷二十，頁 1439－1459。
46 王陽明，〈與黃宗賢〉，《王陽明全集》卷六，頁 219－220。
47 張元忭，〈答孟我疆〉，《張陽和先生不二齋文選》卷三，頁 390。
48 耿定向，〈書牘一〉序，《耿天臺先生文集》卷三，頁 245－246。
49 聶豹，〈重修養正書院記〉，《雙江聶先生文集》卷五，頁 326－327。宋儀望，〈明榮祿大夫太子
與諸生講學，當時徐階還是生員，更影響了他的學術傾向，以及日後對講學熱誠。
50
魏良弼在甲申夏拜松陽令，「修文廟，餚門廡，葺齋舍，創書樓，濬泮池，闢湫 隘，鑄祭器，置制書」，又增修社學，令童子講習冠婚鄉射之禮。又與諸生講論 得失，「諄諄誨迪，本之於身心而貴力行，先之以德行而後文藝，其要歸卒本于 良知，而善能提挈宗旨，切中事情，令人人自得反復於性命之致，雖隸卒多感發 興起，或至泣下」。51
而督察學政的學者更是以興學為務，如王宗沐視學廣西及江 右，並與諸生論格致之旨。52
宋儀望視學福建講良知之學，53
為陽明學在福建開展 做出貢獻。陽明學者在宧游中興學主要表現在興建書院、創辦社學、組織鄉約、建立講 會上，講會部分留待下節深入討論。在興建書院上，例如江西安福地區的講會惜 陰會，苦無固定的會所，一直要到程文德知安福時，才在地方官員與士民的努力 下，興建了復古書院，成為安福地區講學的中心。
54
而鄒守益謫判廣德時，建復 初書院，迎王艮主講。55
而他在當地也吸引了一批學生，在日後跟隨他到南京、江西參與講學。
56
以地方官員的身分來提倡陽明學是相當有效果的，我們發現到 每次地方官員舉辦講會，參與人數多達百人，甚至千人，除了主講者的個人號召 魅力外，應當與地方官號召當地諸生參加有關。57
而他們所興辦的書院也成為當 地講論陽明學的中心。地方官員在書院建構中也扮演著重要的角色，尤其是由陽太保兵部尚書贈少保諡貞襄雙江聶公行狀〉，《華陽館文集》卷十一，頁 400－408。《道一編》是 明代程敏政（1445－1499）所著，內容為考辨朱陸異同。《二業合一論》湛若水所著，內容論舉 業與德業不相妨。聶豹，〈重刻道一編序〉、〈重刻二業合一論序〉，《雙江聶先生文集》卷三，頁 277－278。
50 徐階，〈明故太子太保兵部尚書贈少保諡貞襄聶公墓誌銘〉，《世經堂集》卷十八，頁 758－760。
51 熊祐，〈魏水洲先生行略〉，收於《太常少卿魏水洲先生文集》卷六，頁 93－98。
52 鄧以讚，〈通議大夫刑部左侍郎致仕敬所王先生行狀〉，《鄧定宇先生文集》，《四庫全書存目叢 書》集部第 156 冊，（臺南：莊嚴出版社，1997），卷四，頁 394－400。
53 胡直，〈大理卿宋華陽先生行狀〉，《衡廬精舍藏稿》卷六，頁 724－730。
54 程文德，〈復古書院記〉，《程文恭遺稿》卷十，頁 199－201。鄒守益，〈復古書院記〉，《東廓鄒 先生文集》卷四，頁 31－32。
55 鄒守益，〈廣德州新修復初書院記〉，《東廓鄒先生文集》卷四，頁 2。王艮〈年譜〉，《王心齋 全集》卷一，頁 7a－7b。
56 詳下文。
57 例如鄒守益謫判廣德州時，曾建復初書院，創立講會，後隨著他的離開而興廢不常。萬曆五年
（1577）王畿過桐川，在州守吳同春的邀約下，有百餘人會於復初書院，「既畢會，使君懼其久 復廢，因圖為月會之期。」王畿，〈桐川會約〉，《王龍溪全集》卷二，頁 215－218。
明學講會促成的書院建構，必然要在一些陽明門人或心儀陽明學的地方官主事下 才比較容易順利完成。
58
鄉約與社學都是屬於社會教育的一環，其對象不限於士紳，而及於一般民 眾。從陽明開始，陽明學者任地方官時就努力創辦社學，組織鄉約，如陽明於正 德十五年（1520）在南贛舉行鄉約，
59
成為後來地方官員設立鄉約的典範。60
羅汝 芳在寧國府等地任地方官時，亦積極組織鄉約教育大眾。61
在創辦社學方面，陽 明於正德十三年（1518）在南贛設立社學，頒示〈訓蒙大意示教讀劉伯頌等〉成 為社學教育的典範。62
另外在嘉靖七年（1528）征思田後，設立五社學，而後成 為書院。63
而魏良弼在松陽、王宗沐視學廣西，亦以陽明在南贛的社學為典範，來推行社學教育。
64
（二）科舉游學
在第二章我們曾舉張元忭及丘竹巖的例子，說明科舉赴考及至登第，得以與 天下賢才交游。不論是各省的鄉試或京師的會試，都是天下精英聚集的時刻，能 在此時大興講會，對於思想的傳播，勢必有加乘的效果。王畿在癸未年（嘉靖二 年，1523）下第，丙戌年（嘉靖五年，1526）的會試本不欲參加，而陽明告訴他：
「吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。」
65
陽58 呂妙芬，《陽明學士人社群──歷史、思想與實踐》第二章，頁 73－110。
59 〈年譜一〉，《王陽明全集》卷三十三，頁 1255－1256。王陽明，〈南贛鄉約〉，《王陽明全集》
卷十七，頁 599－604。
60 余英時提到明儒對民間社會的重視更體現在鄉約制度上，宋代關中呂氏的鄉約經過朱熹的修訂 之後，在明代得到進一步的發展。而且陽明學者運用鄉約制度為社會講學的媒介，影響深遠。張 居正禁毀書院一部分即由此而起。〈現代儒學的回顧與展望──從明清思想基調的轉換看儒學的 現代發展〉，《現代儒學論》，頁 13。關於陽明南贛鄉約的研究可參考曹國慶，〈王守仁的心學思 想與他的鄉約模式〉，《社會科學戰線》6 期（1994），頁 76－84。陽明的南贛鄉約成為後來鄉約 的典範，相關研究可參考朱鴻林，〈明代中期地方社區治安重建理想之展現──山西河南地區所 行鄉約之例〉，《中國學報》31 期（1991），頁 87－100。
61 羅汝芳，〈寧國府鄉約訓語〉，《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》，頁 312－318。《盱壇直詮》
下卷，頁 157－161。
62 〈年譜一〉，《王陽明全集》卷三十三，頁 1252－1255。
63 〈年譜三〉、〈年譜附錄一〉，《王陽明全集》卷三十四、三十五，頁 1315－1317、1342－1345。
64 魏良弼，〈松陽縣社學條規〉，《太常少卿魏水洲先生文集》卷二十，頁 56－58。王宗沐，〈修 舉社學檄〉，《敬所王先生文集》卷二十七，頁 589－593。
65 徐階，〈王龍溪先生傳〉，《王龍溪全集》，頁 19－28。
明要王畿利用會試，天下精英聚集的時刻，宣傳陽明思想。王畿於是與錢德洪相 偕赴京考試而中第。他們在京師聚友會講，「每會輿馬塞，至不能行」，於是分為 四會，而且江右同志居多。
66
王畿在講會中亦被同志視為是折衷師說的角色：「每 期會余未嘗不與，眾謬信謂余得師門晚年宗說，凡有疑義，必歸重於余，若為折 衷者」。67
過去的講會多以「翰林科道部屬官資為序」，也就是以官位為序，王畿 則認為「會以明學，官資非所行於同志，盍齒敘為宜」，68
於是以年齡為序成為陽 明講會通例。顏鈞也利用鄉試人才雲集的時候，在省城貼〈急救心火榜文〉，號 召考生聚於同仁祠中，據說當時有千五百人參與，可見是一次規模盛大的講會。69
羅汝芳也在聽講之列，並大受感動，於是拜顏鈞為師。70
（三）訪友論學
訪友論學是學者之間的互訪，討論學問，其形式是相當自由的。陽明學者 之間的互訪論學，使不同的思想觀念得以交流論辯，激發出許多思想的火花。例 如在壬戌年（1562）王畿因羅洪先「不出戶者三年予茲矣」，擔心他「偏于枯靜」，
因此到松原訪羅洪先。
71
兩人「縱論二氏之學及參同契」，而有羅洪先的「世間那 有現成良知」一命題的提出。他說：世間那有現成良知，良知非萬死工夫斷不能生也，不是現成可得。今人誤 將良知作現成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐，無有止息，茫蕩一生有 何成就。……若無收歛靜定之功，却說自有良知善應，即恐孔孟復生，亦 不敢承當也。
72
王畿主張「現成良知」，早年羅洪先亦深信不疑，但中年以後，開始懷疑。在幾 次的出游中，並與王畿交相論辯「現成良知」的正當性，而在這次的會晤中，而 有此一著名命題的提出。
另一個例子則是王時槐與羅汝芳，在第二章，我們說過，王時槐對於王門後
66 王畿，〈中憲大夫都察院右僉都御史在菴王公墓表〉，《王龍溪全集》卷二十，頁 1505－1513。
67 同上。
68 同上。
69 顏鈞，〈急救心火榜文〉，《顏鈞集》卷一，頁 1－3。
70 王時槐，〈近溪羅先生傳〉，《塘南王先生友慶堂合稿》卷三，頁 243－245。
71 王畿，〈松原晤語〉，《王龍溪全集》卷二，頁 190－194。
72 羅洪先，〈松原志晤〉，《念菴文集》卷八，頁 181－182。
學「縱恣狂肆」、「不循矩法」多有批評，尤其對於羅汝芳的後學批評更是嚴厲，
但他對於羅汝芳則是推崇備至。他在為羅汝芳所寫的〈傳〉中說：「予竊謂後學 真知先生者蓋寡。彼徒見先生之標末，而未窺先生之底裏，故或妄意以為慕先生 之學，而未免失其矩步，以蹈于縱蕩之歸也。……昧者以有慾之心，藉口於先生 之脫略谿徑，遂蕩然潰防敗節，以僭附於狂簡者，不亦遠哉！」
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兩人多次互訪 論學，乙丑年（嘉靖四十年，1565）兩人在京師相見，於羅汝芳的府邸論學。羅 問王：「近日何如？」王回答：「吾惟直透本心耳！」羅詰問本心，王則請示，羅 回答：「難言也！譬如蒸飯必去蓋，乃知甑中有飯，去甑乃知釜中有水，去釜乃 知竈中有火，信未易言哉！」王接著問：「豈無方便指似處？」羅回答：「莫如樂，第從樂而入可也！」
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而在萬曆六年（1578）王時槐自安福訪羅汝芳，〈傳〉中並 未記載兩人對於思想問題有所辯難，而是王時槐自述在逾旬的相處中，見羅汝芳 與弟子家人的日常相處，感慨道：「予見先生博大渾涵，普愛同人，略無揀擇，境隨靜鬧，不生取捨。乃自愧予之淺衷局量，躭僻厭煩，誓當頓捨宿障，庶可通 於大方也。」
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羅汝芳則在萬曆十二年（1584）到吉安訪王時槐，王問玄門之學，羅則「亟口贊中庸二字曰平常是道，何事旁求！」
76
從這些記載中，我們看不到 兩人對於思想問題的爭鋒相對，而是羅汝芳站在長者的角度，對於王時槐有所指 導，有所提點。我們看到的是兩人深厚的情誼，以及對於聖學互相扶持，互相鼓 勵的同志之情。（四）負笈求學
負笈求學是古代知識分子必經的歷程，陽明學者亦不例外。在陽明主政江右 及居越時，吸引了一大批學者來學，許多重要的第一代弟子皆在此時入門。鄒守 益，正德十四年（1519）在虔臺與陽明論格致之學，兩人反覆辨論，守益悟「道 在是矣」，於是執弟子禮，之後辰濠反，陽明起兵吉安，守益亦星馳軍門，陽明 喜曰：「君臣師生之誼在此一舉」。後來陽明歸越，守益又謁陽明於越中，參訂月
73 王時槐，〈近溪羅先生傳〉，頁 243－245。
74 同上。
75 同上。
76 同上。
餘而別，而使陽明悵望不已。
77
而有「江有何黃」之稱的何廷仁（1486－1551）、黃弘綱（1492－1561）亦在此時親炙陽明。何廷仁即《傳習錄》中的何秦，陽明 在贛州聚四方君子論學，廷仁曰：「吾恨不及白沙之門，先生今之白沙也，又可 失耶」，於是裹糧從學陽明於南康，陽明授萬物一體之學與致良知之說，終夜思 之，達旦不寐，而有省悟。而他也跟隨陽明「在贛趨贛，在南浦趨南浦，在越趨 越」，而不以舉業為念。
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黃弘綱亦從陽明學於虔臺，列高弟之列，而後陽明歸越，亦趨越，四、五年而歸。
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何、黃兩人密切的與其他地區學者聯絡，而且遠赴浙 江跟隨陽明講學，何廷仁也參與建造浙江陽明書院的工作。80
王陽明去世，黃弘 綱親自護送靈柩回浙江，並與其他門徒守喪，經理其家。81
至於第二代弟子，鄭 景明初見鄒守益於廣德，後來鄒守益官南京，他又至南京，守益歸里後，他又跟 隨至江西受學。82
王孔橋先在江西拜鄒守益為師，後又隨著鄒守益的游宧，至廣 德、南京。83
貢安國在南京從學於王畿，而後亦隨著王畿赴青原、白鹿、冲玄、復古之會。
84
無論第一代或第二代弟子，他們的負笈求學有一特色，也就是不固 定在一個地方接受老師的教誨，而是跟隨老師四處流動，老師輩的學者游會，學 生輩的陽明學者亦游會，而形成頗具特色的游學樣態。學者在談到負笈求學時，皆會特別強調游學的艱辛與困難，也強調游學者跋 山涉水，不遠千里，而有「千里裹糧」之稱。如陳子為「不遠數千里」受學於羅 洪先，
85
周怡「裹糧千里」受學於王畿。86
而程生不但離家千餘里，而且「歲暮積 雪，載道徒步艱苦」而問學於周汝登。87
王文軫也「冒雨雪，渡番湖千餘里」拜
77 宋儀望，〈明故中順大夫南京國子監祭酒前太常少卿兼翰林院侍讀學士追贈禮部侍郎諡文莊鄒 東廓先生行狀〉，《華陽館文集》卷十一，頁 408－414。
78 羅洪先，〈明故承德郎南京工部屯田清吏司主事善山何君墓志銘〉，《念菴羅先生集》卷八，頁 652－653。
79 黃宗羲，〈江右王門學案四〉，《明儒學案》卷十九，頁 449－450。
80 《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，頁 1297。
81 黃宗羲，〈江右王門學案四〉，頁 449－450。
82 鄒守益，〈贈鄭景明歸徽〉，《東廓鄒先生文集》卷一，頁 599。
83 鄒守益，〈贈王孔橋〉，《東廓鄒先生文集》卷一，頁 582－583。
84 王畿，〈祭貢玄略文〉，《王龍溪全集》卷十九，頁 1363－1366。
85 羅洪先，〈別陳子為〉，《念菴文集》卷六，頁 148－149。
86 王畿，〈別言贈周順之〉，《王龍溪全集》卷十六，頁 1127－1131。
87 周汝登，〈題程生小像〉，《東越證學錄》卷十三，頁 973－975。
訪鄒元標。
88
王艮從泰州到南昌問學於陽明，也遭遇風阻及盜賊的危險。89
胡孺道 自蕪湖到南京從學鄒守益，也遇到北風方怒，長江風浪大，舟行困難的境地。90
這 些描寫無非說明求師問道的艱辛，無論其描寫是否有跨張之處，是否真有跋涉千 里之遙，其目的無非是以千里之遙、艱辛的路程來襯托學者立志向學的堅定，是 這些外在艱困的環境所無法動搖的，正如王艮送給胡尚賓的詩：「之子家衡陽，遠來路六千。專心求我學，一住即三年。立志茍不勇，焉能耐歲寒，無犯而無隱，
孜孜學問焉。」
91
這也是樹立榜樣，成為其他學者的模範。陽明學者的負笈求學除了會隨著老師的游宧而流動外，還有一個現象，尤其 是第二、三代的弟子，他們大多從學於多位老師。這與講會的制度及游會現象有 關，講會的主講者通常不只一人，再加上游會，在這樣的情況下，學者就可能同 時或先後受業於多位老師。例如戚袞，鄒守益判廣德時，受業東廓之門，而後選 貢入南京國子監，歐陽德以「良知之學開講南雍」，又師事之。
92
鄧元錫（1528－1593）也說自己「蒙東廓先生指擘，師泉先生煅煉，已受三五先生深知於大方」。
93
朱松嵓也師事鄒守益與劉師泉。94
蕭良幹也因錢德洪、王畿「狎主道盟」，而師 事兩先生。95
焦玄鑑、黃金色至浙江天真書院，亦從「緒山、龍溪二公遊」。96
而 陳一泉則先師事顏鈞，而後游學吉安，折服於劉邦采（1528 舉人）的思想而執贄 為弟子，還引起了顏鈞的不悅與謾駡。97
這些例子都說明學者不專主一師，因此 他們的思想多元，較難以劃分歸屬。二、制度化之游學活動
88 鄒元標，〈仁文會紀〉，《鄒南臯語義合編》，《四庫全書存目叢書》子部第 14 冊，（臺南：莊嚴 出版社，1995），頁 170。
89 〈年譜〉，《王心齋全集》卷一，頁 5b－6a。
90 鄒守益，〈贈胡孺道〉，《東廓鄒先生文集》卷一，頁 595。
91 王艮，〈送胡尚賓歸省〉，《王心齋全集》卷四，頁 15b。
92 王畿，〈文林郎項城縣知縣補之戚君墓誌銘〉，《王龍溪全集》卷二十，頁 1467－1474。
93 鄧元錫，〈答劉瀘瀟調父書〉，《潛學編》，《四庫全書存目叢書》集部第 130 冊，（臺南：莊嚴出 版社，1997），卷十二，頁 692－693。
94 劉元卿，〈朱松嵓先生傳〉，《劉聘君全集》卷七，頁 168－169。
95 焦竑，〈通奉大夫陜西布政使司左布政使拙齋蕭公墓志銘〉，《澹園集》卷三十一，頁 481－485。
96 焦竑，〈兵部職方清吏司主事洪潭焦公墓志銘〉、〈參議黃公傳〉，《澹園集》卷三十一、續集卷 十，頁 475－477、926－930。
97 鄧元錫，〈陳一泉先生墓誌銘〉，《潛學編》卷八，頁 546－549。
陽明學者在上述的四種游學活動中，發展出一種制度化的游學活動，第三章 所論述的固定活動：論學、祭祀、歌詩、靜坐、省過等亦是游學活動制度化的表 現，而在本節則要探討制度化的講學組織──講會。一般明代書院的研究皆會提 到明代的書院發展了講會制度，使書院成了學術團體集會的場所。
98
因此有人將 明代書院分為「講會式書院」、「宣講式書院」及「聚徒式書院」。99
講會雖然與書 院關係密切，不過，講會常在書院外舉行，而且聽講者不以書院生徒為限，100
因 此我們應當將講會從書院中獨立出來。講會是否是陽明學興起後才有的學術組織，其起源於何時？有學者認為南宋 時朱熹主講白鹿洞書院，即設有講會。
101
而著名的朱陸鵝湖之會，只是臨時的一 次會講，並不是固定的講會組織。102
朱漢民則認為會講論辯的教學法早在戰國的 稷下學宮就開始了，沿襲至漢代經師的會講、魏晉清談以及宋明書院的會講制 度，而明代的講會組織則是會講的制度化。103
總之，獨立於書院，制度嚴整的講 會是明代中後期的產物，應是可以確定的。因此筆者採取朱漢民的看法將會講與 講會區分，會講是指不同學術觀點的學者「聚會講學，以辨析異同，爭辯是非」，而講會則是「會講發展成一種學術組織，即由學者們定期聚會講學的組織」。
104
陽明學的第一個講會是嘉靖四年（1525）九月的中天閣講會。陽明在平宸濠 之亂後於正德十六年（1521）歸餘姚省墓，吸引了錢德洪等七十多人前往執贄。105
而後嘉靖四年（1525）陽明又歸餘姚省墓，餘姚是陽明的故籍，其家已遷至紹 興，此次回鄉省墓，只是短暫停留，為了讓學生有持續講學的機會，於是定會於 龍泉寺的中天閣，每月以朔、望、初八、廿三為會期。106
陽明寫了〈書中天閣勉 諸生〉，詳述立會的目的以及聚會的原則，可以說是陽明學講會最早的會約。他 認為：
98 楊布生、彭定國，《中國書院文化》，頁 56。
99 李材棟，《江西古代書院研究》，（南昌：江西教育出版社，1993），頁 323。
100 樊克政，《中國書院史》，頁 194。
101 李才棟，《江西古代書院研究》，頁 319－320。張建仁，《明代教育管理制度研究》，（臺北：文 津出版社，1993），頁 170－171。
102 李材棟，〈關於鵝湖之會與鵝湖書院〉，《南昌航空工業學院學報（社會科學版）》2 卷 2 期（2000，
12），頁 54－57。
103 朱漢民，〈古代學校的會講論辯〉，《教育評論》1997 年 2 期（1997），頁 54－55。
104 朱漢民，《中國的書院》，（臺北：臺灣商務印書館，1993），頁 127。
105 〈年譜二〉，《王陽明全集》卷三十四，頁 1282。
106 《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，頁 1293－1294。
承諸君之不鄙，每予來歸，咸集於此，以問學為事，甚盛意也。然不能旬 日之留，而旬日之間，又不過三四會。一別之後，輒復離群索居，不相見 者動經年歲。然則豈惟十日之寒而已乎？若是而求萌蘖之暢茂條達，不可 得矣。故予切望諸君勿以予之去留為聚散。或五六日、八九日，雖有俗事 相妨，亦須破冗一會於此。務在誘掖獎勵，砥礪切磋，使道德仁義之習日 親日近，則世利紛華之染亦日遠日疏，所謂「相觀而善，百工居肆以成其 事」者也。
107
也就是不讓學生因為自己之去留而聚散不定，因此組成講會，使學生每月固定參 與會講，與朋友互相砥礪切磋，道德學問能夠日親日近。而這種因為不願離群索 居、獨學無友，而在自己的鄉里中創造與友相聚論學的作法，成為後來所有陽明 學講會組成的目的和模式。這個講會是由地方士人組成的，是屬於地方性的講會。
以上討論了講會的意義、淵源以及陽明學的第一個講會，而我們反覆強調陽 明學者的游學與前代學者不同的，即在於講會的制度化上，而這展現在：定期化、
組織化、跨地域化以及網絡化，這也是陽明學者講學的重要特色。以下分別論述：
（一）定期化
所謂定期化，即是講會舉行的時間和頻率是固定的。不過，各個講會則依各 自的需要，而訂定時間的長短及聚會的頻率，沒有統一的標準。或月有會，或兩 月一會，或季會，或年會，例如桐川講會、蓬萊會、吳中的講會等是每月一會；
108
；鄒守益的東山會則每月二會；109
上述中天閣講會則每月四會，以朔、望、初 八、廿三為期；馮緯川的慈湖精舍講會，甚至高達每月六會之多；110
惜陰會則「間 月為會五日」；111
洪都的同心會則每季一會；112
青原會則「春秋二季，合五郡，出
107 王陽明，〈書中天閣勉諸生〉，《王陽明全集》卷八，頁 278－279。
108 王畿，〈桐川會約〉、〈蓬萊會籍申約〉、〈道山亭會語〉，《王龍溪全集》卷二、五，頁 215－218、
339－354、162－168。
109 鄒守益的東山會，據劉元卿的說法，歷經鄒守益祖孫三代，六十餘年都有講會的舉行。劉元 卿，〈題東山會志〉，《劉聘君全集》卷十二，頁 291－292。
110 王畿，〈慈湖精舍會語〉，《王龍溪全集》卷五，頁 362－367。
111 王陽明，〈惜陰說〉，《王陽明全集》卷七，頁 267－268。
112 王畿，〈洪都同心會約〉，《王龍溪全集》卷二，頁 199－201。
青原山，為大會」。
113
而每會時間長短也不一定，多者數十日，少者數日或僅一 日為會。例如蓬萊會為一日之會，惜陰會為五日之會，洪都同心會則為十日之會。至於講會時間及頻率的訂定標準，主要在於會友居住地的地理遠近，也就是 王畿所說的「量諸友地理遠近，月訂小會」。
114
例如洪都的同心會，居住相近的 同志有每月兩會的，但「路途相隔遠者」就只能每年四會。115
因為講會是定期性 的聚會，必須衡量參加者居住的地理遠近以訂定會期，通常小會116
聚會頻率較 密，應是屬於地方為單位的講會，參加人數較少。至於大會，涵蓋的地域較廣，無法常常舉會，許多聯合九邑的大會，多數是春秋二會，而參與人數也較多，因 此我們由會期也可看出講會的規模以及其性質。
（二）組織化
所謂組織化是說陽明學講會有會籍（約）、名簿、固定的會所以及財務來源 等。首先在會籍、會約方面，每次講會，都留有詳加記載講會經過的「會籍」， 猶如會議紀錄。「會籍」中除了記載有問答式的討論內容──「會語」外，還有 與會者共同協商的「會約」，以闡明講會的宗旨及共同遵守的規範，
117
講會完畢，往往還會請主盟者贈言，用以警策。以保留最完整紀錄的興學會會籍為例，首先 是孟化鯉及楊東明的序，皆強調立會經過以及會友講學的重要。接著是〈學問要 義〉，申明興學會的宗旨，擇術、取友等原則，而後是〈興學會條約〉，即詳細規 定每次會講的進行方式，以及應遵守的規範，先記錄會期「每月三舉，逢九為期」、
「午時赴會，酉時散會」，接著是論學、祭祀、歌詩、靜坐、省過等活動的進行 方式，最後有〈興學會同志姓氏〉，即參與人名冊，以及跋語。
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這是份完整的113 〈年譜附錄一〉，《王陽明全集》卷三十六，頁 1330。
114 王畿，〈水西會約題詞〉，《王龍溪全集》卷二，頁 159－162。
115 王畿，〈洪都同心會約〉，頁 199－201。
116 周汝登以人數參與多寡來分會之大小，人數多者，達百人以上者為「大會」，人數少者，七八 乃至十多人者，為「小會」，而兩者聚會的頻率「小會視大會為期更密」。〈小會題詞〉，《東越證 學錄》卷九，頁 746－750。
117 研究書院的著作皆會談到書院的學規管理與規章制度，例如楊布生、彭定國談到：「朱熹的〈白 鹿洞書院學規〉是第一個系統完整的學規，也是南宋以後，歷代書院共同依據和遵循的總學規。」
《中國書院文化》，頁 75－82。陽明學講會中的會約應是承襲朱熹的學規，並因應新的講學形式，
而加入新的成分。
118 楊起元，《山居功課》卷四，頁 1a－22b。
講會會籍，其他的講會，我們所看到的大多是片段紀錄，只有會語或是會約，不 然就是學者的贈言。
就會約的內容而言，陽明學講會的會約，尤其是講會進行方式的規定，即是 第三章所討論的固定的活動，是大同小異的，而講會的宗旨，主要是「敦德業」，
因此會約多離不開道德性命的範圍。不過從講會的會約中，也顯現出社會意義，
許多講會都將「崇儉約」、「戒奢靡」列入會約之中。例如季本（1485－1563）的 舟中講會，第一條即是勿奢，聚會時「以四果四盤四格，勿殺牲鵝及用牛肉，酒 多不過七行，末麵多不過二品，取於充飢」。
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蓬萊會會約的第二條規定「崇儉 約」：「越俗素稱雅直，近習侈靡，每事尚奢。今日之會，正復古還淳之時。」因 此會講時的吃食「時果四色，魚肉六器，麵食二品，不得過豐。」另外「僕從止 一人，舟輿夫役，盡遣歸食」。120
尤時熙在家鄉所成立的講會，其會約第一條為「每會一日兩飯，不用酒肉，蔬盤菜羮，隨意任便，但取足用，深戒奢靡。」
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上述楊東明的興學會以及以作善事為目的的同善會亦在會約中強調「力禁奢 靡」。122
另外，陽明學講會有些會約中亦強調「脩禮節」，蓬萊會的第四條會約即 是「脩禮節」，主要規範士大夫交際之禮，如「親友鄉黨遇有吉凶當行之禮，亦 宜同事人出分儀一錢，物薄情厚，免於失禮而已。」123
而王時槐〈西原會規〉亦 規定「出處進退辭受取予，視聽言動必以禮」。124
由這些會約的內容，也反映當 時奢靡，不重禮法的社會風氣，125
陽明學者力圖藉著講會的運作，達到淳化風俗 的目的。
119 季本，〈舟居條約〉，《季彭山先生文集》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》集部第 106 冊，（北京：
書目文獻出版社，1988），卷四，頁 921－922。
120 王畿，〈蓬萊會籍申約〉，《王龍溪全集》卷五，頁 339－354。
121 尤時熙，〈擬作會約〉，《尤西川先生擬學小記》卷五，頁 849。
122 楊東明，〈興學會條約〉、〈同善會條約〉，《山居功課》卷四、一，頁 1a－22b、8b－9b。
123 王畿，〈蓬萊會籍申約〉，頁 339－354。
124 王時槐，〈西原會規十七條〉，《塘南王先生友慶堂合稿》卷六，頁 305－308。
125 關於晚明崇奢的風氣，可參考劉志琴，〈晚明城市風尚初探〉。徐泓，〈明代社會風氣的變遷：
以江浙地區為例〉，中央研究院第二屆國際漢學會議論文集編輯委員會編，《中央研究院第二屆 國際漢學會議論文集》，（臺北：中央研究院，1989），頁 137－159。林麗月，〈晚明「崇奢」思想 隅論〉，《國立臺灣師範大學歷史學報》19 期（1991），頁 215－234，以及〈衣裳與風教──晚明 的服飾風尚與「服妖」議論〉，《新史學》卷 10 期 3（1999），頁 111－157。巫仁恕，〈明代平民 服飾的流行風尚與士大夫的反應〉，《新史學》卷 10 期 3（1999），頁 55－100。何淑宜，〈以禮化 俗──晚明士紳的喪俗改革思想及其實踐〉，《新史學》卷 11 期 3（2000），頁 49－100，則研究 晚明士紳以禮化俗，在喪俗方面的努力。
