五十年來臺灣新興宗教研究回顧
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
一、前 言
臺灣新興宗教的研究，主要受外來學術風潮的影響，注意到傳統宗教以外的另類教派。
當學界引進「新興宗教」這個課題，因對應時代環境的不同，各自有其認知與界定，導致在 定義與範疇上極為混淆，背後糾纏著複雜的社會背景與文化因素，在討論上幾乎是南轅北轍，
很難產生共識，其中還夾雜著不少的成見與誤解，阻礙了其研究領域的開展，在研究成果上 相對的就薄弱些。
臺灣學者注意到「新興宗教」的研究課題，大約是在 1980 年以後，1982 年董芳苑的＜
臺灣新興宗教概觀＞，大約是較早一篇有關新興宗教概論的文章，其對新興宗教的界說比較 寬廣，包含戰後臺灣新創立的教門，以及新傳入的教門，也擴充到戰後發生於傳統宗教的新 現象（註1 ）。這篇文章可以說打開了新興宗教研究的大門，但因其關注的對象與民間宗教 的研究領域有些重疊，此時學界對民間教派研究也才開始熱絡，此一課題在80 年代因後繼 者少，而未能形成風潮。
1984 年李亦園的＜社會變遷與宗教皈依－一個象徵人類學理論模型的建立＞，這是其 對正統教派以外宗教團體的研究計畫成果之一，這篇論文對其研究的對象不稱為「新興宗 教」，稱為「特殊教派」，包含了傳統的民間宗教與外來宗教，其調查的對象，所謂傳統民間 宗教有：一貫道、神媒乩童、鄉黨地域祭儀、恩主公崇拜、集體入乩、軒轅教等，外來宗教有：
愛的家庭、耶和華見證人會、新約教會、真耶穌教會、教會聚會所等（註2 ）。李亦園採用人 類學家的理論，試行解釋臺灣的社會變遷、宗教儀式與人格調適的種種現象，其所謂的「特 殊教派」，已接近於新興宗教的課題，尤其對本土信仰的現代轉換，探究社會新起的宗教現 象，開啟了本土新興宗教的研究範疇。
瞿海源在 80 年代初期從政教關係的思考（註 3 ），注意到各種與政治衝突的宗教團體，
如一貫道、新約教會等（註4 ），長期觀察臺灣社會在世俗化的過程中新興宗教的發展現象
（註5 ），進而歸類出新興宗教的七大特性（註 6 ）。1988 年瞿海源以這七大特性，撰寫
了＜解析新興宗教現象＞一文，提到了運動性宗教與新興宗教，認為可以歸類到新興社會運 動之中，與臺灣社會變遷有緊密的關聯，反映了社會的脈動與問題所在，期待學界能對每一 個新興宗教團體及現象，作更深入與完整的個案研究（註7 ）。此篇論文指出了新興宗教未 來的研究方向，要求在資料的紮實基礎上，發展解釋與理論架構。
藍吉富在 80 年代後期接受了佛光山文教基金會的委託研究，撰寫了＜近代日本社會中的 新興宗教＞、＜日本日蓮系新興宗教應用傳統佛法的態度與方式＞等文（註8 ），雖然研究 的是日本的新興宗教，對臺灣新興宗教的研究卻有相當的啟發性，指出日本「新興宗教」一 詞往往帶有著輕蔑意味，1960 年以後逐漸使用「新宗教」一詞，1980 年代日本宗教界與學 術界拋棄了「新興宗教」一詞，改用「新宗教」。1940 年前日本政府不承認這些新成立的教派 視為「類似宗教」或「擬似宗教」，1940 年的「宗教團體法」，才正式被日本政府承認為宗教。
藍吉富對日本新興宗教的特徵，以及能融入日本社會的原因，有相當深入的分析，且注意到 這些新興宗教多年來在臺灣傳播的現況。
80 年代有關新興宗教的研究是零星而分散，算是蘊釀期，學者在西方與日本新興宗教的 研究風潮下，逐漸地關注臺灣本土的新興宗教現象，但由於學界對宗教的認知還有不少分歧，
彼此對新興宗教的界定相當混亂，還停留在各言其是的階段，難以相互整合，遑論研究成果 的累積。隨著解嚴後社會的開放，新興宗教如雨後春筍般的紛紛崛起，引發了學界的普遍重 視，有了不少個案的調查，帶動了整個研究的風氣，逐漸地從點到面，開拓出新興宗教的研 究領域。十年來的研究成果就其質與量來說，勉強只能算是草創階段，還有相當大的發展空 間，期待後繼者的開墾與灌溉。
二、新興宗教的定義與理論研究
「新興宗教」一詞原本就是學者為了研究的方便所創立的概括性詞彙，很少有教派會自稱 為新興宗教。早期臺灣學者主要還是受到西方宗教社會學世俗化理論的影響，注意到在現代 世俗化進程的社會變遷各種風起雲湧的新宗教運動（註9 ），董芳苑、李亦園、瞿海源等人 大多是從當代社會變遷的觀點，討論這種新興的宗教運動，如董芳苑指出新興宗教的起因有 六：一、社會危機的影響，二、民族意識的激發，三、現世安逸的嚮往，四、原有宗教的反動 五、來世極樂的期望，六、宗教天才的發明。新興宗教發展的要領有三：一、提供現世安全的 保證，二、信徒活動十分積極，三、採取宗教混合主義（註10）。在起因與發展上，新興宗 教是有強烈的運動傾向，能積極地帶動信徒的參與與教團的增長。
李亦園是從「群」（群體約束力量）與「格」（個人角色規範）等兩個向度，探討各種宗教 團體在傳統社會變遷後，其儀式發展的四個走向，一、反儀式主義的儀式，二、社會衛生學 的儀式，三、天國復臨的儀式，四、回歸本位的儀式（註11）。在儀式的轉變過程中，帶動 的是新興的宗教運動，顯示出這些團體各有其對應社會變遷下的運動方向。瞿海源認為快速 的社會變遷增加了人們新的不確定感，新興宗教以助人增強其對社會變遷的適應為主，快速
地應運而生，有七個發展特性：一、全區域及都市性，二、悸動性，三、靈驗性，四、傳播性 五、信徒取向，六、入世性，七、再創性與復振性（註12）。這些教派有強烈的活動力，伴隨 著新的宗教改革運動。
林本炫在其編譯的《宗教與社會變遷》一書中，直接使用了「新興宗教運動」一詞。本書雖 然是翻譯性的學術著作，但是譯者在素材的選擇上下過工夫，兼顧了理論與個案研究，深入 地探討新興宗教運動與社會變遷的關係（註13）。這本書有助於國內學術界了解海外「新興 宗教運動」的研究概況，第一章＜關於當今「新興宗教」的理論與研究＞，原文發表於1978 年，是一篇對「新興宗教運動」的理論與實際研究作全面性回顧與整理的論文，提出了「新興 宗教類型學」的主張，以這種類型學對現有各種新興宗教進行研究，將新興宗教運動主要區 分為「二元論型」與「一元論型」，在兩大類的運動之下，又建立了各種次類型，二元論運動 重新肯定了傳統道德主義的各個要素，一元論運動則是肯定相對主義與主觀主義的道德意義 體系，是從道德意識形態來加以區分，對於當代宗教運動的皈依行為進行研究。
黃維憲的＜宗教運動＞一文，對國內外有關宗教運動與新興宗教運動的研究作一概述，
文中引用了不少國外學者的理論，如引用海頓（Hadden）的看法，將宗教運動分成三類：
一、內造宗教運動，二、外造宗教運動，三、創生宗教運動。或者介紹了六種西方學界較通用 的宗教運動類型理論：一、林頓（Linton）的本土運動類型，二、威爾森（Wilson）的宗派 運動類型，三、安東尼（Anthony） 、李查遜（Richardson）與羅賓孫（Robbin）的新興 宗教類型，四、貝克福特（Beckford）的西歐新興宗教運動類型，五、史達克（Stark）與 貝因布利基（Bainbridge） 的宗教運動類型，六、沃里斯（Wallis）的宗教運動類型等
（註14）。黃維憲根據這些理論，探討臺灣新興宗教運動的特徵與發展的原因。
顧忠華的＜巫術、宗教與科學的世界圖像－一個宗教社會學的考察＞一文，則是整理西方 從古典到當代的宗教社會學研究成果，反省西方學者提出的「世俗化」論題，來解釋新興宗 教運動在現代社會蓬勃發展的理由。這篇文章對於西方宗教社會學傳統有所批評，認為帶有 著「理性的偏見」，對於宗教的現代發展出現了錯誤的判斷，尤其在「世俗化」的推論下，無 法解釋近年來各種「新興宗教運動」的蓬勃發展，比如以臺灣為例，顯示科學或教育的普及，
即使削弱了宗教對人類行為的影響，但宗教並未因此衰弱不振，甚至還有捲土重來的跡象，
進而反省現代社會是否有著「再神聖化」或「再魔咒化」的趨勢（註15）。
吳寧遠的＜由批評理論早期宗教思想來解釋臺灣幾個現象＞一文，則是從法蘭克福學派 的批判理論，探討其與世俗化理論的關係，關注80 年代宗教社會學以「神聖的復甦」或「宗 教的覺醒」來對國際間新興宗教運動的討論，其討論的重點，在於指出世俗化是現代社會中 意識形態的指標，反世俗化是後工業與後現代社會中的特殊面貌，認為宗教不因為世俗化現 象而消失，是以改變形態的方式再出現，認為宗教的復甦不是回到傳統的形式，而是一種混 合形式，發展出三種反世俗化的情形：一、宗教傳統表達方式的新興現象，二、宗教傳統的 綜合性混合，三、世界性宗教革新社會與政治的影響力。其結論指出：在後現代社會中，宗
教似乎在世俗化與反世俗化之間飄浮，這對單一化解釋的任何理論產生挑戰性，也對宗教社 會學開創出新的領域（註16）。
周慶華在＜展望新時代的宗教＞一文中，指出新時代對宗教的需求，不是極力展現世俗 化的一面，而是對於日漸流失的神聖性與神祕性的重新召回。該文利用新物理學的混沌理論 與複雜理論，來說明宗教在運動的過程中，要使自身成為一個混沌與複雜的複合體，從混沌 理論獲得啟示，認為宗教要時時處在運動的狀態中，不斷透過對話與教內教外共謀公共問題 的解決，以冀望能擴大效應。從複雜理論獲得啟示，不能疏於彰顯既有的神聖性或神祕性，
以等待有心人雅為接納，匯聚為社會中一股清流（註17）。此文的論點，與吳寧遠的宗教 傳統的綜合性混合之說相接近，認為當代宗教運動，可以借鑑不同宗教的作法，把自身調整 到最有利的位置，讓神聖性與神祕性發揮其極致的作用。
劉阿榮的＜宗教 VS. 科技－新世紀的辯證和想像＞一文，企圖說明宗教與科技之間互為 魔咒的歷史歷程，宗教曾壓抑了科技的興起，科技也曾視宗教為迷信、非理性的狂熱。此文 認為在世紀之交，科技不能替代宗教，投注於人類的終極關懷，宗教也須吸收科技知識，改 變某些不合時宜的教義，更須利用科技弘法宣教。主張科技與宗教應從互為魔咒中解脫出來，
雙方應該有四個相關運動方向：一、科技發達後的心靈貧困，賦與宗教更多的發展空間。二、
科技濫用的後果，有賴於宗教的修補。三、宗教有賴於科技去其闇暗，破除迷障，導入正信。
四、科技改變了宗教的宣教模式，成就了宗教志業。此文筆鋒一轉，認為新興宗教運動是宗 教與科技下結合的異形，濫用宗教也濫用科技，不僅為宗教發展的隱憂，並且造成社會問題
（註18）。
以上這些論文有個共同特色，對西方的學術傳統都有相當程度的認知與理解，能延續著 海外學者「新興宗教運動」的研究課題，在理論的探究與解析上有著專業以上的表現，甚至 能指出西方學術理論的某些盲點與困境，且企圖利用這些理論來解析臺灣新興宗教運動的文 化內涵。問題是這些論文大多是單篇性質，花了很大的篇幅論述這些理論的基本論旨，對於 臺灣新興宗教運動只是點到為止，或停留在表象的概述上，最多只是引用他人的研究成果，
導致立論上還是停留在西方的學術觀點上，只是輕描淡寫地切入臺灣社會，雖然有時也能展 現出敏銳的視野，但在深度上稍嫌籠統，未能作深入的分析與研究。
有些學者使用「新興宗教」一詞，意指「新興宗教運動」的同時，也會等同於「新興宗教現 象」，或者「新興宗教現象」與「新興宗教運動」有混用的趨勢，泛指宗教運動下所展現出來的 各種新現象。董芳苑界定新興宗教的三個範疇，第三個範疇的定義為：戰後發生於傳統宗教 的新現象（註19），即「新興宗教」一詞帶有著「新興宗教現象」的概念。最常使用「新興宗教 現象」概念的是瞿海源，注意到臺灣地區許多新興宗教現象，認為種種新興的宗教現象，使 得原本就有濃厚宗教性的臺灣，更顯得相當特出（註20）。這種新興宗教現象也是一種相 對性的概念，大致上偏重在一時流行的各種精神風尚與信仰狂熱，包含各種各樣的人類潛能 運動，以及復興的神祕主義傳統，如占星術、祕術、占卜與巫術等，還有一些強調禁欲主義
與極端主義的團體與組織（註21）。
瞿海源的＜術數、巫術與宗教行為的變遷與變異＞（註 22）、＜術數流行與社會變遷＞
（註23）等文，將術數與巫術的流行也視為新興宗教現象。瞿海源認為在現代社會的變遷 過程中，受到世俗化的衝擊，宗教發展有若干復振的現象，在新的科技與醫療等知識體系下，
原本應衰退與沒落的術數與巫術，反而有明顯的增加趨向。所謂新興宗教現象主要是從社會 變遷的觀點下，注意到宗教與靈異現象有更加地抬頭與復振的發展趨勢，甚至傳統的神祕主 義侵入科學，產生反科學與反理性主義的情形。所謂新興宗教現象，實際上反映了現代價值 觀念的多元並立與多樣發展，各種與宗教有關的超經驗知識，在歷經了現代思潮與科技的衝 擊後，反而有著衝突性的因應乃至創新，對現代人有著相當的說服力與吸引力，各種宗教團 體依附於如此的復振現象取得較佳的流傳環境。
宋光宇使用「新興宗教」一詞時，也偏向於「新興宗教現象」的概念，如＜試論新興宗教的 起源＞（註24）、＜為什麼會有新興宗教＞（註 25）等文，反對從「社會變遷」、「社會問 題」等角度切入，認為從社會不安來解釋新興宗教的產生或傳入，是不切實際。主張應從「社 會生活實際需要」的方向，去探討新興宗教的共同特徵，指出中國人的基本宗教行為有六，
即人神直接溝通、醫療行為、社會救濟、宣講、靜坐與經懺等，以為這些要素都關係到「生命結 構」與其所處在的宇宙環境，這種「生命結構」分成四個層次，第一層次物質，第二層次能量，
第三層次信息，第四層次心識與心智，主張宗教與新興宗教的產生，在於人對生命結構與外 在環境的共振與認識，不在於身外的社會不安、政治腐敗、文化衝擊、經濟衰退等社會文化因 素。
以上兩種看法，反映出不同學科對問題的切入關懷，已有學者企圖加以調和，如郭文般 的＜舊或新的宗教性？＞一文，從宗教場域的觀點，指出現代社會已是一個新舊並陳多元宗 教的局面，最重要的是整體的宗教情勢已改觀，宗教明顯地產生了不同於傳統社會的意義。
認為宗教多元化使得宗教場域產生了「市場情境」，不再是民間信仰獨霸的局面，各個宗教 團體間的競爭，使得宗教論述的推廣成為當務之急，不同信仰相互激盪之下，造成宗教徒開 始產生以前少有的宗教意識，即有了清楚的宗教旨趣與清楚的宗教信仰內容，有些信仰的內 容，如術數與巫術等常被強化，有著愈行普遍之勢，甚至相信科學與神祕匯通的觀念（註 26）。
若將新興宗教定位為「新興宗教運動」或「新興宗教現象」，是未真正觸及到新興宗教的本質 問題。新興宗教是相對於傳統宗教，或者是從傳統宗教中衍生而出，在發展的過程中常造成 教派之間的對立與衝突。如在基督教社會裏，「新興宗教」帶有著正統與異端的信仰矛盾，這 些教派雖然出自於基督教，顯示二者之間仍有著某種的關係存在，但卻完全決裂，彼此互不 相容與互不承認。因此有學者將新興宗教定義為：新興宗教是隨著世界現代化進程而出現的，
脫離傳統宗教的常軌，並提出了某些新的教義或禮儀的宗教運動與宗教團體（註27）。在 西方社會基督教與新興宗教，似乎有著漢賊不兩立的情結，但在東方社會似乎沒有那麼嚴重，
比如日本在十九世紀已承認新興宗教的存在，雖然早期政府對這些教派有些歧視或貶抑，但 是傳統宗教與新興宗教不是完全絕裂，當代有些被歸類為新宗教的教派，仍與傳統教派維持 良好關係，日本學者認為新宗教是站在與現實密切結合的教義基礎上，具有活潑的行動力與 強固的組織力（註28）。
游謙在＜新興宗教與主流教派的關係＞一文中，詳細地介紹西方學者對新興宗教的分類 理論，大約可以分為三類，即教派（denomination）、分派（sect）與新派（cult）等
（註29）。教派是指基督教的主流教會，分派是從主流教派中分裂產生，彼此的關係是緊 張，都強調自己才是正統的，指責對方是異端。新派或譯為崇拜團體，是指反常規的新奇信 仰，是完全不被主流教派所承認。該文認為討論新興宗教時，必須釐清分派與新派間的差異，
分派有時還會被主流教派所承認，一般所謂的新興宗教是指新派，但是分派與新派之間的判 定也未必是固定的，有些分派從教派中分裂出去，最後又回到教派，有些新派則在發展的過 程中被視為分派。但是游謙以教派、分派與新派的區分理論，來解釋佛教的教派流動現象，
則有些格格不入，原因佛教沒有基督教強烈的組織意識，教派之間的流動也比基督教容易些。
鄭志明的＜臺灣新興宗教的定義問題＞一文，認為「新興宗教」雖然是學者為了研究方面 所使用語詞，但在語意上有不少的盲點，比如牽涉到時間的判準問題，所謂「新」的時間判 定在何時？一般是以第二次世界大戰的戰後作為時間的分水嶺，但有不少新興宗教是在十九 世紀產生的。其次是空間的判準問題，就地緣來說新舊也是相對概念，比如戰後傳入臺灣的 伊斯蘭教與藏傳佛教，卻是相當有歷史的傳統宗教。最困難的還是正統與異端的判定，誰是 正統，誰是異端呢？換句話說，誰是名門正派，誰是旁門左道呢？當昔日威權政權的主控權 威衰退，宗教信仰上呈現了百家爭鳴的景象，難以產生主流教派的共識，分派與新派也不是 那樣的壁壘分明，隨著外在的文化氣氛，隨時都可能重新洗牌，比如藏傳佛教的普遍流傳，
早已超越了新派或分派的門檻，被承認為傳統佛教的一支。擺開正統與異端的紛爭，此文認 為應從宗教團體的內在本質來作判定，其準則有四：一、自稱某神明應劫下凡救世，二、自 稱教主是某一神明脫胎下凡，三、自立一套新的修行方法，四、自立一套教義詮釋體系（註 30）。
近當代新成立的宗教團體，只要符合其中一項內涵，就可能被視為「新興宗教」，這些宗 教團體的來源極為複雜，形態也各自不同。但在活動內容上也有些共通特質，比如其宣教方 式常對應著民眾的現世利益以及實踐宗教理想的使命感。鄭志明的＜臺灣新興宗教的文化特 色＞一文，針對新興宗教與現代社會文化的互動關係，進行總體的觀察，提出「合緣共振」
理論。所謂「合緣共振」是指現代宗教在合流共生的基礎上，在其特殊的文化教養與宗教經驗 中，各因其緣分的聚會產生共振的信仰，教派的宗教體系是這樣形成，教派與信徒之間的互 動也各有合緣的際遇，教主、教團與信眾就在信仰的合緣共振下，發展出新的宗教運動熱潮，
導致各種宗教勢力的重新組合，這種組合絕非現代人隨意拼湊下的產物，反映出宗教與現代 社會極為糾纏的互滲與同化關係，其基本特徵有二，即靈驗性與現世性。所謂靈驗性，介於 神聖與符咒之間，顯示出現代人對宗教經驗的情感依賴。所謂現世性，介於現實與理想之間，
顯示宗教立足於現代社會的生命關懷（註31）。
丁仁傑的＜臺灣新興宗教團體的世界觀與內在運作邏輯：一些暫時性的看法＞一文，是 以當前臺灣各種新興宗教團體背後的世界觀作為討論的重點，其世界觀中存在著兩個共通的 元素：一、是以自我為修行中心的看法，二、是對身體與心靈平衡的強調（註32）。該文認 為新興宗教團體對靈驗性與神通的強調，不完全是傳統功利性巫術在現代組織中的一種復活，
背後是有著成套系統性的宇宙論，強化了生命修行的重要性與必要性，對教主的權威不是盲 目的服從，而是內心認真的決定，這些團體大多有強烈「以自我為中心的修行觀」，重視身 體與心靈的整體和諧，特別重視集體的修行實踐與社會行動。雖然新興宗教團體也投射出一 般民眾追求靈驗與現實功利性的一窩蜂心理，但是新興宗教團體背後世界觀中對於自我整全 性的追求，也反映了人們對於真誠性與全面性互動的一種理想性的渴望。
新興宗教的研究，除了偏重於教主與教派的文化分析，信眾本身的信仰態度與行為轉變，
也是值得關心與切入的重點，林本炫的博士論文《當代臺灣民眾宗教信仰變遷的分析》，指 出民眾的宗教熱潮，不完全是世俗化的影響，其中也有著人主動性的人文取向，是當事人與 宗教團體間的相互選擇，非單方面的動員與影響。該文提出對臺灣民眾信仰變遷的理論架構 與命題有五：一、關於信仰變遷的主體性，二、關於移民經驗與信仰變遷的關係，三、關於生 命中的緊張或危機，四、關於宗教團體運作中「搭便車」的問題，五、人際網絡的重要性（註 33）。此文雖然套用西方新興宗教的改宗理論，但對臺灣民眾動態的信仰態度有相當深入的 觀察與分析，最後指出個人在宗教裏獲得某種意義或某種程度的滿足，但未必是追求「終極 意義」，人在宗教裏的活動未必都是意義建構的過程。
或者說，新興宗教真正的主體，不是教主與教派，而是在宗教流動的群眾，林本炫在博 士論文之後，陸續撰寫＜社會網絡在個人宗教信仰變遷中的作用＞（註34）、＜臺灣的宗 教變遷與社會控制＞（註35）、＜改宗過程中的自我說服＞（註 36）、＜臺灣民眾的宗教 流動與地理流動＞（註37）等文，提出了「信念轉換媒介」理論，認為新興宗教經由打坐、
氣功、宗教醫療等媒介來親近民眾，在社會網絡的流動下，搭起信仰的橋梁，隨著民眾的地 理流動提高了宗教流動的機率，加上威權體制的消退，宗教市場的多元競爭，強化教團的組 織運作，以及屬靈經驗或靈異經驗的釋放與擴充，影響到宗教生態的變遷，也影響宗教與社 會的關係。鄭志明則在＜華人的信仰心理與宗教行為＞一文中提出了「游宗」理論，認為民眾 以「善男信女」的身分游走於各種宗教團體之間，原本就是傳統文化的特色，較無「改宗」的 信仰問題，新興宗教的興起，與民眾這種游宗的心態有關，導致宗教必須依外在環境的需求，
重新進行形式與內容的洗牌，來吸收不同教育水平或生活階層的民眾（註38）。
以上有關新興宗教的定義與理論，雖然在量上有些單薄，但是在質上是相當有進展的，
學者除了承續西方學術傳統的相關理論，也極為關懷臺灣新興宗教的社會與文化走向，進行 各種理論的調適與價值的省思，雖然還欠缺龐大的系統建構，但是學者們經由切入點的深究，
逐漸掌握到臺灣新興宗教的文化屬性，將傳統與現代社會聯結在一起，使西方理論能與本土
文化相互呼應，深入地掌握人類信仰本性下完整的宇宙觀、社會觀與人生觀。這樣的努力，
還是有著相當大的發展空間，期待更多有志之士來共同開發。
三、本土新興宗教團體的個案研究
本文對新興宗教團體的定義採廣義與狹義兩種，所謂廣義，是泛指戰後在臺灣新成立或 新傳入的宗教團體。所謂狹義，是指不被臺灣傳統主流教派所承認的新成立或新傳入的宗教 團體。針對個案研究時，較偏向於狹義的定義，側重於不被傳統宗教所接納或承認的宗教團 體。在現象分析上則採廣義的定義，某些被傳統宗教接納的教派，其發展的文化內涵與新興 宗教團體極為相近，二者在文化現象上很難清楚地劃清界限。
本土宗教主要是指佛教、道教與民間信仰等，這一類的宗教實際上都是以廣大的民眾作為 其善男信女，較少嚴格的信徒組織，大多以寺廟宮觀為獨立的單位，缺乏上層的教團組織，
最多只是共修體系下的叢林組織，這種叢林組織基本上還不夠格稱為教派，最多只是宗派，
宗派嚴格來說只是信仰認同的鬆散組織，只是針對修行的出家眾或追隨者，與廣大的民眾是 以信仰相結合。本土宗教的文化形態，有較強烈的「宗派意識」，而較少「教派意識」（註 39）。所謂「宗派意識」是指有信仰上的皈依，但無組織上的皈依，除了少數專屬的修行者 外，大多數民眾在信仰的選擇上是開放且多元。所謂「教派意識」是指同時有著信仰上的皈依 與組織上的皈依，是以宗教的組織與制度作為實踐與推展的核心。在現代化的社會變遷下，
本土的宗教生態逐漸傾向於教派意識的發展，由傳統寺廟性質的宗派過渡到大型組織性質的 教派。
本土社會並非缺乏「教派意識」的宗教團體，早在明清以來就已發展出數以千計的民間教派，
由於與官方政治權力的對立，長期被視為旁門左道或異端邪教，是在地下祕密流傳，故學界 早期稱為「祕密宗教」，近年來才有「民間宗教」的共識。本土宗教組織化的過程中，難免會以
「民間宗教」相混淆或相衝突。這種組織化的發展大約有二個風潮，第一是新興民間教派風潮，
第二是新興佛教教派風潮。第一個風潮起源較早，大約在戰後隨著大陸民間教派的來台發展，
也帶動了新教派的崛起，大多依附於民間三教合一或五教合一的文化環境，朝制度化教團的 方式建構其組織。第二個風潮則在解嚴前後，與佛教的復興有密切的關係，傳統的寺院方式 已無法滿足運動性的佛教組織，還有不少運動性質的宗教組織紛紛打著佛教的旗幟，傳授其 特殊修行體系的解脫法門。
因民間宗教在學術上已可單獨成為研究的範疇，為了節省篇幅，本文所謂新興民間教派，
僅指在臺灣新成立的民間宗教團體，至於從大陸新傳入的民間教派如一貫道、天德教、在理 教等，是延續了中國民間宗教的傳統，不包含在本文的範疇裏，另外戰前早已存在齋堂、鸞 堂等，在戰後雖然也發展出不少的新興宗教團體，但是學術界習慣上還是歸類在民間宗教的 研究範疇上。有關新興民間教派的研究，去掉了以上兩個範疇，學者關注的對象並不多，其 成果相當有限，下列數個較有研究的個案：
一、慈惠堂：慈惠堂的出現，改變了臺灣寺廟原有的生態環境，以連鎖經營的方式，在全 台各地廣設分堂，到了民國六十年代末已有三百多間分堂，七十年代初期已有學者注意到此 一現象，如鄭志明的＜臺灣瑤池金母信仰研究＞（註40）、鄭青萍的＜臺灣的西王母崇拜
－花蓮慈惠堂的宗教現象＞（註41）等文，探討民間信仰教團化的發展趨勢，形成了民間 新興的宗教力量，對傳統信仰的生態環境有相當大的衝擊與影響。王見川的＜慈惠堂與張天 師＞一文，追究民國五十年代道教六十三代天師張恩溥與慈惠堂的因緣，以道教「瑤池派」
的身分，加入「中華民國道教會」（註42）。顯示，早期的民間教派為了避免官方的取締，
不得不依附官方所承認的宗教團體之中。鄭志明的＜臺灣西王母信仰的「母娘」救劫運動＞一 文，將慈惠堂現有的宗教活動分為四種模式：一、靈乩模式，二、扶鸞模式，三、誦經模式，
四、修道模式。指出慈惠堂的分堂傳播，不是靠組織的認同，而是靠信仰的認同，無大型教 團的組織結構，完全由各分堂依其運動能量向外擴充，發展出多元並舉的運動模式（註 43）。崇拜玄天上帝的廣玄宮，也是採用慈惠堂的方式發展，其歷史大約二十年，分堂的總 數與規模不大，類似這種來自神廟性質的教團近年來有逐漸興盛的趨勢。
二、軒轅教：軒轅教是立法委員王寒生於 1957 年正式成立，奉軒轅黃帝為教主，獲得國 民黨與內政部批准立案。1965 年《台北文獻》刊登了舒韻玄、胡芬等人的介紹性文章（註 44），1972 年周用蘭撰寫了學位畢業論文＜從社會人類學觀臺灣一個新興宗教－軒轅教
＞（註45），已將軒轅教視為臺灣的新興宗教。宋光宇的＜試論民國以來的黃帝信仰與軒 轅教＞一文，認為軒轅教的出現，在中國宗教發展史上，有其獨特的意義，不僅涉及到民國 成立以來的國族主義，更涉及到民國以來企圖以本土宗教對抗西方傳來的各種主義與教派的 心態，可以說是國教倡導與孔教運動的再起（註46）。王見川的＜王翼漢與戰後臺灣的道 教與軒轅教＞一文，探討軒轅教與地方寺廟結合的過程，1977 年王寒生與王翼漢成立「神 廟委員會」，吸收全台各地寺廟加入軒轅教，最盛時約有一百多間寺廟歸宗軒轅教（註 47）。王見川、李世偉合寫＜戰後臺灣新興宗教研究－以軒轅教為考察對象＞（註 48），後 改寫為＜臺灣軒轅教的考察＞（註49），探討軒轅教在臺灣的起落過程，當 1987 年解除 戒嚴，各種新興宗教團體風起雲湧，軒轅教反而逐漸地沒落，形成了強烈的對比。
三、天帝教：李玉階原為大陸天德教蕭昌明的大弟子，來台後成立了宗教哲學研究社，號 稱獲得上帝的啟示，任命為天帝第五十五代首席使者，稱天人教主，1980 年得到天帝准允 重來人間，1982 年 2 月 15 日報內政部許可自由傳播（註 50）。天帝教也是解嚴前獲得官 方承認的新興宗教，仍延續著大陸時期對科學崇拜的氣氛，強調以宗教哲學為基礎，結合科 學研究方法，揭開宇宙的奧祕，追求人生的究竟，擴大人類思想的領域，以建立「聖凡平等」
「天人大同」的新宗教哲學思想體系。天帝教在組織與教義上較為完備，且重視氣功修持與精 神醫療，與軒轅教不同，有著持續與穩定的發展，吸收了不少知識分子，對天帝教進行學理 的研究，如柳澄昌的＜天帝教靈魂觀之探討＞（註51）、高騏的＜超凡入聖之道：天帝教 修持理論之研究＞（註52）、巨克毅的＜中國新興宗教的生死觀－天帝教生死理論初探＞
（註53）、劉秋固的＜從超個人心理學看天帝教與現代人類精神＞（註 54）、＜天帝教生
死觀與科技倫理問題初探＞（註55）等，以科學的相關理論來解說人類生命的現象，從現 代的文明走向肯定天帝教天人合一的教義體系。
四、智慧法門：解嚴後開放宗教團體的申請，各種新興宗教團體以協會、學會、研究會、聯 誼會、功德會、總會等方式紛紛設置成立，有的直接以宗派或教派立名，甚至還獲得內政部 的承認，如亥子道宗教（註56）、儒教（註 57）、大易教（註 58）等。這些團體由於來源 極為複雜，形態各自不同，組織規模不大，少有學者進行調查研究，鄭志明的＜潘添盛與智 慧法門＞一文（註59），是一個發展較好的案例，該法門綜合了傳統社會的靈學、靈修與 靈療的養生文化，發展出一套自成系統的修持功法與宗教體驗。智慧法門源起於1986 年，
正式獲得內政部核准是1993 年，成立了「中國大智慧靈氣研究會」，領導宗師潘添盛出版 了一系列靈學著作，確立了該法門的靈學理論，以及創造出適合現代人修持的功法，強調這 些功法的療病功能，另有與神通結合的靈動功法，協助個體達到無我、靜定與直接感應無極 的境界，生命獲得證悟與超越。
五、宋七力顯相學會：有些個案則是因為發生了社會事件，在傳播媒體的報導下，引起各 界的重視，甚至被視為「宗教亂象」，最具代表性的是「宋七力事件」，已有學者從社會學或 宗教學的立場進行研究。許時珍的＜臺灣新興民間宗教形成之社會意義－從宋七力事件談起
＞一文，指出「宋七力顯相學會」成立於1990 年 4 月，當時信徒約一百多人，到了 1997 年10 月信徒已有三、四千人，被指控詐欺，核調單位展開搜索偵辦且收押禁見。該文深入分 析其宗教形態後指出，在一片「宗教掃黑」、「破除迷信」的指責謾罵聲中，身居民主社會的群 眾們，除了有權力表達個人的情緒外，更應該思考事件背後更深沈的意義，千萬別沈淪於符 號文字的刺激或煽情語調的鼓吹，令個人成為「公器」的被利用者還渾然不知地隨之叫囂起 舞，儼然一副「正義」的化身（註60）。楊惠南的＜光明的追尋者－宋七力研究＞一文，則 偏重於宋七力的思想研究，經由對信徒的訪談，探討宋七力的理論與修法，及其與信徒的互 動關係，追究為何在宋七力事件後，宋七力教團還能繼續地運作（註61）。
六、上帝拯救地球飛碟會：該會不算是社會事件，但是媒體誤信有逾百名臺灣人赴美準備 自殺而競相報導，成為廣被認識的新興宗教個案，實際上該教團的組織規模並不大。徐麗球 的＜以社會心理學的角度分析上帝拯救地球飛碟會事件＞一文，從教徒行為、教主背景與教 徒生活方式等角度進行分析，認為類似的預言以後還是會繼續出現，但人們在此一事件裏能 得到何種啟示（註62）。鄭志明的＜臺灣飛碟會的「靈恩」與「靈顯」現象＞一文，指出此一 宗教形態是本土信仰與外來宗教結合的產物，其基地在於新竹縣北埔鄉的「上帝救贖眾生 寺」，對外則稱為「上帝佛陀基金會」或「靈魂光研究會」，實際上與智慧法門相類似，來自於 民間的靈學系統，但其創辦人陳恆明深受西方基督教靈恩運動的影響，承續了不少靈恩教派 的宗教理念，又雜合了民間仙佛神通的靈顯文化，該文指出此一事件顯示了現代社會對宗教 缺乏了理性對話的空間，這樣的教派一點也不稀奇，稀奇的是現代人對這種信仰一無所知，
更無法以平常心來對待（註63）。游謙的＜飛碟會陳恆明與末劫明王－一個末啟修辭法的 分析＞一文，探討陳恆明如何巧妙地運用「末啟修辭法」來說服群眾（註64）。
臺灣新興宗教團體的大量興起大約在解嚴前後，引起臺灣學界的普遍重視，則是 1995 年日本奧姆真理教事件，以及1996 年中台禪寺剃度風波後引爆出一連串所謂宗教亂象事件。
這些事件反映出臺灣生態環境的改變，其中最引人注目的是佛教勢力的崛起，大小山頭的林 立，同時也帶動出不少以佛教作為母體的新興宗教，早引起了宗教界與學界的重視，1993 年到1995 年間鄭志明獲得靈鷲山般若文教基金會的支持，對大型以佛教作為母體的新興宗 教團體進行調查研究，主要有三個對象，即「靈仙真佛宗」（註65）、「禪定學會」（註66）
與「萬佛會」（註67）等。
盧勝彥創辦的「靈仙真佛宗」原本源起於民間靈學，後來轉向於密宗，以佛教活佛自居，
雖然有不少佛教人士批評該團體為異端或邪教，此一教團自1984 年即以佛教自居，傳播到 世界各地，號稱皈依信徒三百萬人，是一個原先以臺灣為基地的世界性新興宗教。清海無上 師的「禪定學會」也是一個以臺灣為基地的世界性新興宗教，號稱其印心弟子有二、三百萬，
目前主要以歐美為傳教中心。清海教團在宗教亂象事件中被掃到尾巴，涉及到資金流向的問 題，丁仁傑的＜清海教團的興起與發展－對於一個臺灣社會變遷中的新興宗教團體的初步介 紹＞一文，認為該教團滿足了都會區邊緣人一種浪漫性與理想性的追求與想像（註68）。
宗聖的「萬佛會」，是一個有著強烈政治運動走向的宗教團體，其全稱為「萬佛真理促進會與 萬國佛教會」，在解嚴前後積極地參與各項的社會運動，於1990 年成立真理黨。
在宗教亂象事件首當其衝的是妙天的「印心禪學會」，先後爆發了二次社會事件，1996 年因天佛大道院禪寺的西方蓮座的販賣問題，被指控違建斂財，1998 年發生了師徒互控詐 欺事件，有八個禪室脫離了妙天教團。鄭志明的＜妙天與印心禪學會＞一文，探討印心禪學 會的組織與經營模式，在十年間成立了兩百多個禪學社，朝百萬同修的目標前進，但事件爆 發後整個組織發展幾乎停擺，但是其教團內部弟子對妙天的師徒感情仍然相當強烈，將這些 事件視為法難，彼此間保有著傳法的共命感情（註69）。鍾秋玉的博士論文《禪修型新興宗 教之社會心理學研究－以印心禪學會為例》，針對印心禪學會的信徒與離開信徒進行訪談，
搜集了十八個樣本，探討受訪者進入印心禪學會前後之宗教接觸與信仰變遷形態，以及其入 會管道、原初禪修目的與禪修效用，追問師徒關係界限與師徒關係內涵（註70）。
戒嚴前後的新興佛教，以禪修型的宗教團體勢力最為龐大，印心禪學會只是其中一支而 已，還有不少這一類的禪修團體鼓動起新的宗教浪潮。鄭志明的＜臺灣禪修型新興佛教＞一 文，認為這一類團體大多有強烈的社會取向，將禪修當成市場產品大力地推銷與經營，展現 出適應社會需求的世俗性格，另方面也強化其神聖性，將宗教與人的關係緊密地調和成一種 互動的形式，成為民眾現實生活的避難所與歸宿（註71）。有關這一類禪修型宗教團體的 研究，有鄭志明的＜羅雷、佛乘宗與三大弟子＞（註72）、＜彭金泉與大乘禪功學會＞（註 73）、＜李元松與現代禪＞（註 74）等文，對其他稍具規模禪修團體，探討其組織發展的 動向，及其禪修的特殊功法。楊惠南的＜人間佛教的困局－以新雨社和現代禪為中心的一個 考察＞一文，除了現代禪外，還關注以原始佛教為號召的新興宗教團體，以新雨社為例，探
討臺灣原始佛教道場的組織模式與修行方式（註75）。
四、外來新興宗教的個案研究
臺灣新興宗教團體向海外傳播，海外新興宗教團體也源源不絕地在臺灣建立基地與發展 組織，衝擊到臺灣原有的宗教生態環境。瞿海源與章英華的＜臺灣外來新興宗教發展的比較 研究＞一文，收集了十八個個案，分成三個系統，即日本系：天理教、創價學會、中國日蓮 正宗佛教會、靈友會、立正佼成會、新生佛教會、世界救世教、神慈秀明會、世界真光文明教團、
生長之家、天地正教等。印度系：台北市奎士那意識學會、賽巴巴、阿南達瑪迦靜坐協會、聖人 之路、超覺靜坐等，歐美系：山達基、雷爾教會等。該文對每一個外來新興宗教團體進行簡介，
作為分析的基礎，探討其教義與組織領導的特性（註76）。
這些宗教團體都有其依附的母體，大多向內政部登記為宗教財團法人或宗教社團法人。如 在《全國性宗教財團法人名錄（含社團法人）》（註77），登記在基督教下的外來新興宗教 有：世界基督教統一神靈協會、美國賓雪法尼亞州守望台聖經書社臺灣分社、耶穌基督末世 聖徒臺灣傳道部、耶穌基督血水聖靈全備福音佈道團、基督復臨安息日會臺灣區會、真耶穌會 臺灣總會等。董芳苑的＜類似基督宗教在臺灣－摩門教、耶和華見證人、統一教會之探討＞一 文，將基督宗教分成四類：一、教制基督宗教，二、教派基督宗教，三、急進基督宗教，四、
類似基督宗教等（註78）。一般將後兩類視為新興宗教，不為基督教主流所承認，至於在 第二類中因靈恩運動所興起的教派，如神召會、拿撤勒人會、五旬節會等，這些追求聖靈充 滿與醫病恩賜的教會，在不同的時空有不同的認定，也有學者視這一類教會為新興宗教。
對臺灣靈恩運動下新興宗教團體的研究論文不多，胡湲清的碩士論文《角色理論的一個 實證研究－以基督教台北真靈教會神醫角色為例＞，是較為深入的個案研究。真靈教會的總 會在香港，於1972 年在台設立「香港真靈聖經學院」，後正式成立「基督教台北真靈教會」
屬於靈恩運動的一個小教派，強調說方言、聖靈能力與神奇醫病等神蹟，原先是不被主流教 會所承認。這一類教會聚會時經常給予信徒時間，自由禱告、哭喊，甚至倒在地上大說方言 與唱靈歌，或全體靈動起舞，也有公開醫病的聚會，甚至到信徒家醫治或趕鬼，其信徒熱衷 於追求聖靈充滿，人人愛說方言與神蹟奇事，與傳統基督教儀式大相逕庭（註79）。臺灣 學界對急進基督宗教與類似基督宗教的研究，偏重在下列幾個團體上：
一、教會聚會所：起源於 1922 年中國基督教本色教運動，第一個教會建立於福州，
1948 年在台北成立聚會處，很快地普及全省各地，成為臺灣規模較大的獨立教會。瞿海源 與袁憶平的＜人格、刻板印象與教會的復振過程＞一文，針對教會聚會所進行教會歷史、組 織領導、聚會性質、信徒背景、信徒人格及刻板印象的變遷、集體行為的形成及意義等項的研 究，認為聚會所對成員的強大維繫力，在於繼續不斷的復振過程（註80）。虞伯樂的＜論 宗教組織之科層化傾向－以教會聚會所為例＞一文，指出教會聚會所原本視科層化教會組織 為罪惡的宗教產物，但是在發展的過程中教會組織逐漸擴大而傾向科層化，造成兩難的困境。
該文指出當宗教群體的成員增加、組織擴大、成員與原始領導者接觸間接化等狀態下，組織 若欲達致效率與效能的運作，科層化的組織運作形式是無法避免（註81）。
二、新約教會：是由香港電影明星江端儀於 1963 年成立了香港教會，傳入臺灣後，發展 出新的屬靈領袖洪三期，逐漸地星馬、香港及美國的新約教會以臺灣為新中心，因錫安山事 件長期與政府對立。有關新約教會較有系統且深入研究，是彭菲的＜神示與先知－一個宗教 團體的研究＞一文，新約教會是以改革者的姿態出現，認為基督教會運動的特徵是宗教入神 狀態、說舌音方言、相信神癒、驅逐惡靈、先知預言與看見異象等，這些教義強調的目的，在 於回復初期教會的興盛情況。新約教會成立了「基督教靈恩佈道團」，宣傳「血、水、聖靈全備 真道」，其宗教運動的基本模式，是靠著領袖提出教義，並運用教義組織信眾，不斷地動員，
不斷地再用教義去支持信徒的過程，其中領袖的能力與靈活的應變，是該教團發展的關鍵所 在（註82）。
三、統一教會：統一教會全名為「世界基督教統一神靈協會」，是韓國人文鮮明於 1954 年 在漢城成立，於1967 年傳入臺灣，1971 年向台北市政府登記為財團法人，1975 年因信 徒信仰問題引起傳播媒體的報導，政府作出取締的指示，撤銷統一教會的立案，解散其財團 法人。統一教會轉入地下，易名為「家庭教會」，解嚴後，重新申請設立「世界基督教統一神 靈協會」。沈介山的《統一教的真相》一書，是從基督教的立場對統一教的教義進行批判（註 83）。林本炫的＜國家、宗教與社會控制－宗教壓迫論述分析＞一文，是以統一教會為個案 試圖從新興宗教運動的角度，探討戰後臺灣社會的政教關係，追究新興宗教在受壓迫的過程，
壓迫者如何建立其壓迫行為的正當性，經由各種指控，建立其維繫倫理道德秩序必要社會控 制的「論述」，透過這套「論述」的傳播，以取得社會中其他團體或其他部門之動員或不動員
（註84）。
四、耶和華見證人：臺灣學界對於來自西方的新興宗教似乎興趣不大，相關的研究很少，
大多只是報導性的文章。這些教派之所以引起注意，導因於社會事件的新聞報導，如耶和華 見證人拒絕宣誓、拒服兵役、拒絕接受輸血等行為，引起各界的關注。該教會於1884 年在賓 夕凡尼亞州成立，原名為「守望會」，或「國際查經會」，1931 年改為「耶和華見證人會」，
1950 年傳入臺灣，董芳苑對該教團的簡史、信仰、教團等作了詳細的介紹，指出該教團因堅 持自己的信仰，遭受各國政府的迫害，在臺灣也因拒服兵役而受判刑監禁（註85）。李聖 隆的＜從醫事法論「耶和華見證人」拒絕輸血問題＞一文，指出此一課題不是偏狹的信仰狂 熱或宗教傲慢的問題，而是一種醫師病人關係互動的世界主流趨勢，屬於病人人權保障的一 環（註86）。
日本的新興宗教大多以佛教與神道教作為母體，也有少數以基督教作為母體，如奧姆真 理教雖未傳入臺灣，卻引起各界的討論，有人想藉此排斥新興宗教，如顏嘉志的＜從日本真 理教事件談宗教信仰＞，強調新興宗教非真正正統宗教（註87）。有人從組織犯罪談對應 之道，如江玉女的＜新型態組織犯罪新對策－奧姆真理教事件之省思＞，要求有關當局要未
雨綢繆，及早防範（註88）。有人則以此一事件，探討日本宗教政策的演變，如陳儔美的
＜日本宗教法人法修訂的分析＞，討論的是此事件後日本政府提出的「宗教法人法修訂案」，
最後認為正本清源之道，在於使國民由教育中認識宗教，瞭解宗教的基本精神，自主處理個 人的心靈問題（註89）。由於地緣關係，有一些日本新興宗教在台建立基地與傳播，除了 天理教與創價學會信徒超過萬人，其他規模都不大，已有的相關研究個案有：
一、天理教：天理教由中山美伎於 1838 年創立，崇拜父母神，即宇宙元神，萬界真神，
是一個直接由啟示的宗教。天理教於1897 年有計劃前來臺灣佈教，1941 年有傳道廳一所，
教會及佈教所六十六所，佈教師一百三十六人，信徒二萬多人，日本戰敗後，大部分教會銷 聲匿跡。1960 年代天理教再度來台佈教，1973 年成立中國天理教總會，信徒二萬多人。陳 淑湄碩士論文《天理教在臺灣發展》，將天理教在台佈教分成三個時期，即日據時期、過渡時 期與中華民國時期，詳細地探討天理教在中日交流上所扮演的角色（註90）。
二、創價學會：藍吉富的＜日本日蓮系與新興宗教＞一文（註 91），指出日本日蓮系教 團的信徒總數，佔全部新興宗教信徒的七成，其中以創價學會人數最多，約一千七百多萬 。 1960 年代傳入臺灣，1990 年成立日蓮正宗佛學會，1994 更名為創價佛學會，約有信徒 三萬多人。楊錫銘的＜日本創價學會之研究＞一文，探討日蓮宗、創價學會與公明黨等三者 的關係（註92）。陳儔美的＜日本創價學會及其與政黨關係之研析＞一文，探討日蓮正宗、
創價學會及公明黨或新進黨間，相互依附與利用的關係（註93）。陳淑娟的碩士論文《宗教 與世界秩序－國際創價學會的全球化現象》（註94），改寫成＜宗教建構世界秩序的可能 性－以國際創價學會為例＞一文，分析宗教如何參與當代世界，如何為世界建構出一套在其 宗教網絡下的世界秩序觀（註95）。
三、世界真光文明教團：該教團源出於 1892 年創立的大本教，以及 1935 年創立的世界 救世教等系統，由岡田光玉於1959 年創立，1963 年於日本登記為法人團體，1984 年來 台宣教，約有信徒一千多人。張琳的碩士論文《日本新宗教在臺灣發展之研究－以世界真光 文明教團為例》，探討該教團組織成員的招募與個人入信的動機，及其對疾病的淨化儀式，
提供成員面對身體病痛的另類處理方式，在淨化的過程中，成員產生了靈動現象，靈動促使 成員了解自己生命因緣，與本土民間信仰相似，其抽道場的「卸神籤」也類似寺廟的擲筊與 抽籤，顯示這一類宗教團體雖然外觀上極力保持日本民族傳統的風格，但也符合臺灣民眾積 陰德、福報等宗教觀念（註96）。
藏傳佛教雖屬於佛教的一支，其各種團體的來台發展，也可以視為外來的新興宗教團體，
向內政部登記的有：達賴喇嘛西藏宗教基金會、止貢噶舉顯密協會、吉噶佛學會、西密佛教雲 慈正覺會、止貢噶舉協會、竹巴噶舉協會、直貢噶舉甚深圓滿法協會、金剛法輪佛學會、佛教金 剛乘吉祥佛學會、密宗蓮花生大圓滿功德會、密乘智慧協進會、密乘噶瑪噶舉協會、藏密研修 協會、顯密智慧協會、宗喀巴佛學會、金剛乘協會、格魯巴佛學會、密宗耶旺傑仟佛學會、密宗 薩迦佛學會、密勒巴佛學會、寧瑪巴白玉佛學會、寧瑪巴喇榮三乘法林佛學會、喇榮顯密佛學
會、噶陀仁珍千寶佛學會、噶瑪噶進協進會、藏密大手印五支佛學會、藏密烏金敏卓林佛學會、
藏密寧瑪巴佛學會、藏密噶瑪巴協會、藏密薩迦佛學研究會、薩迦諾爾旺遍佛學會等，大多由 印度、尼泊爾等地輾轉傳入臺灣，是臺灣地區晚近流行的新興教派。
對於這些教派的在台發展，已有學者進行調查與研究，如耿振華的＜藏傳佛教源流及其 在臺灣地區的發展＞（註97）、＜藏傳密宗在臺灣地區的發展及其社會功能探討＞（註 98）、黃慧琍的《藏傳佛教在臺灣發展初探》（註 99）、姚麗香的＜藏傳佛教在臺灣發展之 初步研究＞（註100 ）等，經由田野調查，探討這些教團來台佈教的發展歷史，說明在臺 灣迅速傳播的原因有：滿足人們宗教生活的需求、符應民眾日常生活的信仰習慣、善用傳播 媒體與公益慈善活動等，具有生活化、人間性、利他性、時代性、普濟性的特質。姚麗香的＜藏 傳佛教在臺灣－中心負責人的經驗分析＞一文，對藏傳佛教中心負責人或幹事等的修法經驗 進行訪談與分析，指出臺灣民眾基本上對各教派沒有排斥心，所受灌頂大多為結緣灌頂，真 正深入修持者少，偏重於對上師的神通崇拜（註101 ）。
大陸的法輪功被中共視為邪教，強力的鎮壓與取締，但法輪功傳入臺灣卻能快速的發展，
頗受學界的重視。歐陽新宜的＜大陸社會動員的理論探索與建構－以法輪功事件為例＞（註 102 ）、王達昌的＜對大陸法輪功事件之探討＞（註 103 ）、殷惠敏的＜是邪教還是團結工 聯＞（註104 ）等文，是從政治與社會運動理論的視角切入，探討新興宗教在大陸所引發 的社會群眾運動，法輪功這樣的社會勢力對大陸政權的衝擊。鄭志明的＜李洪志與法輪功＞
一文，從科學與氣功的衝突、政治與宗教的衝突、神話與現實的衝突、佛法與功法的衝突、組 織與非組織的衝突、真假宗師的衝突等方面切入，探討以李洪志為核心的修行團體，如何面 對現代社會各種生存的挑戰（註105）。游謙的＜法輪功的宗教面向＞一文，探討臺灣法輪 功學員的練功歷程（註106 ），林本炫、莊豐吉的＜宗教醫療與信仰改變－以法輪功煉功 者為例＞一文，經由訪談，討論臺灣法輪功學員練功的動機與目的（註107 ）。
西方社會在 60 年代興起了「新時代運動」，或稱「新興靈性運動」，於 80 年代傳入臺灣，
這種運動的內涵與新興宗教相接近，重視各種神祕主義的靈修法門，也發展出一些類似宗教 的修行團體。陳家倫的＜新時代運動在臺灣的發展＞一文，指出新時代運動在臺灣的發展與 臺灣原有的宗教文化形成一種特殊而複雜的關係，兩者之間有著相呼應與相競爭的關係，該 文描述了新時代運動在臺灣發展的歷史過程與基本脈絡，針對新時代運動在臺灣的興起，從 各種不同的面向進行剖析，試圖找出影響新時代運動在臺灣興起的可能原因，及其對臺灣社 會文化的衝擊（註108 ）。
五、新興的宗教現象研究
當代臺灣佛教道場的崛起，有著組織化與教團化的發展趨勢，衝擊了原本佛教的生態環 境，其組織運作與社會參與造成了新的運動風潮，這些新興道場以其人間佛教的訴求，在臺 灣社會扮演著主導力量的角色，是當代不容忽視的重大宗教現象。江燦騰的＜臺灣佛教四大
道場的經營與轉型－佛光山、慈濟、法鼓山、中台山＞一文，分別概述佛光山、慈濟、法鼓山、
中台山等四大道場在台創立與發展現況（註109 ）。
這些道場在發展的過程中，與社會有著密切的互動關係，其中也造成一些社會事件，最 著名的是中台禪寺的剃度事件引起了各界的重視，如林本炫的＜中台禪寺剃度風波的觀察＞
（註110 ）、鵝湖月刊社的＜中台禪寺事件的省思－談宗教信仰與倫理親情座談會＞（註 111 ）、稅不平的＜從中台禪寺剃度事件論宗教團體抗稅風波＞（註 112 ）等文，討論到 家庭與宗教的衝突問題，除了倫理與信仰間的抉擇外，也涉及到宗教團體快速發展下的文化 調適問題。這些問題也是新興宗教團體在現代化與世俗化的過程中都會面臨的課題，宗教的 神聖性如何經得起社會現實性的考驗呢？當佛教強化教團性的組織形態時，就不能只停留在 神聖的修行領域上，更要積極地適應與參與現代社會。
佛教在現代社會的組織發展，與新興宗教所面臨的生存情境是相類似的，宗教組織必須 適應當代工業化、資本化與城市化的社會結構，滿足人們現實生活的存在需求。這實際上是 一種新的佛教運動，把佛教帶入到入世的人間領域中，甚至以「人間佛教」自居，即佛教承 擔著人間的世俗責任，佛教在體質上必須重新調整來對應社會變遷的諸種問題。如此，原本 的佛教僧團不只是教團化，還要轉型成一種非營利組織，積極地參與社會的公共事務，最著 名的就是證嚴的慈濟功德會。慈濟功德會是一種宗教性的非營利組織，這樣的組織已脫離了 傳統佛教的範疇，建構出一種有意義的與有目的的組織符號。彭俊亨的碩士論文《組織符號 之研究－非營利組織慈濟功德會的個案分析》，即從組織符號理論，來探究該會在組織中如 何運用符號的傳遞，來建構意義與推動其各項志業。此一研究指出宗教是一種學習性的組織，
人們在組織中不斷地參與、學習，獲得心靈上的潛移默化，而活出個人生命的意義（註113
）。
從非營利組織的管理模式來看，慈濟功德會有不少值得研究的課題，如郭素芳的碩士論 文《非營利組織之知識管理研究－以慈濟功德會為例》，指出宗教組織也需要「知識管理」，
才能讓組織的工作團隊形成一個良好學習環境與機制，以帶動組織整體的成長，使組織持續 創新、維持競爭優勢的關鍵能力（註114 ）。許良福的碩士論文《非營利組織策略性行銷之 研究－以慈濟功德會為例》，是一種比較具體的研究，將行銷學的理論與實務引申到非營利 組織，指出非營利組織行銷的目的，雖然不是為了追求利潤，但仍要設法取得組織營運所需 的資源。慈濟功德會不同於一般的宗教團體，為了有效推動其宗教志業，增強其組織資源的 優勢，必須考慮到目標市場策略、產品策略、價格策略、通路策略與推廣策略等（註115 ）。
問題是這一類宗教性的非營利組織，引進了企業管理的行銷策略，擴大其慈善與服務志 業時，其吸納大量人力、物力、財力等社會資源，是否超出了宗教組織原有的責任與負荷呢？
馮文饒的碩士論文《志願福利服務組織形成及運作之探討－以慈濟功德會為例》，認為慈濟 功德會最必須面對的重要課題，還是在於制度化與組織化的建構上，面對建醫院前後志工價 值觀及組織看法的分歧，組織效率與運作方式要求不一致的考驗，以及今日規模龐大之事業
體，從建院前運作模式的負荷量而言，很可能無法勝任（註116 ）。宗教這樣的慈善團體 如何發展出自身的組織文化呢？鍾秋玉的碩士論文《慈善機構的組織融入、組織文化與慈善 行為－以慈濟功德會為例》，從組織融入所造成個人認知與行為上的改變，探討在個人屬性 與組織特性的交互作用下，有著各種融入程度不同的委員與會員，其組織的特色在於證嚴法 師與會眾建立私人性情感關係，及其「靈驗性」的特殊魅力（註117 ）。這種以領導者魅力 擴張而成的宗教團體，一直是存在著組織轉型與制度化的諸相關議題，如丁仁傑的＜現代社 會中佛教組織的制度化及其相關問題之探討－以臺灣佛教慈濟功德會的發展為例＞一文，從 慈濟功德會的組織文化、組織結構與領導型態的轉型等方面，探討該會在組織制度化上所展 現出來的面貌與所面臨的各種問題（註118 ）。
除了組織的制度化問題外，慈濟功德會的宗教服務內容，也值得深入的研究，如夏俊輝 的碩士論文《宗教服務之研究－以佛教慈濟功德會為例》，探討服務涉入程度與服務管理之 關係，針對不同涉入之會員擬定服務管理策略（註119 ）。丁仁傑的《社會脈絡中的助人行 為－臺灣佛教慈濟功德會個案研究》（註120 ）與＜文化脈絡中的積功德行為－以臺灣佛 教慈濟功德會的參與者為例，兼論助人行為的跨文化研究＞（註121 ）等，探討華人的慈 善傳統及其社會實踐，發展出「積功德行為」的多重面貌，慈濟功德會仍以「功德文化」作為 主要資源動員的媒介，代表著一種對於社會客觀道德標準的遵循與實踐，或以此作為一種社 會溝通的手段，或可能帶來更大心理上的滿足感。
對於慈濟功德會信眾結構的研究，有盧蕙馨的＜佛教慈濟功德會的兩性與空間之關係＞
（註122 ）、＜性別、家庭與佛教－以慈濟功德會為例＞（註 123 ）等文，探討性別與家 庭的觀念，如何形塑宗教信仰與活動形式，指出慈濟功德會有著性別越界或調換的現象，即
「男人女性化，女人男性化」或「男人回歸家庭，女人走出家庭」等，其信眾在角色扮演上有 從「女性」到「男性」的跨越，展現「世俗」與「神聖」相對應的共生關係。盧蕙馨的＜現代佛教 女性的身體語言與性別重建－以慈濟功德會為例＞一文，從女性信眾的角度，探討佛教教義 與團體實踐，如何影響身體的概念與運用，身體又如何體現信仰，如何透過行動重建生命觀 與人際關係（註124 ）。林本炫的＜宗教運動的社會基礎－以慈濟功德會為例＞一文，根 據慈濟委員名冊及問卷，認為慈濟功德會是以婦女為主要成員而興起，除了中國婦女傳統上 較熱衷於慈善行為，較相信功德與輪迴觀念外，也傳達了該團體藉由宗教運動的擴展來恢復 社會秩序的作用（註125 ）。
有關慈濟功德會的研究還有著其他的面向，如萬育維、吳宛育的＜從資源動員的角度談慈 濟九二一救災作為＞一文（註126 ），從災變管理與資源動員的面向，探討慈濟功德會的 動員力與組織力。吳鄉泉的＜佛教慈濟功德會的成人教育角色功能與發展途徑初探＞一文
（註127 ），從成人教育的面向，探討慈濟功德會的角色與功能。楊明芳的碩士論文《慈濟 功德會與臺灣地區各政治勢力互動中所持立場之研究》（註128 ），從政治勢力互動的面 向，探討慈濟功德會與各政治團體的互動內容。盧蕙馨的＜佛教慈濟功德會「非寺廟中心」的 現代佛教特性＞，從現代佛教的活動面向，分析慈濟功德會走入群眾的特性，包括其宣揚的
