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一、「人間佛教」與新儒家

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(1)

朴永煥

韓國東國大學中文系教授

京語言大學客座教授。歷任東國大 學國際語學院院長、國際交流室室 長。現任東亞人文學會副會長、東亞比較 文化學術會議副會長、中國屈原學會常務 理事,兼任北京大學東北亞研究所客座研 究員、 浙江大學韓國研究所特邀研究員、

中山大學韓國研究所客座研究員等。主要 從事宋代禪學與詩學、東亞佛教文化研 究、中國楚辭學等方面研究。著有《禪學 與宋詩》、《蘇軾禪詩研究》、《文化韓 流與中國、日本》等專著。

— 儒佛結合與台灣「人間佛教」

(2)

序言

從六祖惠能「佛法在世間,不離世間覺」的理念開始,

經過馬祖道一的「平常心是道」,至北宋黃龍慧南時完成和 實現了禪宗的儒學化,南宋大慧宗杲說:「入得世間,出世 無餘,世間法則佛法,佛法則世間法也。」1、「三教聖人立 教雖異,而其道同歸一致。此萬古不易之義。」2「菩提心則 忠義心也,名異而體同。但此心與義相遇,則世出世間,一 網打就。」3基本上脫離超越世間與出世間之區別,重視現實 世界的重要性。台灣人間佛教繼承和實踐「菩提心則忠義心 也,名異而體同」,超越了世間與出世間之區別。人間佛教 具有儒佛結合的特徵,重視現實、教育、人格的重要性,推 動佛教的現代化、大眾化、生活化、國際化、人間化。在此 從台灣歷史、佛教歷史、文學和文化史等三個層面,探討台 灣人間佛教「儒佛結合」特徵形成之因素。

一、「人間佛教」與新儒家

太虛大師(1890-1947)與印順法師「人間佛教(人生

1 〈答汪內翰(彦章)〉,《大慧普覺禪師語錄》卷27,《大正藏》第47 冊,頁929下。

2 〈示張太尉(益之)〉,《大慧普覺禪師語錄》卷22,《大正藏》第47 冊,頁906中。

3 〈示成機宜(季恭)〉,《大慧普覺禪師語錄》卷24,《大正藏》第47 冊,頁912下-913上。

(3)

儒佛結合與台灣「人間佛教」

佛教)」的倡議,與早期新儒家的代表人物梁漱溟有很大的 關係。東初和尚評價梁漱溟:「民國初年,佛教逐漸步上講 台,首由張克誠、劉伯誠、梁漱溟等,於北京大學哲學系開 授印度哲學演講佛學。於是佛學由寺廟而登上大學講堂,頗 為學術界重視。……遂使佛教由宗教地位而登上學術地位,

這不能不歸功於這些學人的提倡。」4就是說梁漱溟對近現代 中國佛學的發展有一定的貢獻。然而,梁漱溟對佛教的最大 不滿是「離開人世」、「出世間法」。他在〈儒佛異同論〉

中說:

儒家從不離開人來說話,其立腳點是人的立腳點,

說來說去總還歸結到人身上,不在其外。佛家反 之,他站在遠高於人的立場,總是超開人來說話,

更不復歸結到人身上—歸結到成佛。前者屬世間 法,後者則出世間法,其不同彰彰也。5

儒家是世間法,以人為本、重視入世、始終圍繞著人;

佛教是出世間法,出世為主、以佛為本,始終圍繞著成佛。

梁漱溟正是基於此點批評佛教,印順法師則對太虛所代表的 以心性論為最高原則的傳統中國佛教思惟抱有強烈質疑。6

4 釋東初:《中國佛教近代史》,台北:東初出版社,1974年,頁592- 593。

5 梁漱溟:《東方學術概觀》,台北:駱駝出版社,1987年,頁39。

6 江燦騰:《台灣佛教史》,台北:五南圖書,2009年,頁469。。

(4)

個人對人間佛教思想的看法與出發點並不相同,但是台灣佛 學界普遍認為梁漱溟對太虛大師、印順法師「人間佛教(人 生佛教)」思想之形成有「促成」之功,如侯坤宏說:

太虛大師與梁漱溟之關係言:梁漱溟著《東西文化 及其哲學》,太虛作《論梁漱溟東西文化及其哲 學》以為評正;梁漱溟《印度哲學概論》,以《楞 嚴》為偽,太虛感《楞嚴》之將成問題,故為之會 通;梁漱溟《唯識述義》,右空宗而抑唯識,太虛 評謂:「梁君所言,僅齊三論顯說;其密指者似在 禪宗而未能達。」7

太虛大師似乎肯定梁漱溟的觀點,說:「中國歷來之佛 徒,皆偏出世,而不知以此化普通人眾,致為儒者所排。」8 太虛又說:「予讀北京大學梁漱溟教授所著《唯識述義》,

認為研究唯識宗學的良書,亦認為條貫東西洋哲學得一適當 解決的方法論。」9高度評價梁漱溟。太虛大師接受並進一步 闡發梁漱溟的這一思想。

7 侯坤宏:〈想到梁漱溟〉,《法光雜誌》第327期,台北:法光佛教文化 研究所,2016年,頁1。

8 釋太虛:〈論宋明理學〉,《太虛大師全書.第十三篇真現實宗用論.

國學》,太虛大師全書影印委員會,1998年,頁34。

9 太虛大師:〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉;收於《太虛大師全書》第49 冊,台北:善導寺佛經流通處,1980年,頁11-19。

(5)

儒佛結合與台灣「人間佛教」

至於梁漱溟對印順法師「人間佛教」思想的影響,10印順 法師在《印度之佛教》自序云:

二十七年冬,梁漱溟氏來山,自述其學佛中止之機 曰:「此時、此地、此人」。吾聞而思之,深覺不 特梁氏之為然,宋明理學之出佛歸儒,亦未嘗不緣 此一念也。……吾心疑甚,殊不安。時治唯識學,

探其源於《阿含經》,讀得「諸佛皆出人間,終不 在天上成佛也」句,有所入。11

梁漱溟認為佛教是不合時宜的宗教,是從現實、實用角 度來批評佛教是出世間的,中止學佛的理由亦在此。

不過,新儒家梁漱溟的這些觀點促動了人間佛教的形 成。在太虛大師、印順法師人間佛教的理論體系裡面,不難 找到儒佛結合的特徵。如太虛大師認為「必經佛法之甄陶,

乃能生養若孔子、若儒門諸賢之偉大人格。於入世之志,具 出世之胸襟,必以佛法為歸宿,乃得安身立命」。12雖教為

10 昭慧法師:「太虛大師曾撰文回應新儒學者梁漱溟的觀點:『人間佛 教』的創說者印順導師,也述及其於抗戰期間在漢藏教理院,會遇梁漱 溟上山來訪,梁氏對佛教提出質疑,並以『此時,此地,此人』為議。

受此影響,印順導師乃於爾後治學時追根探源,暢佛本懷,期能導正異 時、他方、鬼神傾向的佛教。」釋昭慧:〈當代台灣「人間佛教」發展 之回顧與前瞻〉》(上、下),《弘誓》雙月刊第81、82期,2006年。

11 印順法師:《印度之佛教.序》,台北:正聞出版社,1992年,頁1。

12 釋太虛:〈佛法與孔子之道〉,《太虛大師全書.第十三篇真現實宗用 論.國學》,1998年,頁9-11。

(6)

出世,但與入世合一,典型的儒佛結合主張,具有「入世之 志,出世之胸襟」,才得到「安身立命」。太虛大師又在

〈怎樣建設現代中國的文化〉中強調儒釋道三教合一觀點,

說:「建佛法以建信基,用老莊以解世紛,宗孔孟以全人 德,歸佛法以暢生性。」、「今日欲求中華國民性之道德,

必始乎佛法,終乎佛法,捨佛法莫為功也!」13所以應將明清 以來的傳統消極避世的佛教,導入積極入世的道路,而提出

「國家興亡,匹夫有責;佛教興亡,僧伽有責」。14他認為

「國家、社會、眾生是一體的」,15因而在抗日期間不忘救 國,投入抗日行列。

有關這些人本主義、國家興亡、社會現實等問題,以 及對國家社會眾生的關懷,完全與宋儒「先天下之憂而憂,

後天下之樂而樂」的觀點一脈相承;同時在精神上,太虛大 師融合了儒家禮樂的真義,體現了〈禮運大同篇〉「天下為 公」的政治理想。16他的這些主張讓我們想起南宋大慧宗杲 的「入得世間,出世無餘。世間法則佛法,佛法則世間法 也」,17同時也是蘇東坡所主張的「宰宦行世間法,沙門行出

13 釋太虛:〈怎樣建設現代中國的文化〉,《太虛大師全書.第十三篇真現 實宗用論.文化》光碟版,新竹:印順文教基金會,2005年,頁32-39。

14 符芝瑛:《傳燈:星雲大師傳》,台北:天下文化,1995年,頁38。

15 同註14,頁39。

16 麻天祥:〈太虛與人間佛教的理論建設〉,見載《峨眉山佛教網》,

2012年。http://www.emsfj.com/ptjl/ShowArticle.asp?ArticleID=5662 17 《大慧普覺禪師語錄》卷24, CBETA, T47, p.929c。

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儒佛結合與台灣「人間佛教」

世間法。世間即出世間,等無有二」,18這些儒佛結合的觀 點,基本上殊途同歸。

佛光山星雲大師的人間佛教思想亦受太虛大師的影響:

星雲大師十九歲時參加太虛大師舉辦的中國佛教會會務人員 講習會,當時他聽到太虛大師「我們要建立人間佛教的性 格」的言論,給予星雲大師很大的啟示。19針對星雲大師初期 人間佛教思想之形成,在《傳燈—星雲大師傳》有云:

一方面思索如何落實太虛大師建立新佛教的理想。

如同胡適之先生曾說的:「中國苦難的命運,一是 因為窮,一是因為無知。」他領悟出以文字鼓吹改 革佛教的方法,使更多人有機會接觸佛教。於是與 同學智勇法師創辦《怒濤》月刊……進而改革佛教 陋習,使佛教走向新境界。20

星雲大師的人間佛教思想形成,是在太虛大師的改革理念和 胡適之方法論上得到啟發的。不追求頓悟,追求文字與學 習;不追求極樂世界,追求新佛教的理想。既然新儒家梁漱 溟對太虛大師「人間佛教」思想之形成有「促成」之功,那 麼,受到太虛大師薰陶的星雲大師「人間佛教」思想之內涵

18 宋.蘇軾:〈南華長老題名記〉,《東坡後集》卷20。

19 何綿山:《台灣佛教》,北京:九州出版社,2010年,頁251。

20 符芝瑛:《傳燈—星雲大師傳》,台北:天下文化,1995年,頁39。

(8)

具有傳統儒家文化因素,當毋庸置疑。

與其說台灣「人間佛教」重視佛教三世觀,毋寧說其 強調當今世界及現實生活。星雲大師不僅強調「入世重於出 世」,同時「他認為佛教的責任是以佛法改善人的思想道 德,改善人世的生活,改善人的生活環境,創造人世間真正 的淨土,以求得眾生共脫痛苦,得到美滿和幸福」。21按照 傳統佛教的觀點,人生就是痛苦,連生命的存在本身也是痛 苦。我們為了脫離苦海,必須超越「三界(欲界、色界、無 色界)」,立足於當世,在人間參禪修行, 最後達到脫離 人世苦難的成佛清淨極樂世界,所以,過去佛家講的「極樂 世界」往往是超越人世的。 然而星雲大師強調的是「身居 道場,普利眾生;天堂雖好,人間更美」,22要創造人世間 的極樂淨土。這裡所謂的改善思想道德、人世生活、人間美 麗,都屬於傳統儒家重視的領域。所以星雲大師的人間佛教 思想基本上具有儒佛結合的特徵:如「佛教是以人為本的宗 教」、「五戒可以治國平天下」、「人間淨土下的定義是:

禮貌尊敬講愛語,樂觀滿足生歡喜;明理和平有自由,慈悲包 容慶安全」等,23這些言論,與其說是佛教的思想特徵,不如 說接近儒家的道德說教,皆具有典型的儒佛結合特點。

21 同註19,頁251。

22 同註20,頁163。

23 同註20,頁165-174。

(9)

儒佛結合與台灣「人間佛教」

二、「本土化」運動與「民族意識」

台灣無論本土或外來宗教,1970年代皆為其關鍵性的轉 型期。241960年代台灣國民政府大力推動出口導向產業,到了 1972年之時,台灣已逐漸發展成為新興工業國家。25由於這 些因素,從六○年代中期開始,台灣地區首度有中產階級出 現,產業工人也巨幅增加。26當時台灣島上的宗教發展相當有 利於基督教和天主教等西方宗教團體。

西方的天主教、基督教,在戰後藉由美國對台灣的強大 干預,又挾雄厚財力,把觸角伸入大城小鄉。早年蔣介石夫 婦篤信基督教,不少政商界達官貴人跟進,社會大眾以信仰 基督教為尚,而貶佛教為市井流俗。27

由於社會大眾、達官貴人都以信仰基督教為尚,時如江 燦騰所言,基督教「在校園或知識界有強大影響力。」28

然而,1971年10月中華民國退出聯合國,和日本斷交,

強烈地刺激了台灣社會內部民族意識、社會意識的覺醒,不

24 江燦騰:《二十世紀台灣佛教文化史研究》,北京:宗教文化出版社,

2010年,頁276。

25 戴肇洋:《台灣經濟成長與中小企業扮演角色之研究》,台北:台灣綜 合研究院,2006年,頁3-4。

26 張珣,江燦騰合編:《台灣本土宗教研究的新視野和新思維》,台北:

南天書局,2003年,頁408-409。

27 符芝瑛:《雲水日月:星雲大師傳》上,台北:天下文化,2006年,頁 86。

28 江燦騰:《台灣佛教史》,台北:五南圖書,2009年,頁334。

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僅台灣本土意識逐漸抬頭,而且反西方、反日的思潮高漲,

無論當時台灣佛教界人士或一般老百姓,對西方基督教和日 本佛教都十分反感厭惡。在這些強烈的反西方潮流之中,基 督教和天主教等西方宗教不得不撤走。這些宗教以外的經 濟、政治、外交之因素,直接帶動了台灣宗教界的變化。可 以說,西方宗教之後的台灣宗教是空白的,而彌補空白的另 一個宗教,很大的程度上,由一貫道、「人間佛教」來填 補。可說,人間佛教的發展,與1970年代台灣「本土化」文 化意識密切相關。

從文學角度來看,由於七○年代隨著台灣「本土化」29文 化意識的快速轉變,導致台灣鄉土文學的流行。「《鄉土文 學》既反對『反共文學』使文學流於官方意識形態的工具,

也反對『現代主義文學』成為西方文學的殖民地。」30當時現 代主義整體特徵是西方化,所以反對現代主義文學,亦就是 反對國民黨政府對美國的依賴。「為了反對帝國主義,在文 化上便自然要求對本位文化重新作一次新的認識、估價和肯

29 戰後五○到六○年代這時台灣的本土化,是反對隨國民黨政府移植到台 灣的西化派。「台灣知識分子的意識中,中國文化與台灣文化乃是重疊 的,並且由於日本外來文化的支配,使中國文化轉變成台灣本土文化,

亦即加深了中國文化的台灣本土性。」 到了七○年代,本土的抗爭對象 在民族立場上由日本轉換為美國或廣義的西方。陳昭瑛:《台灣文學與 本土化運動》,台北:台大出版中心,2009年,頁124、136。

30 陳昭瑛:《台灣文學與本土化運動》,頁132。

(11)

儒佛結合與台灣「人間佛教」

定,以作為新的本位文化的基礎。」31

所以屬於鄉土文學派的台灣知識分子要求回歸鄉土,

注重寫實主義傳統,同時反映成為西方的附庸的現實。「大 多數作家,開始強調文學作品,是以反映苦難人民生活為使 命,強調用文學參與社會的積極態度,提出文學反映社會、

反映現實、反映人生的主張,並藉以建立人道主義為基礎的 反省文學。」32這些鄉土文學運動與台灣「本土化」運動有著 緊密的連繫。當時作家們著重關注民族文化、台灣現實、人 道主義的文學。

值得關注的是,戰後台灣本土化運動的先鋒新儒家徐復 觀說:

自1970年以來,臺灣在經濟上有了畸形的發展,在 文化上也出現了轉形的蛻化……對此一趨向的反抗 表現為若干年輕人所提倡的「鄉土文學」,要使文 學在自己土生土長、血肉相連的鄉土生根,由此以 充實民族文學國民文學的內容,不准自己的靈魂被 人出賣。33

31 陳昭瑛:《台灣文學與本土化運動》,頁132。

32 江燦騰、陳正茂:《新臺灣史讀本》,台北:東大圖書公司,2008年,

236

33 宋光宇編:《台灣七十年代鄉土文學論戰》,《台灣經驗(二)社會文 化篇》,台北:東大圖書公司,1994年,頁71-72。

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在此,肯定「鄉土文學」,重視「民族文學」、「不准自己 的靈魂被人出賣」。所以徐復觀和胡秋原在1977年鄉土文學 論戰中為鄉土文學辯護,這些新儒家的反殖民主義本土化運 動對戰後台灣本土化運動有貢獻。34

包括鄉土文學運動,這些強烈的台灣本土文化意識的抬 頭,當然促動了具有較濃厚本土化色彩的宗教之發展。具有 本土色彩最濃厚的宗教,不外是以實踐儒家思想為宗旨的一 貫道。針對一貫道的急速發展,江燦騰說:

其實,在1971年以後的十年轉型期間,一貫道的勢 力發展更為快速驚人。特別是它利用了大專院校在 外住宿生的伙食問題,將宗教信仰順利傳入大專生 的生活圈內,從而培養了更多的高級宗教新血,為 1981年以後急遽變動的台灣社會,添加了一股新生 的宗教力量。35

筆者認為,當時一貫道在大專院校裡面迅速發展,不僅僅是 伙食問題,更重要的因素是與1970年代台灣外交挫折有很 大的關係。當時反西方、反殖民、反依賴,要求「鄉土文 學」,注重「民族意識」,在高揚「本土意識」等本土化的 聲浪中,最有力對抗的力量和武器,當以本土色彩最濃厚,

34 同註31,頁128-129。

35 江燦騰:《台灣佛教史》,頁336。

(13)

儒佛結合與台灣「人間佛教」

同時以中華文化精髓來武裝,與中華民國主體性最接近的一 貫道,是最好不過的。因為一貫道以實踐儒家思想為宗旨,

而且主張儒家、佛教、道教、耶穌教、回教等五教同出一 源。縱觀中國歷史,面臨國家內憂外患時,愛國志士直接高 呼頌揚儒家思想或倡導以儒家思想為核心的主張的情況,並 不罕見。

其次是以儒佛結合為特徵的人間佛教。江燦騰論述佛 教發展的原因指出:「隨著台灣的退出聯合國,台日斷交,

台美斷交,政治強人相繼謝世,本土化的呼聲日益響亮。

這時佛教和一貫道之類本土化色彩較強的宗教,便日漸活躍 了。」36其關鍵在於本土化色彩,因為濃厚的本土化色彩,才 可以有力地對抗西方宗教勢力。

人間佛教興起,與新儒家有密切的關係,而且「太虛 大師一生提倡人生佛教,早在1938年,就提出了『人成佛即 成』之說,強調人格的完整是成佛的要件,這可說是台灣各

『人間佛教』教團的共識」。37星雲大師亦說「生活重於知 識,道德重於功利,普濟重於個己,自覺重於接受」38,重 視人格教育的重要性。因此,人間佛教為了得應人心,追求

「本土化色彩更濃厚」,亦就是加強儒佛結合、儒佛融合、

36 江燦騰:《台灣佛教史》,頁337。

37 昭慧法師:〈當代台灣「人間佛教」發展之回顧與前瞻〉(上、下)。

38 轉引自滿義法師:《星雲模式的人間佛教》,台北:天下遠見文化,

2005年,頁112。

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引儒入佛是很自然的現象。

當代亦是如此。人間佛教所以能受到台灣各個階層的 積極認同,其主要原因為積極參與現實,即與儒佛結合的人 間佛教理念有密切連繫。人間佛教不僅重視文字、學術、人 間、人格,提供了從老百姓到知識階層接觸人間化各個層面 的佛教思想,亦關注社會問題、關懷環保、參與救濟等,此 外,主張「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」來 創造人世間的淨土。此與鄉土文學派的烏托邦理念—「反 映社會現實,『建造一個更好的世界和人生』和『建設人間 樂園』」39—的目標十分類似。

從大陸出來的徐復觀、印順法師、星雲大師、聖嚴法 師,他們都具有以儒佛結合為特徵的文化保守主義,他們皆 為以「本土化」來抵抗外來殖民主義或西方化。因此,上世 紀七○年代「人間佛教」積極符合台灣文學界和文化界的文 化尋根與回歸本土的熱潮,至今還是強調面向人間和社會的 佛教,重視家庭和生活的佛教,不背棄人生的佛教,不僅具 有「天下長輩都是我的父母,天下晚輩都是我的子女,天下 人都是我的自家人」40的人人友愛互助的儒家大同思想,而且

39 陳映真在《關懷的人生觀》中標榜的烏托邦的理念,見彭小妍:《台灣 七十年代鄉土文學論戰》,收入宋光宇編:《台灣經驗(二)社會文化 篇》,頁82。

40 高希均:〈台灣的星雲奇蹟〉,見滿義法師:《星雲模式的人間佛 教》,頁8。

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儒佛結合與台灣「人間佛教」

「人間佛教是與人為善、歡喜融合、彼此尊重、父慈子孝、

給人幸福的佛教」。41慈濟的「大愛主義」也與理學者程顥所 說的「仁者與天地萬物為一體」的觀念不謀而合,以建立人 道主義為基礎。可見,台灣「人間佛教」為了符合時代「人 間淨土」的需求,不僅強調了儒家的大同思想,而且要求為 人之道、道德規範、社會倫理等級關係,就成為台灣佛教思 想的主流。

三、包容、事功、教育與「得應人心」

連橫《臺灣通史》云:「臺灣之人,中國人也,而又 閩粵之族也。閩居近海,粵宅山陬,所處不同,而風俗亦 異。」42台灣人主要是閩粵地區的漢人,閩人住於近海之處;

粵人住在山陬。雖都為漢人,然而生活環境有異,而且宗 教、風俗、習慣亦不同。故《臺灣通史》中云:「山居者祀 虎,水居者祀龍,陸居者祀牛,澤居者祀蛇,則不得以祀虎 為是,而祀龍者為非。」43概括了台灣宗教之雜糅性、多元 性、包容性。

41 滿義法師:《星雲模式的人間佛教》,頁334。大師的這些說法與孔子的

「君子有成人之美,不成人之惡,小人反是。」(《論語.顏淵》)、

孟子的「故君子莫大乎與人為善。(《孟子.公孫丑》)皆為一脈相 承,都是讚美他人行善,或讚揚君子成全別人的善行。

42 連橫:《臺灣通史》,台北:國立編譯舘中華叢書編審會,1985年,頁 571。

43 同註42,頁558。

(16)

另外,台灣因為特殊的歷史背景(荷蘭、明鄭、清朝、

日據、國民黨),得以吸收異質的文化因素,而呈現出多元 風貌。由此,舊慣信仰與風俗方面形成了多元化與包容性。

昭慧法師說:

舊慣信仰的情感傾向:臺灣原本已有漢民族觀音信 仰與祖宗崇拜。這些舊慣風俗,形成了祭祀圈與 宗族人脈的緊密聯結,不能接受西方宗教視其他神 只與祖宗等同魔鬼的看法。由於觀音信仰出自大乘 佛教,所以民間對佛教有較大的親切感。且因佛教 的排他性不強,與民俗信仰或祖宗崇拜較能相安無 事,所以臺灣人民在情感上,較為接近佛教。44

在此,講到三個問題:其一,祖宗崇拜、祭祀圈與宗 族人脈,此與儒教祭祀祖宗文化息息相關。其二,因為佛教 排他性不強,可以接受祖宗崇拜或祭祀文化。但與其說佛教 排他性不強或包容性,毋寧說儒為佛用、引儒入佛、援儒入 釋,這些都是典型的「佛儒結合,得應人心」措施,滿足了 台灣人民的宗教需求。

筆者曾經從兩個方面探討明鄭時期的台灣,傳統保守的 儒教觀念沒有根深柢固於斯的理由:其一、由於儒教文化體 系接受的時間不長,傳統的儒家思想還沒時間植根於台灣社

44 昭慧法師:〈當代台灣「人間佛教」發展之回顧與前瞻〉(上、下)。

(17)

儒佛結合與台灣「人間佛教」

會深層裡。另外,由於南明亡國的慘痛歷史,明鄭台灣儒學 主要繼承了明末經世致用的實學傳統,因此明鄭重經學傳統 甚於理學,45因而與福建朱子學逐漸疏遠,46所以沒有出現像 朝鮮那樣程朱理學王天下的現象。47

新儒家的代表徐復觀也提出:「儒釋道三教的文化遺 產,培養了高度的人文主義,及與自然相調和的生活感情,

可以緩和猶太教系統下對自然過分掠奪的危險。」48他高度肯 定儒釋道的人文作用和包容性,同時也認為儒釋道在環保問 題上有重大意義。49被譽為「當代新儒家宗師」的牟宗三,因

「其特長在於敏銳的哲學思考、圓熟的哲學術語運用及精確 的掌握佛學義理關鍵」50,而寫出不少的佛學論文。這些新儒 家兼容並包的多元化思路,對台灣社會的包容性和多元化有

45 陳昭瑛說:「明鄭的政治目標和時代精神對教化工作亦有影響。由於旨 在反清復明,所以教化方面,除最初級的開蒙識字之外,其儒學教化是 以南明實學的經世精神為本,因此重經學傳統甚於理學。」陳昭瑛:

《臺灣與傳統文化》,頁5。

46 參見陳昭瑛:《臺灣與傳統文化》,頁87。

47 朴永煥:〈儒釋衝突與調和— 跨文化交流中的臺灣與韓國漢傳佛 教〉,《求法與弘法》,2015年,頁534-535。

48 徐復觀:〈湯恩比對中國的待望〉,《華僑日報》,1975年10月28日;

《徐復觀雜文三:記所思》,台北:時報出版,1980年,頁418。

49 徐復觀早在1972年6月於斯德哥爾摩召開的聯合國人間環境會議上強調:

「此一宣言《人間環境宣言》中,鄭重提出保存生物的要求,是如何與 我們儒釋道三家的精神相契合,而又有現實上的重大意義。」《徐復觀 雜文二:看世局》,台北:時報出版,1980年,頁13。

50 張珣、江燦騰合編:《當代台灣本土宗教研究導論》, 台北:南天書 局,2001年,頁512。

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不可忽視的影響。

另外,發生了二二八事件、上世紀五○年代的白色恐怖 後,國民黨為穩定政權而以儒家文化來尋求認同與支持,但 面對這些威權統治,有些台灣人士對中國人和中國文化的反 感日深。所以在後期戒嚴時期,台灣知識分子心目中的「本 土化」是「去中國化」。51「台籍人士從政治壓抑引發的反抗 意識中,連帶衍生厭棄中國文化的情節,在尋求自主的『本 土化』訴求中急於切斷臍帶,視傳統儒家文化為霸權,從而 否定與曲解自身的文化根源。」52甚至出現了將以儒學為主的 傳統中國文化看作中華文化的負債和寇仇。如1983年開始的 反中國的本土化運動之後,「為了大中國意識論者的反激,

為了國共政權的壓制,而輕易地把中國文化等同於沙文主義 或霸權心態,視中國文化為負債,而非資產,為寇仇,而非 盟友,從而把中國文化視為台灣文化的對立面」。53

由於台灣文化的多元化,加上上面的種種因素,傳統儒

51 黃俊傑指出:在後戒嚴時期,台灣知識分子心目中的「本土化」有兩種 不同的脈絡,第一是在本土相對於西方的脈絡中,以「本土化」作為

「去西方化」的手段;第二是在台灣相對於中國大陸的脈絡中,以「本 土化」作為「去中國化」的手段。並謂「歷史經驗與國家認同」。載於 黃俊傑、何寄澎主編:《臺灣的文化發展》,台北:台大出版社,2002 年,頁281。

52 林秀珍:〈台灣教育主體性的建立—從文化自覺談起〉,《教育資料 與研究雙月刊》第96期,2010年,頁58-59。

53 陳昭瑛:《臺灣文學與本土化運動》,頁152。

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儒佛結合與台灣「人間佛教」

家價值觀遂逐漸式微,因此,台灣社會中儒學和儒家文化是 微弱的。然而儒家文化畢竟為中國文化的精髓,經歷了兩次

「本土化」的運動,起碼出現兩個現象:一為不少傳統儒教 的價值觀,被吸收於佛、道教的體系之中,54尤其是人間佛教 理念中大幅增加儒學理念。這些儒佛結合的特徵,來自於重 視文字、知識、人格、人間的台灣人間佛教的特點。二為在 台灣新儒家強調三教融合,或者儒佛結合,這是台灣社會非 常普遍的現象。55加上,與儒家文化息息相關的一貫道,兩次 與本土化運動有很大的連繫,56代替了被排擠的中國文化而出 現。由於台灣特有的歷史背景,政治認同的不確定性,因而 出現了這些有趣的現象。

為了滿足宗教需求,得應人心,人間佛教採取「引儒入 佛」或援儒入佛,不僅呈現出儒佛結合的特徵,同時體現出 人間佛教的功利特徵。比如在「人際交往」方面,「與君子 交要以道義,與小人交要以禮貌,與鄰居交要以誠信,與部

54 朴永煥:〈儒佛道宗教思想與當代臺灣社會〉,首爾:《佛教學研究》

33號,2012年,頁241-242。

55 徐復觀:〈中國古代婦女的地位問題〉,《徐復觀雜文三: 記所思》,

398。

56 一貫道在台灣發展歷史劃分為三個階段:從民國35年到52年是第一階段 初創時期(從零開始到5萬信徒);從民國52年到70年是第二階段,稱 之為發展時期(約60萬信徒);從民國70年到民國80年是宏展時期(約 120信徒)。 宋光宇編:〈試論四十年來台灣宗教的發展〉,《台灣經驗

(二)社會文化篇》,頁208。

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屬交要以恩惠。」57這些主張類似於歐陽修在其《朋黨論》

所云:「大凡君子與君子以同道為朋,小人與小人以同利為 朋,此自然之理也。……君子則不然。所守者道義,所行者 忠信,所惜者名節。」君子、道義、禮貌、誠信、恩惠都是 儒家重視的價值觀。又如「寬容」條,「了解別人是體諒之 道,寬容別人是和睦之道,接納別人是群我之道,關懷別人 是友愛之道。」58了解、體諒、寬容(恕)、和睦、關懷、友 愛等,亦為儒家所重。

對金錢財物,傳統佛教說「黃金是毒蛇」。當代韓國法 頂法師在其著作《無所有》中認為,「人的歷史是不斷追求

『所有』的歷史,我們只要拋棄『所有欲』,才得到真正的 和平和自由」。但是星雲大師說法完全不同:「黃金也是弘 法利生修行的工具。」「只要是來源正當的錢財,可以說越 多越好。」59這與宋代永嘉學派主張的「以利和義,不以義抑 利」、「義利雙行」等事功思想完全一致。星雲大師認為,

「佛教是幸福之教:我所謂的人間佛教,是生活樂趣的,是 財富豐足的,是慈悲道德的,是大乘普濟的,是取法佛國淨 土的。」「人間佛教的財富觀:有錢是福報,會用錢才是智 慧。」「人間佛教的命運觀:不但希望人樂天知命、洗心革

57 星雲大師:《佛光菜根譚》,高雄:佛光文化,1998年,頁220。

58 同註57,頁109。

59 符芝瑛:《傳燈—星雲大師傳》,頁169。

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儒佛結合與台灣「人間佛教」

面,更要積極開創自己的命運。」「人間佛教的政治觀:

問政而不干治,佛教徒應關心國家,但不熱中追求高官厚 祿。」「人間佛教的倫理觀:你大我小,你有我無,你好我 懷,你樂我苦。」60

重視文字知識的人間佛教極為關注教育的重要性。我們 都了解,孔子不僅打破了學在官府、貴族中心的教育,同時 還建立了私學,強調「有教無類」、「因材施教」等教育平 等與學習的重要性。孟子除了「孟母三遷」故事之外,還說 過「飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸」。當然荀子也在

〈勸學篇〉曰:「故不積蹞步,無以致千里;不積小流,無 以成江海。」指出學習是一點一滴累積的,再以「螾無爪牙 之利、筋骨之強,上食埃土,下飲黃泉,用心一也」,強調 學習要有恆心、有專心,才能學得專精。

星雲大師也時時強調教育和學習的重要性,這亦是佛 光山最顯著的特徵。如星雲大師說過辦學的目的,「除了為 佛教培養弘法人才,也希望替社會造就人格思想健全、身心 平衡發展的時代青年」,61不僅僅強調現實生活中學習的重 要性,更在這些基礎上進一步重視了知因緣、因果的佛教核 心思想。甚至於比起寺院來,星雲大師更重視大學。「大師

『寺院學校化,學校寺院化』的理念下,他認為籌建大學比

60 符芝瑛:《傳燈—星雲大師傳》,頁167-174。

61 滿義法師:《星雲模式的人間佛教》,頁107。

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建設道場更為重要。……大師還有心將普門中學擴大成為一 個教育城,從幼稚園開始,進而小學、中學、高中、大學乃 至研究部,並且不完全重視知識的傳授,而兼重生活教育與 人文思想的啟發。」62大師尤其重視人格教育更甚於知識的傳 授與灌輸。

由台灣佛教界所舉辦的私立大學,計有華梵大學、慈濟 大學、慈濟技術學院、玄奘大學、南華大學、佛光大學、法 鼓文理學院等7所大學院校。昭慧法師說:「這是漢傳佛教前 所未有的興學氣象,依佛教徒之經濟力,竟然於短短的十餘 二十年間,從無到有地建成六所佛教大學。……因此佛學教 育系統,還是以「人間佛教」思想教育為主流。重視教育的 結果,僧尼素質明顯提高。在台灣,比丘僧尼在大學任教而 有助理教授以上職位者,已超過十五人,其中比丘尼至少就 有十二人。」63相比之下,韓國佛教界對僧才培養的重視程度 遠不及台灣,此類高等級的人才,亦相對較少。

可見,通過佛儒結合,可認清世間的真相、透澈教育的 重要性。這是人間佛教的優點,同時也是人間佛教發展的基 礎。這些重視人格教育的觀點,基本上與孔夫子、孟子和荀 子等儒家聖賢的主張,不謀而合。

62 同註61,頁111。

63 昭慧法師:〈當代台灣「人間佛教」發展之回顧與前瞻〉(上、下)。

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儒佛結合與台灣「人間佛教」

結語

太虛大師和印順法師「人間佛教(人生佛教)」思想,

與初期新儒家的代表梁漱溟有一定的連繫。太虛大師的主 張,有「入世之志,出世之胸襟」。印順法師深信佛法是

「佛在人間」、「以人為本」。星雲大師認同太虛「人成即 佛成」的思想,強調「佛教是以人為本的宗教」、「五戒可 以治國平天下」、「人間淨土是:禮貌尊敬講愛語,樂觀滿 足生歡喜」。這些充滿人間性,以人類為本、充滿人道主義 的法語,基本上與勸誡個人的儒家思想是一脈相承的,究竟 形成了儒佛結合的人間佛教特徵。

1970年代為台灣宗教關鍵性的轉型期。1971年10月中華 民國退出聯合國,強烈地刺激了台灣社會內部民族意識、社 會意識的覺醒,不僅台灣本土意識逐漸抬頭,而且高漲反西 方、反日的思潮。此時所謂的「本土化」為「去西方化」。

另外,從文學角度來看,七○年代台灣鄉土文學流行,注重 寫實主義傳統,同時反映或為西方的附庸的現實。這些強烈 的台灣本土文化意識的抬頭,當然促動了具有本土化色彩較 濃厚的宗教,即以實踐儒家思想為宗旨的一貫道和人間佛 教。七○年代一貫道在大專校院裡面迅速發展,與高揚「本 土意識」等本土化的聲浪有密切的關係;同時,「人間佛 教」積極符合台灣文學界和文化界的文化尋根與回歸本土的 熱潮,追求以儒佛結合為特徵。

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人間佛教不只是出世的宗教,更是入世的宗教,除了 借助一些儒家倫理道德來操制,星雲大師更主張要「以眾為 我、以無為有、以退為進、以空為樂」的修道觀,以防其因 入世而導致世俗化的風險。

其實這些「菩提心則忠義心」傳統,東亞各國早就流 傳下來。如日本真言宗的創始人空海和尚不僅貫通儒道佛三 教,寫出《三教指歸》,且推動眾多社會事業,在日本各 地築造水庫來照顧老百姓,建立了日本最早的民眾教育機構

「綜藝種智院」等,成為日本人最崇尚的佛教人物之一。

西山大師休靜,繼承宗杲思想,主張三教聖人立教雖 異,而其道同歸一致,強調「真俗無二主義」。1592年日本 侵略朝鮮時,他組織僧兵對抗日本的侵略,並說,如不投入 消滅「殺生」的元凶倭寇的戰鬥,那才是違背佛教戒律。之 後,朝鮮佛教的命脈皆由他的徒弟繼承下去。

這些都不僅是「僧信平等化、佛法人間化」64的典型的例 子,同時亦是「菩提心則忠義心」的典範例子。

64 星雲大師:《星雲智慧》,台北:遠見天下文化,2015年8月,頁246。

參考文獻

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