黑格爾早期宗教作品論耶穌愛的原則
戴勁
天主教輔仁大學宗教學系
摘 要
在 〈基督教的精神及其命運〉 之 「基督教的精神」 前半部分，黑格爾闡 釋了耶穌 「愛的原則」。本文分三部分。第一部分，「耶穌的訓 『道』 與舊約 的立法、康德的道德命令」，通過耶穌的訓 「道」 與舊約立法、康德道德命 令的區別揭示出耶穌所宣示的新的道義和生活領域。第二部分，「耶穌的 『命 運的和解』」，講如何與敵對的命運和解。敵對的命運分為兩種情況：害人 即侵害另一個生命的情況、被害即生命被侵害的情況。因此，命運的和解 亦包括這兩種情況：前一種情況的和解講如何寬恕自己；後一種情況的和 解講如何寬恕別人。所謂和解，就是生命的自我修復，愛是修復的根據。
第三部分是作為結論的 「愛的原則及其揚棄」。黑格爾將基督教的精神理解 為 「人道主義的愛」。他指明，愛就在人的本性即生命之內，而將生命的全 體統一起來的正是愛。生命的真理是愛，愛的真理是自由。但愛只是主觀 自由。愛的和解是在命運之外與命運和解，而不是在命運之中與命運和解。
黑格爾在 「基督教的精神」後半部分指出，愛本身仍然是不完善的本性，而 宗教是愛的完成。
關鍵字：黑格爾、耶穌、愛、和解、主觀自由
壹、前 言
就總體而言，從柏恩 （Bern） 到法蘭克福 （Frankfurt），黑格爾對神解釋的立場都是人 道主義的，並且都將神理解為內在神。說他的解釋是人道主義的，主要是說他堅持 「宗教 的本質是道德，道德的本質是自由」 的原則。但從 〈基督宗教的實定性〉（Die Positivität der christlichen Religion） 到 〈基督教的精神及其命運〉（Der Geist des Christentums und sein Schicksal，下文簡稱 〈精神〉），黑格爾對自由4 4的理解確實發生了變化，這種變化進而影響
到他對耶穌及其教導、乃至基督宗教本質解釋上的差異。黑格爾從道德的角度解釋基督宗 教，前後差異的實質在於他對道德本質
4 4 4 4
的理解，換言之，在於對 「什麼才是自由的道德」
這問題的解答：就宗教的本質而言，前者認為是 「理性道德」，這是客觀自由；4 4 4 4 後者認為 是 「愛的道德」，這是主觀自由4 4 4 4。從基本框架看，他在 〈基督宗教的實定性〉 中是以理性 （道 德律） 揚棄律法，到了 〈有關宗教和愛的草稿〉（Entwürfe über Religion und Liebe） 與 〈精 神〉 則是以愛同時揚棄律法和理性兩者，並且又以宗教統一了反思和愛。
〈 精 神 〉 是 黑 格 爾 法 蘭 克 福 時 期 的 作 品。 在 美 因 河 畔 法 蘭 克 福 祖 爾 坎 普 出 版 社
（Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main） 出 版 的 「 祖 爾 坎 普 科 學 手 冊 」 版 （Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft）《著作集》（Werke） 第一卷 《早期作品》 的編排中，這部手稿按照 時間順序共七份文件，分三大部分，九小部分，各小部分間以 「空行」（Leerzeile） 分隔，
如表 1。本文研究範圍主要是第三部分 「基督教的精神」 1的前兩個小部分。以下將分別通 過 「耶穌的訓 『道』 與舊約的立法、康德的道德命令」 以及 「耶穌的 『命運的和解』」 兩個面 向來表現黑格爾對耶穌愛的原則之闡釋。
表 1 〈基督教的精神及其命運〉 德漢本結構對照表
Suhrkamp版 賀麟 2012 譯本
三大部分 九小部分 七份文件 章節 頁碼
一、 猶太教的精神 （Der Geist des Judentums）
1.頁 274-277 77號寫於 1798 年夏秋
第一節
頁 272-274 2.頁 277-297 初版 79 號寫
於 1798 年秋
最終版 82 號修 改於 1798 / 1799年秋冬
頁 274-292
二、 基督教精神的基本概 念 （Grundkonzept zum Geist des Christentums）
3.頁 297-312 80號寫於 1798 年秋 附錄十二 頁 433-449
4.頁 312-316 81號寫於 1798 / 1799 年秋冬 附錄十三 頁 449-454 三、 基督教的精神 （Der
Geist des Christentums）
5.頁 317-336 初版 83 號寫 於 1798/1799 年秋冬
最終版 89 號完 成於 1799 年，
可能直到 1800 年
第二節 頁 292-309
6.頁 336-369 第三節 頁 309-337
7.頁 370-397 第四節 頁 337-363
8.頁 397-405
第五節 頁 363-370
9.頁 405-418 頁 370-383
1 Hegel, G. W. Friedrich （1971） . Werke I. Frühe Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, SS.317-369. 在北萊茵 - 威 斯特伐倫科學藝術研究院與德國研究基金會合作編輯的德文歷史考訂版 《全集》（Gesammelte Werke） 第二卷
《早期作品 II》 的編排中，該部分對應於 「法蘭克福手稿」（Frankfurter Manuskripte） 下的 「對於基督宗教」（Zur christlichen Religion） 部分之文本 54 ~ 60。（Hegel，2014）
貳、耶穌的訓「道」與舊約的立法、康德的道德命令
一、訓「道」與舊約立法的區別
按照黑格爾，耶穌訓 「道」 與舊約立法的區別在於，前者來自主體，而後者來自異己 的客體：宗教的、道德的和政治的法規在猶太人那裡都是實定性的，都是來自命令。但從 耶穌的精神來看，法規應該是以人的本性之活生生的樣態為根據。正如黑格爾所述，「由 於宗教行為是最精神性的、最美的……所以如果宗教行為缺乏美的精神，那末它就是最空 虛的東西，它要求最無意義的奴役和滅絕自己的意識，它是人表現他的非存在和被動性的 行動。比起這樣的宗教活動來，即使人的最普通的需要的滿足也更為崇高一些，因為在這 種需要的滿足裡，還直接包含著人的存在的感覺和保持，不管這種存在是怎樣空虛。」
（賀麟譯，2012，頁 293-294）
黑格爾將舊約立法區分為道德命令、民法命令、道德規律、民法規律。民法規律處 理主體間 （自我與他者） 的對立：包含著對諸多有生命的存在間的對立之界限的規定；
限於處理有生命的存在與有生命的存在之間的對立。道德規律處理主體內 （自我內部）
的對立：規定一個4 4有生命的存在內的對立的界限；限於處理一個有生命的存在的一個4 4方 面、一
4
種
4
力量與同一有生命的存在的另一個方面、另一種力量之間的對立。（Hegel，
1971，S.321-322） 一條規律可以既是民法規律又同時是道德規律 （如摩西十誡第四至第 十誡），但如果它單純作為民法規律而起作用 （即只表現為主體間的外在關係） 的話，
那它就是實定性的。然而，那些不能夠成為民法命令的道德命令 （如摩西十誡第一至第 三誡），當受一個異己力量限制時，也可以成為客觀的命令 （賀麟譯，2012，頁 296- 297）。
二、訓 「道」 與康德道德命令的區別
對於反對上述道德命令的客觀性、實定性和異已性，黑格爾提及，我們可以指望康德 的 「道德命令」—「人們之所以有義務遵守它全在於它的普遍性」—即企圖以 「自律的自由」
來抗衡宗教律法 「他律的不自由」。但黑格爾當即指出，康德的 「道德命令」 雖然一方面作 為人的能力 （理性、普遍性能力） 的產物、作為概念 （普遍性） 是主觀的；而另一方面，正 由於是 「應當」 和命令，就 「表明其自身是異己的」（賀麟譯，2012，頁 297），因為命令必 包含命令者和被命令者。所以，在黑格爾看來，康德的 「道德命令」 並未真正克服客觀命 令的實定性，服從自己義務命令的人仍然是他自己的奴隸，仍然不自由。在康德的「道德 命令」 中，精神的兩個部分是分裂的，普遍的東西與特殊的東西是對立著的，二者未達成
和解：理性是排他性的，從而是自我限制的；嗜欲則是被壓制的。
黑格爾說：「一個想要恢復人的全面性的人，決不能採取這樣的道路，因為它只是把 一種頑固的虛驕附會在人的分裂上面。」（賀麟譯，2012，頁 298） 但在耶穌那裡，「按照 法規的精神行動」 並不意味著「尊重義務」 就一定要 「作出與嗜好相矛盾的行動」，二者可 以統一在愛中。所謂愛，意味著樂意
4 4
去實踐。而道德命令中設定的兩個 「我」，總有一個 是被迫的、不情願的。「義務設定一種［理性與情慾的］對立，而樂意去做卻不設定對 立。」「義務命令以理性與嗜慾的分離為前提」；但 「與此相反，那超出這種分離的東西就 是 『存在
4 4
』，生活的一種變形」。「當耶穌把他所提出來的反對法規並超出法規的 『教訓』 也 叫做法規時，則法規一詞在這裡作為命令是大不同於義務命令的 『應當』 的。」 耶穌口中 的 「法規」 表示的是生活4 4的思想形式；而康德的 「義務命令」 本質上就是一個普遍的東西、
一個概念 4 4（賀麟譯，2012，頁 299）。
綜上，舊約的立法是他律 （外在命令），康德的道德命令是自律 （內在命令），耶穌的 愛則是自願。
三、訓導出新的生活樣態
黑格爾說，耶穌在登山訓道中宣示出一種新的道義和光明、新的生活領域和樣態。在 此生活領域裡，「他指示給他們的卻並不是法規的消失，而乃是這些法規必須通過一種新 的道義加以實踐，在這種新的道義裡，比起那些墨守義務的人們還有更多和更完善的道 義，因為它補救了那些［舊］法規的缺陷。」耶穌不是廢除法規，而是賦予其新的形式：
「我們可以把這種經過增補的內容叫做按照所命令的法規辦事的嗜好或傾向，嗜好與法規 的統一，這樣一來，法規便失掉其為法規的形式了。」（賀麟譯，2012，頁 300） 耶穌訓
「道」 昭示，「凡是實踐法規的行為，揚棄了它作為法規的性質，因而成為比服從法規更高 的東西，並使得法規成為多餘的東西。」（賀麟譯，2012，頁 298） 這種 「比服從法規更高 的東西」、「按照法規辦事的嗜好」、「法規的實踐」，就是耶穌訓導出的生活樣態，與其說 是法規，不如說是生活。「這種與嗜好的一致性就是法規的履行，一種存在」，「存在［是］
主體和客體的綜合，在這個綜合中主體和客體皆失掉了它們的對立，同樣那種嗜好、道德 也是一種綜合，在其中法規失掉了它的普遍性，同樣主體失掉了它的特殊性—兩者皆失掉 了它們的對立性。」（賀麟譯，2012，頁 300） 在新的道義裡，「義務、道德意向等等停止 其為［反對］嗜好的普遍物，而嗜好停止其為反對法規的特殊物，因此法規與嗜好的這種 一致就是生活，並且作為不同的東西彼此間的關係就是愛，一種存在」。這種存在 「（一）
被表述為概念法規，必然地與法規相契合，亦即與其自身相等同」，類似於 「不逾矩」；
「（二 ) 被表述為現實物，為與概念相對立的嗜好，也同樣是與它自身，與嗜好相等同」（賀
麟譯，頁 301），類似於「從心所欲」。2
參、耶穌的「命運的和解」
當提出主觀性來反對實定性時，服從的中立性和界限就消失了。人獨自站立起 來，他的性格和他的行為就是他本人。他只有他自己為他自己設定的限制；他的 道德是他自己限制自己的一些規定。這種劃清「善與惡的」對立的可能性就是……
道德自由 （賀麟譯，2012，頁 310）。
黑格爾這裡講的正是活生生的主體生命，其中，包含罪，又包含愛。下面我們就透過 黑格爾的論述來看，在命運中，愛對於罪的容納、和解。
一、法律的懲罰
法律4 4的特徵是普遍性，犯法者或犯法行為則是特殊性，犯法者在犯法4 4的行為中脫離了 法律，特殊性脫離了普遍性，犯法者所破壞的是法律的內容，法律在內容上與犯法相反 對，但在犯法中法律的形式、普遍性仍然留存著。現在，法律按照內容來反對犯法者，即 懲罰4 4他，法律具有了與前此的形式 （即「維護」） 相矛盾的行為的形式，「而行為的內容現 在卻具有普遍性的形式並且是法律了」（賀麟譯，2012，頁 313），意思是說，「按照法律的 懲罰措施，其內容也是有普遍性的，也是法律。」（賀麟譯，2012，頁 313 注 [2]） 內容隨 著形式的揚棄而揚棄，這內容就是 「懲罰」 —法律顛倒為 「維護」 的反面。
犯法者 （犯法行為） 不可能同法律取得和解。情況 1：法律對犯法者來說是異己
4 4
（即自 身之外） 的力量、敵對的存在，法律一經懲罰了他，便不復對他起作用。由於懲罰，他退 回到恫嚇4 4的態度，但法律的異己性並沒有消失，並沒有成為友好的存在。法律和犯法作為 毫不相干的普遍性和特殊性各自存在。情況 2：一方面，犯法者具有愧悔4 4良心，意識到自 己的行為是惡；但另一方面，懲罰已然不能改變已成現實的行為的惡，絲毫彌補不了犯法 的後果。在愧悔下，不安4 4是一種矛盾：一面是作為既成事實的罪惡的現實性，一面則是法 律對於現實的無能為力和不可改變性。犯法者陷入這種難以忍受的愧悔良心的壓迫以及自 責又無法和解的不安之中，只要犯法者依舊將自己看成犯法者，只要行為的現實性被設定
2 在被黑格爾刪去的一段話裡，他對主觀性的愛做出了一定解釋：「耶酥提出了一種道德、人的愛的意向……愛 的意向排除了任何關於犧牲、毀滅、壓制情慾的思想」（賀麟譯，2012，頁 301 注 [1]）。黑格爾本篇的 「優美 靈魂」 與儒家的 「君子人格」 之比較將是一有趣的議題。
為永久性的，這種不安就始終包圍著他。犯法者的意識沒有揚棄懲罰，沒有揚棄法律的威 脅，沒有揚棄愧悔良心。綜上，經由懲罰，情況 1：犯法者不會回過頭來友好地接受法律；
情況 2：犯法者雖然接受了法律的意識，但仍不能因而消除對於罪惡的不安，仍不能使自 己的生命從犯法中解脫、提升出來。因此，法律的懲罰不能引起犯法者靈魂上的任何變 化，法律不能成為犯法者的救贖。法律不能解決道德問題。3
二、命運的懲罰
命運的懲罰不同於法律的懲罰。這裡講的是犯法者去敵對另一個生命的情況。在命運 裡懲罰是一個敵對的力量，是生命的一部分反對另一部分。以殺人為例。毀滅生命並不是 將它變為無／非存在，而是生命的分離，生命與生命反目成仇。犯法者用意在戕害對方的 生命，但他只是摧毀了自己的生命。因為生命並不是不同於生命的，而是一體的，一切生 命是在一個單一的神之內。他所損毀的只是整體生命的友好性，他將生命的友好性
4 4 4
轉變成
敵對性4 4 4。被殺害了的生命表現為鬼魂，犯法者以為他毀滅了對方的生命，就可以擴大自
己，卻沒想到對方被殺害了的靈魂又要出現來反對他。（賀麟譯，2012，頁 314） 這裡 「惡 的鬼魂」就是 「生命的敵對性」，它表現了生命復仇的一面。「現在那被傷害了的生命首先 出現作為一個敵對的力量來反對那個犯法者，並且虐待他，猶如他虐待對方那樣。所以命 運的懲罰是犯法者的行為本身之對等的反作用，是他自己武裝起來的一種力量的反作用，
是他自己造成的敵人對他的反作用。」（賀麟譯，2012，頁 315）
當犯法者感覺到他自己的生命受到摧毀和懲罰 （按：報應感）或者在愧悔良心裡認識 到他自己被摧毀了時 （按：因果感），他的命運便開始發生作用，4而這種被自己摧毀的 生命感必會成為他對那業已失去了的生命——生命的友好性——的嚮往。這個缺失的生命 被認識到是他自己的一部分，被認識到是應該在他裡面、卻已不在他裡面的存在。這個缺 陷不是一個非存在，而是曾經存在——猶如一位優美的少女曾經來過，如今這位女少早已 不在，唯換來他美好的記憶——因而他感覺到的是生命的「失去」，這種感覺下文謂之為
3 電影 《烈日灼心》 在某程度上亦在討論法律與救贖、法律的懲罰與命運的懲罰及其和解的問題 （戴勁，2016，
頁 276-277；2018，頁 136）。
4 黑格爾在命運的層次上理解因果報應。一個生命去敵對另一個生命，敵對包括多種情形：傷害、褫奪、欺騙、
背叛。日本電影 《晝顏》（三竿玲子、清水一幸監製，西谷弘、高野舞、西阪瑞城、光野道夫導演，2017） 中，
木下紗和在懷疑北野裕一郎的時候說：「如果自己背叛過別人，就很難再相信對方。」 命運的懲罰是犯法者的 行為本身之對等的反作用，這不正是 「惡的鬼魂」 的復仇嗎？當然二人後來又恢復了信任，「惡的鬼魂」 被趕 走了。當木下紗和看到坐在輪椅上摔傷脊椎的北野乃里子後意識到對方離婚後即將遭受的各種痛苦，頓時同 理心產生出愧悔和恐懼，同理於同樣的命運會發生在自己身上。乃里子問到 「你嫉妒嗎」 時仿佛戳中了紗和的 心，並說到 「那時候你臉上的表情，我之前也應該有過吧」，這時紗和體會到了乃里子當時的傷痛。這不就是
「命運」 嗎？
「嚮往之忱」。
感覺到命運是可能的，這種感覺就是對命運的畏
4
和敬
4
，不同於對懲罰的恐懼和愧悔：
1. 前者是害怕生命的分離，害怕被摧毀的部分離開生命整體，因而是對自己本身
（即生命） 的敬畏。後者則是對於一個異己力量的畏懼。
2. 懲罰假定了一個異己的存在 （即冷冰冰的律法） 作為現實性的主宰，對於懲罰的 畏懼就是對於這個異己主宰的畏懼。但在命運裡，敵對的力量乃是敵對化了的生 命的力量——生命的敵對性——因此對命運的畏懼不是對於一個異己力量的畏 懼。
3. 懲罰並不能有所改善，因為它只是使人遭受痛苦，使人在一個異己的主宰面前有 無能為力之感，而犯法者和這主宰既沒有共同點，亦不願意有共同點。懲罰只能 引起人的恥辱，因為人若屈服於懲罰就是自己丟掉了自己。但在命運裡，人認識 到他自己固有的生命，他向命運懇求，並不是向一個異己的主宰懇求，而是返回 到他自己和接近他自己。（賀麟譯，2012，頁 316）
三、命運的和解
黑格爾講，「生命可以重新醫治它的創傷，使分裂了的敵對的生命重新返回到它自 身，並且可以揚棄犯罪行為的罪過，揚棄法律和懲罰。」（賀麟譯，2012，頁 315） 命運 可以揚棄那反作用於犯法者的規律 （按：因果報應），因為那規律是他自己建立起來的，
由他自己製造的分離是可以重新統一起來的；這種統一就是愛 （賀麟譯，2012，頁 315 注 [1]）。
1. 由於撕裂了生命的完整性，由於良知的作用，犯法者感到愧悔
4 4
以及對生命的敵對 性的畏懼
4 4
——這是他最開始感受命運的懲罰。
2. 但緊接著，正如上文所說，「當人在命運裡感覺到他所喪失了的東西時，命運對 他所起的作用是使他對那已經喪失了的生命有一種嚮往之忱。」 上文說到，法律 的懲罰不能對罪惡的現實性有任何改善。但「 嚮往之忱」 已經可以叫做一種改善 或提高，因為它是一種對喪失了的生命的感覺，它認識到那喪失了的存在是生 命，是一度對他友好的東西，是生命的友好性。「嚮往之忱」 仿佛人性中的善念，
它本身就是生命的自我修復。正是這種修復，使得犯法者可以從生命的自我摧殘 中回憶到生命曾經的完整與美好。所以說，「這種認識本身已經是生命的享受。」
（賀麟譯，2012，頁 316） 這份善念使得犯法者暫時從生命的敵對性中抽身，回味 生命的友好性。
3. 然而，在 「嚮往之忱」 善念的映襯之下，自己的罪惡與重新認識生命之間的距離
顯得越來越大，因此，「嚮往之忱」 充滿良心的自責和畏縮，對回復到新生命——
生命的敵對性返回到它的友好性——深感遲疑、彷徨。這種情況就是惡在善的光 照之下的自我坦露：現在犯法者延長和加倍愧悔意識和沈痛的情感，進一步體認 生命的敵對性及其給生命本身招致的損失和缺憾，以便一方面完全透徹體會到自 己對生命的損害，同時另一方面在其中完全認識到這個有敵意的生命，從而使得 重新獲得它成為可能。這就是懺悔4 4。懺悔和對自我罪惡的體認是自我救贖的必要 環節。透過上述兩個環節，犯法者感受到生命的友好性之善與生命的敵對性之惡 間的巨大對立。在痛苦中感到生命的對立愈大，則重獲生命統一的可能性也愈 大。犯法者親歷了一番如同被自己傷害了的生命一般的那個敵意生命的深切痛 苦，從而意識到：敵意的生命同樣是生命！
4. 「因為甚至敵對的力量也被感覺到為生命，所以同命運的和解就成為可能。」（賀 麟譯，頁 317）生命重新發現自己，它就是愛
4
，抑或說生命在愛之中重新發現了 生命 （賀麟譯，2012，頁 323），在愛中命運得到了和解。「那從生活中發生的犯 法行為，也表現了 （不過只是部分地） 這個生命或生活的全體；而那敵對的部分 也可以重新接納到全體。」（賀麟譯，2012，頁 317） 生命的友好性與敵對性和解 了。愛重新接納敵對的生命回到自身整體，愛寬恕了那曾損傷了自己的生命，在 愛中傷害的生命與被傷害的生命達成和解。綜上，「生命自己與自己本身分裂為 二，又重新統一起來了。」（賀麟譯，2012，頁 323）
我們看到，在黑格爾那裡，命運的審判，核心是良知的審判。經由愧悔和畏懼
4 4 4 4 4
—嚮往
4 4
之忱4 4—懺悔4 4—愛4諸環節，這種命運或者說良知上的 「正義得到了滿足，因為犯法者已經在 自身中感覺到與他所傷害的生命相同的生命受到傷害了。良心上的內疚也減輕了，因為引 起罪行的惡的鬼魂已被趕走了」（賀麟譯，2012，頁 317）。儘管 「沒有辦法使已發生的行 為不發生」（賀麟譯，2012，頁 312），但這個行為的現實性已不再發揮作用了，「現實性的 因素就溶解了」（賀麟譯，2012，頁 323），因為犯罪行為的靈魂沒有了，在他的生命中已 不復有任何敵對的東西。（賀麟譯，2012，頁 317） 犯法者與命運的和解就是寬恕自己，即 生命的自我寬恕。
四、命運遭受攻擊與優美靈魂
這裡講的是生命遭受敵對的情況。黑格爾寫道：「命運之所以產生乃基於各個人對這 種異己的行為承受或反對的態度……他的罪過、他的命運開始於這種反應。」（賀麟譯，
2012，頁 318） 一個人遭受到非正義的攻擊，一般有兩種態度：勇敢鬥爭 / 自衛行動、被 動忍受痛苦。這兩種態度都沒有放棄權利：在鬥爭中他堅持並且捍衛他的權利；在忍受中
他認識他的權利，他不為維護他的權利而去戰鬥，只是因為沒有力量。
還有第三種態度：將上述兩種態度兩個對立面各自所持的真理——勇敢 （Tapferkeit）
和被動 （Passivität） ——結合在 「靈魂之美」（der Schönheit der Seele） 裡，因而就勇敢者來 說，權利的對立取消了，就被動忍受者來說，痛苦消失了，這是超出權利對立鬥爭、從而 超出喪失權利的一種活生生的、自由的提高 （賀麟譯，2012，頁 319）。對此，黑格爾這樣 描述：
那個聽任對方以敵對態度來接近他的人，他對於對方從他那裡掠取去的東西不再 聲稱是屬於他的，避免了由損失帶來的痛苦，他避免了通過第三者或仲裁者的干 預或處理，他也避免了應付仲裁者的麻煩和必要。無論別人觸動他的哪一方面，
他就從那一方面撤退，他只是把在受到侵襲的瞬間轉讓出去的東西，放棄給他 人。這種對於自己所有物的關係的放棄就是自己本身的縮小，不過這種過程是沒 有限度的 （賀麟譯，2012，頁 319-320）。
第三種態度正是耶穌教導人的態度。黑格爾接著說：由此而產生的一切痛苦現在成為 他的 「不幸命運」，但對他來說仍然是公正的，因為這命運是他有意識地造成的，同時為 此而公正地遭受苦難也是光榮的，因為他已經大大地超出在他願意讓給敵人的那些權利之 上了，並且由於這個命運植根於他自身之內 （而非強加於他之上），所以他可以忍受它，
反抗它，因為他的痛苦並不是純粹的被動忍受，並不是受異己力量的壓制，而乃是他自己 的產物 （賀麟譯，2012，頁 320）。
我在 〈十字架、罪與愛——分別從 《新約聖經》 與尼采的視角看〉 一文中曾使尼采和耶 穌形成對照，尼采同樣說過 「不是僅僅忍受必然性」（周國平，2012，卷 15，頁 48）。二者 相似之處在於，他們在與命運的往來中都自由地支配了自己的生命，而愛是二者超出命運 的方式。
然而，對耶穌而言，不幸命運並非異己力量所致，而是出於自己自願放棄權利。他不 順從命運，而是輕視命運；他總是用他的理想同整個現實命運作鬥爭；他不是對命運聽之 任之，而是通過孤立自己的方式超出命運，這種超出
4 4
讓他感到光榮
4 4
，因為他捍衛了更高的 存在。當敵對的命運向他索要生命時，他將那作為權利的生命丟給對方，他將寬恕別人看 成寬恕自己。最終，耶穌和自己的敵對命運和解4 4。
對尼采而言，命運是必然性，每個人都 「屬於命運」，他說 「對於省悟自己屬於命運的 人來說，命運是一個莊嚴的思想」（周國平，2012，卷 14，頁 99），他並沒 「逃脫生命」
（賀麟譯，2012，頁 320），而是去承認、理解、迎接和愛這個必然的命運。尼采指出：命 運的永恆輪迴是必然的，但我可以不是被動地 「忍受必然性」——「我不教人順從必然性」
（周國平，2012，卷 10，頁 403） ——而是主動地「愛它」。他說：「必然性傷害不了我；
命運之愛是我最內在的本性。」（周國平，2012，卷 8，頁 115） 面對命運一次次的敵意、
欺騙、羞辱，尼采並不排斥，而是表現出勇敢和坦然以及對個體生命的欣賞。最終，尼采 和命運並未和解4 4 4 4，而是在黑暗的深淵處用自己的意志同命運的意志搭建起了一個永恆性的 矛盾（戴勁，2016，頁 277-279；戴勁，2018，頁 137-138）。
再回來看黑格爾的論述：不幸命運可以達到這樣的程度，「以致他的命運，自我毀滅，
可以驅使他棄絕生命，直到他完全退縮到空無。」 5耶穌的十字架正是這種有意識地造成的
「不幸命運」。這人為了拯救自己而弄死自己，為了不要看見自己的生命受異己暴力的支 配，他不再叫他的生命成為自己的，所以他消滅他自己，又由於他想要保存他自己，而那 受異己暴力支配的生命已不再是他自己的了——祭司們殺害的只是被耶穌放棄了的一副肉 身——在他裡面沒有什麼不受到侵害的東西和不可以放棄的東西。耶穌以喪失生命的方式 保存生命，從而自由地支配了生命。當那些有敵意的人以最高的全部命運同他對立起來 時，耶穌同時就將他自己提高到一切命運之上了6。
黑格爾接下來說：「早在他把生命弄成自己的敵人之前，早在他激起任何命運之前，
他已經逃脫了生命。」（賀麟譯，2012，頁 320） 意思是，他不再將生命當成自己的權利而 維護了。正因此，耶穌要求他的門徒棄絕一切可能與自己發生權利關係的存在、甚至包括 性命。例如，耶穌在登山訓道時對門徒說：「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉，寧 可失去百體中的一體，不叫全身丟在地獄裡。若是右手叫你跌倒，就砍下來丟掉，寧可失 去百體中的一體，不叫全身下入地獄。」（Mt 5:29-30） 耶穌還 「要求他的朋友放棄父親、
母親及其他一切，以免與污濁的世界結盟，並因而陷入命運的可能性。」（Hegel，1971，
賀麟譯，2012，頁 320-321） 路加福音對此的記載是：「無論誰來到我這裡，若不恨自己的 父、母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，甚至自己的性命，就不能作我的門徒。凡不背著自己 的十字架且來跟從我的，也不能作我的門徒。」（Lk 14:26-27） 馬太／瑪竇福音對此的記載 是：「因為我來是要人與他的父親作對，女兒也敵對她的母親，且媳婦敵對她的婆婆。人 的仇敵 （就是） 他家裡的人。愛父親或母親多過於我的人，配不上我，且愛兒子或女兒多 過於我的人，配不上我。不背著他的十字架跟從我的，也配不上我。得著他的生命的，將 要喪失它；且因為我的緣故，喪失他的生命的，他將要得著它。」（Mt 10:35-39）「背著自 己的十字架跟從我」，耶穌教導人時刻準備放棄肉體生命。因為誰想要保住新生命，他就
5 對此，保羅 / 保祿這樣描述：「他本在神的形像裡，卻不認為與神等同是應取的；反而他倒空自己，取了奴僕 的外貌，成為人的樣式；既謙卑自己，成為順服的，直到死，且是十字架的死。」（Ph 2：6-8） 對於天主教和 新教漢譯術語差異的處理，首次出現格式為：新教譯名／天主教譯名。再次出現，只寫 「新教譯名」。經文翻 譯則使用 「原文直譯」。經文引用出處註明的格式為：（英文簡稱 章：節）。（香港聖公會，2014）
6 對此，保羅這樣描述：「也因此神高舉他，又賜給他那超乎所有的名，以致因耶穌的名一切天上、地上和地下 的膝蓋都要彎屈，一切唇舌都要宣認：耶穌基督是主，以成為父神的榮耀。」（Ph 2：9-11）
要喪失舊生命。這個意思還反映在約翰／若望福音中：「那愛惜他的生命的，要失去它；
而那恨惡他的生命的，在這世上要保存它直到永生。」（Jn 12:25） 看來，最高自由
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是 「靈 魂之美」 的否定性屬性 （Hegel，1971，S.350），就是說，為了保持自由本身而去放棄一切 的可能性。如此，極大的罪過可以與極大的無罪、「至大的不幸命運」 可以與「超出一切 命運」 統一起來。（賀麟譯，2012，頁 321）
一個超出一切權利關係、不受任何客觀事物束縛的心靈，並無所謂寬恕侵犯者與否，
因為侵犯者並沒有損害到它的權利，因為它已經放棄了它對侵犯者所要掠奪的對象的權 利。對這樣一種心靈來說，和解之門是敞開的，因為它有可能立刻恢復每一種重要的關 係，重新進入朋友的關係，進入愛，因為它並不曾傷害生命本身。它自己這一方沒有敵對 情緒、意識阻礙和解的道路，沒有要求別人恢復被損害的權利，沒有盼望別人在權利的領 域內承認從屬於它的那種驕傲7。與傷害過我們的人和解，心靈並不是抱著在權利方面贏 得充分的理由去反對他的態度，換言之，不是抱著公正與否的態度面對侵犯者。8寬恕別 人就是寬恕自己：「耶穌把寬恕別人的錯誤，隨時願意同別人和解，看成寬恕自己的錯誤，
揚棄自己的敵對命運的極其明確的條件。」 黑格爾說，由於生命把它的權利當作它的敵對 命運丟給別人的惡靈魂，它就同他和解了，它就為它自己如同在生命範圍內贏得同樣多的 東西了，它把原來對他是敵對的生命，現在同樣多地轉變成朋友了，它與神聖的東西和解 了 （賀麟譯，2012，頁 321）。
綜上，敵對的命運包括兩種情況：敵對別人、自己被敵對。因此，完整的命運的和解 亦包括這兩種情況：前一種情況的和解主要講寬恕自己；後一種情況的和解主要講寬恕別 人。
五、作為愛的特殊樣態的道德
道德揚棄了法律，愛揚棄了道德。愛不僅使犯法者同命運和解，而且使人同道德和 解，「就是說，如果愛不是道德的唯一原則的話，那末每一種道德就同時是一種不道德」，
就會呈現出偽善的情況。耶穌所提出來的與異己律法相反對的並不是康德式的自我強制的 道德，而是作為愛的特殊樣態的道德。下面先看愛與道德。
黑格爾接著上面的話說：「這樣的道德如果不被看成一個活生生的精神的特殊樣態，
7 就此意義而言，耶穌根本沒有盼望過成為 「猶太人的王」 以及不論在塵世還是在天國獲得任何此意義上的榮 耀。
8「耶穌總的講來要求放棄權利，他要求通過愛來超出正義或非正義的整個範圍，在愛裡面，不僅權利感消失 了，而且不平等之感和平等觀念所要求的應有不平等之感，亦即對仇敵的恨也消失了。」（賀麟譯，2012，頁 304）
而是一個絕對的道德的話，那末由於絕對道德之眾多，就會產生不可解決的衝突。如果沒 有這樣一種在精神中的統一性，則每一種道德都會有某種缺陷。」（賀麟譯，2012，頁 328） 因為每一種道德已經是一個個別的東西，所以是一種有限制的東西。但每一種道德 又都聲稱自己是絕對的，因而，正如黑格爾對此種情況的結果所描述的，「由於人與人的 關係的多樣性增加了，道德的數量也增加了，從而道德與道德間的必然衝突多起來了，履 行［所有的］道德的不可能性也多起來了。假如一個具有多種道德的人，要把他所不能個 個都滿意的一大批債主按次序加以排列，那末他會宣稱對於那些地位低於他的人，他所負 的債要較少於那些比他高的人。由此足見，道德也就停止其為絕對的義務了，甚至也可能 成為邪惡。」（賀麟譯，2012，頁 329） 9相反，
只要當沒有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和絕對地永久存在；只有 當每一個有局限性的道德否定了它的絕對性，甚至即在獨有它可以進人的情境 中，也不堅持必定進入；只有當那一個活生生的精神唯一地按照特定情境的全 體，但完全不受外界的限制，同時不因情境的多樣性而陷於分割，去行動，去限 制其自身的時候——只有這樣，然後情境的多樣性才可仍然保持著，而那一大堆 絕對的、彼此不相容的道德才會消失 （賀麟，2012，頁 329-330）。
各種道德的活生生的紐結、一種活生生的生活的統一性完全不同於概念的統一性。這 種活生生的統一性的精神就在愛中。黑格爾繼續講，「正如道德是對於服從法律的完成，
同樣，愛是道德的完成。通過愛，道德的一切片面性，道德與道德之間的一切排斥、一切 限制都被揚棄了。這樣就不再有道德罪或者有罪過的道德了，因為它是本質本身的活生生 的關係。在它裡面，所有的分離、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不復存在 了。」（賀麟譯，2012，頁 330） 黑格爾指出，「愛鄰如己」 的意義應是：「愛他像他是你那 樣。愛是一種同類之感，即感覺到一種生命不強於自己也不弱於自己。只有通過愛，客觀 東西的威力才可以打破，因為愛推翻了客觀東西的整個領域。道德由於有了界限總是在它 的外面設定一種客觀的東西。而且道德的複多性尤其是一種極大的難於克服的客觀東西的 多樣性。只有愛才沒有界限。」（賀麟譯，2012，頁 332） 耶穌自知將要離開門徒時對他們 說：「我賜給你們一條新命令，為了要你們彼此相愛；正如我 （怎樣） 愛你們，你們也要愛 彼此。若你們有愛在彼此之中，藉著這個所有人將知道你們是我的門徒。」（Jn 13:34-35）
再看愛與義務。愛的本質並不是對一種異己東西的統治，它不統治任何東西。黑格爾 寫道，「說 『愛勝利了』，這和說 『義務勝利了』 並不是一樣的意思，後者意味著征服了敵
9 例如，「請將您的座位讓給老少病殘孕」 就可以分解為眾多的絕對道德。然而，當一位老者、一個孩童、一個 病患、一位孕婦同時出現在您面前，您應該首先將座位讓給誰？這時，假如您根據人的地位來排序，那麼禮 讓的道德就立刻成為不道德了。
人，而前者意味著克服了敵對性。」（賀麟譯，2012，頁 331） 總之，「愛不是概念的統一 性 （Einheit），而是精神、神聖性 （Göttlichkeit） 的統一性；愛神就是感覺到自己投身於生 命的全體裡 （All des Lebens），沒有界限 （schrankenlos），在無限 （Unendlichen） 之中。」
（Hegel，1971，S.363；賀麟譯，2012，頁 332） 以上即愛的原則。
六、愛的宴會
黑格爾以剖析愛的晚宴的意義為例向我們展示了耶穌愛的原則 （Mt 26:17-30；Mk 14:12-26；Lk 22:7-38）。
黑格爾並沒有將愛的宴會當成完全的宗教行動，而稱 「這個最後晚餐兼有友誼的聚會 與宗教的活動的雙重意義」（賀麟譯，2012，頁 332） 在這種意義上，耶穌只是被他當作人4 道主義導師
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及其諸位門徒的朋友
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。何以愛的晚宴具有宗教活動的意義，卻不成為宗教行 為，黑格爾簡要觀點如下：在最後晚餐中，愛作為情感只是短暫、而非充分地客體化，耶 穌將餅和酒與自己等同起來，這行為接近於宗教行為，因為具有宗教意義，但此宗教意義 並沒有被固定在某個持久性的形象之上，神秘意義隨著餅和酒被享用一閃而過，愛又回復 為主觀的情感，客體化沒有被保留下來。下面請看黑格爾的分析。
他寫道，「愛還不是宗教，這個宴會因此還不是真正的宗教行動。因為只有通過想像 力客觀化了的在愛之中的合而為一才能是一種宗教崇拜的對象」（賀麟譯，2012，頁 332），比如在彌撒裡的形象或圖形。而在愛的晚宴中，愛的客體化還不是象徵、符號。黑 格爾說：「象徵和所象徵的東西之間的聯繫本身不是精神性的、不是生命，那是一種客觀 的聯結……同某一個人吃飯和喝酒是一種聯合的行為而且本身是一種感覺到的聯合，不是 一種慣例的符號。」（賀麟譯，2012，頁 333）
然而，「在愛的宴會卻已經出現了客觀的東西」，這 「客觀的東西」 即耶穌分給門徒們 的餅和酒，「情感與這客觀的東西已有了聯繫，但還沒有聯合在一個形象裡。」（賀麟譯，
2012，頁 332） 黑格爾接下來描述，耶穌的門徒們一起圍坐在老師的周圍，耶穌與他們共 食共飲，「尤其親密的聯繫是隆重地共食同一的麵包、共飲同一杯酒。這……是基於友誼 本身、愛的精神的一種行為和感情。」 10但接著，「耶穌把分給他們的麵包和酒叫做獻給 他們的他的身體和血」（Mt 26:26-29；Mk 14:22-25；Lk 22:17-19），黑格爾說，這種行為雖
「不能使其成為宗教行為」，但「就接近於宗教行為了」。因為耶穌這番話連同分給門徒們 飲食的行為部分地4 4 4使情感成為客觀的：耶穌與門徒們的 「聯合」（Vereinigung） 不再只是單
10新約聖經中說的是 「餅」，但黑格爾在本篇中用的是 Brot，因而引文中皆保持原用語，譯作 「麵包」，行文中 則使用 「餅」。
純感覺到的 「情誼」，而是成為看得見的了，這種聯合不只是在以後 （像在藝術作品裡） 被 表象在一個形象 （Bilde） 裡或者在一個寓言式的圖形 （Figur） 裡，而是當下就與一個現實 的東西相聯結了，這個 「現實的東西」 就是 「被給予和被享受的」（gegeben und genossen）
餅和酒。
一方面，感覺暫時客觀化了；另一方面，分餅和酒的行為同時又不只是客觀的，而是 具有更為深刻而神秘的宗教意義 （賀麟譯，2012，頁 333）。黑格爾說，不僅餅是身體，酒 是血，而且身體和血又是靈 （Geist）11。「那共同的酒杯、共同的飲酒是一種新的誓約的精 神 （Geist），這個精神貫徹在許多人那裡，許多人為了生命而乾杯，祝他們提高生命，超 出罪過。」耶穌捨棄的身體和流出的血與他的朋友們的聯繫是他們之間一種由餅和酒結成 的紐結。「正如你吃的單片麵包是從一整塊中切下的，你飲的酒是從同一個酒杯中來的，
所以你們誠然只是特殊的個體，但是在愛裡，在靈 （Geist） 裡卻是一」（賀麟譯，2012，頁 334）。這餅和酒是為大家的，對大家是一樣的。他們分享了同質 （） 的餅和酒，
就意味著分享了同質的靈：「他們全體一起飲酒，一種相同的情感起於大家之內，大家都 貫穿著同一個愛的精神。」（賀麟譯，2012，頁 335） 餅和酒是同質，身體和血是同質，因 而靈是同質。
因為他們吃餅飲酒，耶穌的身體與他們的身體、耶穌的血液與他們的血液合而為一，
「他的身體和血液便過渡到他們裡面，於是耶穌在他們全體裡面，他的本質作為愛神聖地 浸透了他們……耶穌與他的門徒合而為一的靈變成了外在感官可以感覺得到的現存的客 體、一種現實的東西。」（賀麟譯，2012，頁 335） 這個 「現存的客體」、「現實的東西」 就 是餅和酒。但這種愛的客體化不穩定：「客觀化了的愛，這個變成了事實的主觀，重新回 復到它的本性，在吃麵包過程中又成為主觀的。」（賀麟譯，2012，頁 336） 愛客體化的不 穩定性使得愛的晚宴只具有宗教意義，卻不能真正成為宗教行為，這是好還是不好呢，黑 格爾對此分別看待。總的說，共食共飲的過程，既是耶穌與他的門徒合而為一的精神／靈 得以展現 （即愛客體化） 的過程，同時又是這份合而為一的精神／靈隨著餅和酒的消失逐 漸散去 （即愛客體化消失、重又回復主觀） 的過程：「在享受麵包和酒時，不僅感情為這些 神秘的客體所喚醒了，精神變得活潑了，而且麵包和酒也消失其為［物質的］客體了。」
（賀麟譯，2012，頁 335）
一方面，「行為顯得更純潔、更適合於它的目的，因為它提供的純粹是精神和情 感……消除了物質和無靈魂的東西。」（賀麟譯，2012，頁 335） 就是說，門徒們感受到與
11 約翰福音亦將 「靈」 表達為 「生命」，如 「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面。」
（Jn 6:53）「叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。我對你們所說的話就是靈，就是生命。」（Jn 6:63） 這點想必 黑格爾是同意的。由於黑格爾人文主義的立場，因而將 Geist 區分為 「靈」 或 「精神」 意義不大，不過在較有 宗教意味的引文裡還是力求譯成 「靈」。
耶穌在愛之中的合而為一，不是一種可以用來頂禮膜拜的象徵4 4，而是當下即是4 4 4 4。黑格爾 說，「在耶穌的最後晚餐中的這種聯合裡，這種［紛歧的］不同性消失了……在這裡不同 性質的東西得到最內在的結合。」（賀麟譯，2012，頁 334） 餅和酒，與共食共飲者的身體 和血，混雜在了一起。而只有在餅和酒消失其為客體、變成主體一部分的過程中，耶穌與 他的門徒合而為一的靈才能被感受為現實。透過客體 （餅和酒） 與主體 （享用者的身體和 血） 的混合，門徒們體會到主體間 （耶穌的身體與門徒們的身體以及耶穌的血與門徒們的 血） 的內在結合：你中有我，我中有你。正如約翰福音所述，「吃我肉、喝我血的人常在 我裡面，我也常在他裡面。」（Jn 6:56）
但另一方面，「由於在這行為裡，那種客觀性是完全被取消了，而只剩下感情」，因此
「在愛的宴會中食和飲的行為」「還沒有成為一個宗教行為」。黑格爾說，「在比喻裡並不要 求把拿來比較的不同的事物理解為一個統一體。」（賀麟譯，2012，頁 336）「在比喻裡，
不同的東西、用來比較的東西是被表明為分割開的，分離開的」（賀麟譯，2012，頁 334），比如女神石像和女神本身、阿波羅像和永恆的青春。但餅和酒與人身並不是比喻的 聯繫，它們被吃喝之後，與人身結合為一體。「由於在這裡愛所藉以看得見的東西和愛所 寄託的東西都是要被消滅的東西。麵包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它們不能成 為神聖的東西」（賀麟譯，2012，頁 337） 用於宗教崇拜。
在黑格爾的闡述中，愛的晚宴只具有宗教意義，卻沒有完成為宗教行為，從而其人道 主義精神更得以凸顯。「耶穌同他的朋友們的告別採取了充滿愛的紀念宴會形式」（賀麟 譯，2012，頁 332），其中的情感真摯而熱烈，飽含著離別的惆悵和對生命的悲憾。正因 為真摯，所以只能是一次性的。主觀性的情感和愛不能像宗教儀式那樣復制和再現。
肆、愛的原則及其揚棄
有罪惡，就有命運，有命運，就有愛。在 〈精神〉 中，黑格爾將人道主義的核心理解 為 「愛」，將基督教的精神理解為 「人道主義的愛」。「人道主義的愛」 有別於教會傳統對
「愛」 的詮釋。黑格爾明言，愛就在人性之內：「耶穌也發現罪惡與寬恕罪惡、從神異化與 同神和解之間的聯繫不在［人的］本性［即生命］之外……即他主張在愛之中、在充沛的 生命中去尋找和解，他差不多在每一場合都以很少變動的形式表達這種見解。」（賀麟 譯，2012，頁 323-324） 按照黑格爾對耶穌的理解，愛出自人的衝動亦即人的需要，而真 正的宗教行為亦是尋求靈魂之美的努力，「是在發展過程中還必然分離開的東西中尋求統 一的努力」，是讓理性充分展開在存在中，並力求在一種行動中將理性和現實的統一性表 達出來、實現出來的努力 （賀麟譯，2012，頁 293-294），這種行動就是愛。每個人有著相
同的本質，這相同的本質就是內在的精神，就是生命。而隱藏在生命最深處、能將生命的 全體統一起來的正是愛。生命的真理是愛，愛的真理是自由，黑格爾已將愛提升到自由的 本體意義上來理解。
命運的和解，當然是自由。但解脫的自由，僅僅是主觀自由，儘管愛是 「自願的自 由」。因此，黑格爾在 「基督教的精神」 接下來的部分對愛的局限性做出了深入的討論。愛 的和解說的是，為了捍衛崇高的主觀自由而放棄自己對敵人所要掠奪的生命的權利，從而 耶穌自己的敵對命運就構成不起來了。但不幸命運並沒有因此改變，耶穌的愛與塵世的罪 惡依然以對立的方式在現實中存在著。「不幸命運」 是由耶穌的愛與敵人的罪共同構成的，
一方面是敵人對權利的掠奪，一方面是耶穌從權利關係中的撤退 （zurückziehen）。耶穌輕 蔑 （verschmäht） 權利關係，將權利當作他的敵對命運而棄絕。根據黑格爾，耶穌這樣做，
是 「為了不與污濁的世界結盟，並因而陷入命運的可能性。」（Hegel，1971，S. 350） 但在 現實中，被棄絕的權利和權利的侵害者依然對立著。寬恕別人提升的是自己單方面的精神 境界12。而耶穌的肉體一旦離開塵世，就再沒有機會去理解敵對命運。
黑格爾在 〈有關宗教和愛的草稿〉 中寫道，愛建基於生命原初的、未經發展的合一
（der unentwickelten Einigkeit）， 而 將 反 思 （Reflexion） 揚 棄 於 完 全 的 無 客 體 性
（Objektlosigkeit） 中。（Hegel，1971，S.246） 但那是在主觀中的揚棄。而在 「有限性的領域」
（das Gebiet der Beschränkungen），反思又反過來揚棄愛：只要一經反思，就恢復了那苦難 現實的客觀性 （Objektivität）。（Hegel，1971，S.370） 綜上，耶穌愛的和解是在命運之外
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（以從命運中抽身的方式） 與命運和解
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，而不是在命運之中
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（與命運成為一體） 與命運和
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解4。前者是主觀中的合一，後者是現實中的合一。
黑格爾後來講的 「和解」 是 「在命運之中與命運和解」。比如他在 《法哲學》「序言」 中 闡釋了 「哲學與現實的和解
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（Versöhnung）」：「不僅在實體性的東西中保持主觀自由，並且 不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中。」（范 揚、張企泰譯，1961，序言頁 13） 下面以此為例來比照上述兩種 「和解」。十字架上解脫 的自由正屬於這裡所謂 「在實體性的東西中保持主觀自由」。就是說，耶穌本人雖然放棄 了生命的權利，但恰恰因此堅守了他的主觀自由，他要在污濁的塵世保持住那純潔的信 仰。然而，他本人是以離開這個污濁塵世的方式保持主觀自由的，如 〈精神〉 對他的描寫：
「耶穌堅決從他的民族的整個生活中退了出來，他放棄了這種形式的容忍……他要我們在 其中體會出他同他的民族的分離、他對於奴役在客觀命令下的人們的整個輕視態度。」
（賀麟譯，2012，頁 295）
12所以說，基督宗教的 「天國」 是精神／靈性、而非世俗性的。耶穌從權利關係中撤退，但世俗世界恰恰是由 權利關係構成的。這種主觀方式的合一近似於中國哲學中的 「內聖」。
所謂 「哲學與現實的和解4 4」 講的是理性的自我理解4 4 4 4。理解的主體是 「作為自我意識著 的精神的理性」，理解的客體是 「作為現存的現實世界的理性」（范揚、張企泰譯，1961，
序言頁 12-13） 即所謂命運。你之所以感到命運與自己相外在，那說明你尚未實現主客體 的合一。當自由思維認識到自己與真理相一致 （范揚、張企泰譯，1961，序言頁 3） 時成 就起來的自由主體才是黑格爾意義上的 「自由」。所謂自由是與命運成為一體。這個過程 就是理性自我理解的過程。這樣的自由4 4與必然4 4相一致，從而命運對它來說不再是命運，而 正是它自身。這就是所謂 「不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為 地存在的東西中」，即讓主觀自由融入命運之中，去理解命運的必然性，從而理解自身。
然而，我們看到是什麼繼續留在這現實中、繼續去理解命運呢？不是被釘十字架的耶 穌，而是基督教會 （Christentum）。耶穌被釘十字架了，但基督教會繼續承載著他之後的 命運。因此，黑格爾在 〈精神〉 Suhrkamp 版第 9 小部分 （中文版第四節） 的開始寫道：「愛 本身仍然是不完滿的 （unvollständige） 本性……因而宗教性的事物是愛的完成 （反思和愛聯 合在一起，二者被認為是聯繫著的） 13。」（Hegel，1971，S.370） 德文 unvollständig，形容 詞，不完整的，相當於英文 incomplete，據說 complete 的起源與希臘文有關， ，形 容詞，完全的，充滿的， ，動詞，應驗，實現，達成，結束，黑格爾這裡使用的希 臘文 是中性名詞，應驗，實現，完成，完全，該詞與上句的 unvollständige 相呼 應。愛在宗教性的事物中得到完成。
13原文為：Religiöses ist also das der Liebe (Reflexion und Liebe vereint, beide verbunden gedacht).
誌 謝
本文係中國國家社科基金重大項目 「歐洲生命哲學的新發展」（14ZDB018） 的研究成 果，謹此致謝。
參考文獻
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Hegel, G. W. F. (2014). . Hamburg: Felix Meiner.
作者簡介
戴勁，天主教輔仁大學宗教學系，博士候選人
Jin Dai is a Ph. D. Candidate in the Department of Religious Studies, Fu Jen Catholic University, New Taipei City, Taiwan.
收稿日期：民國109年09月30日 修正日期：民國109年12月21日 接受日期：民國109年12月22日
HEGEL’S EARLY RELIGIOUS WORK ON THE PRINCIPLE OF JESUS’ LOVE
Jin-Dai
Department of Religious Studies, Fu Jen Catholic University
ABSTRACT
In the first half of “The Spirit of Christianity” in The Spirit of Christianity and its Destiny, Hegel explained Jesus’s “principle of love.” This paper is divided into three parts. The first part, “Jesus’s Teaching and the Legislation of the Old Testament, and the Moral Command of Kant,” revealed the new morality and life field that Jesus declared through the difference between Jesus’s Teaching and Old Testament legislation, Kant’s Moral Command. The second part, “Jesus’s Reconciliation of Destiny,” talked about how to reconcile with hostile fate. The hostile destiny can be divided into two situations: harming another life, and one’s life being harmed. Therefore, the reconciliation of destiny also includes these two situations: the reconciliation of the former situation tells us how to forgive ourselves; the reconciliation of the latter situation tells us how to forgive others.
The so-called reconciliation is the self-repair of life, and love is the basis of repair.
The third part is the “principle of love and its sublation” as a conclusion. Hegel understood the spirit of Christianity as “humanitarian love.” The truth of life is love, and the truth of love is freedom. But love is just subjective freedom. The reconciliation of love is to reconcile with destiny outside of it, not to reconcile with destiny in it. Hegel pointed out in the second half of “The Spirit of Christianity”
that love itself is still an imperfect nature, and what is religious is the completion of love.
Keywords: Hegel, Jesus, Love / Liebe, Reconciliation / Versöhnung, subjective freedom / subjektive Freiheit
