第四章 安：限定、境域與自在
春秋戰國是一個動盪紛亂的時代，舊的宗法制度已遭破壞，而新的制度卻尚 未建立。百家爭鳴，各家都對這動盪的時代深有體會，也企圖提出一套改造世界 的方法。當時的顯學－儒家和墨家，或提出「仁義」或倡導「兼愛」，奔走天下 宣揚自家的主張。莊子在〈天下〉篇提到：
天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉已自好。譬如耳目鼻口，
皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該 不偏，一區之士也（郭慶藩，1993：1069）。
天下滔滔，造成「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非 而非其所是」（郭慶藩，1993：63）的窘境，儒墨只可稱為「一曲之士」，皆有所 不足，各家相互攻訐的情況，形成「道術為天下裂」（郭慶藩，1993：1069）的 狀態。
莊子所關心的是個人如何和生存的環境取得和諧。對於外在世界的動亂，莊 子感觸頗深，他並不想撼動或改變這個世界；相反的，莊子對這個世界的苦痛有 深刻的瞭解，也知道苦痛形成的原因，以及如何避免苦痛的方法，對於各家企圖 改造世界的行為，莊子不表認同，他認為人應該瞭解世界動亂的原因，提昇自己 的境界，以期和生存的環境取得和諧。對於天下的紛亂，人民的性情遭到擾動，
莊子有個人的看法及解決之道。對人生存環境許多不能改變的事情、個人稟賦賢 與不肖的限定、志向可否伸展的問題，莊子認為對這些「不可奈何之事」，必須 有「安」的功夫修養。
在內七篇中，莊子所提到「安」的觀念，主要有三者，一個是「安時處順」
（見於〈養生主〉、〈大宗師〉），另一個是「安之若命」（見於〈人間世〉、〈德充
符〉），另一個是「安排而去化」（見於〈大宗師〉）。到了外雜篇，提到「安其性 命之情」（見於〈駢拇〉、〈在宥〉、〈天運〉）這些莊子所「安」的觀念，其中有何 共通之處？其所安為何？值得我們進一步探討。
我們可以從外雜篇的〈列禦寇〉中，瞭解聖人所「安」之事，和眾人所安之 事有何不同。莊子藉由儒者鄭人緩自殺的寓言闡釋「安」的道理。鄭人緩，儒者 也，成名之後，澤及三族。其弟得其資助，成為墨者。爾後緩與弟辯論，其父親 站在墨家這邊，因此造成了緩的自殺。緩自殺之後，托夢於其父曰：「使而子為 墨者予也。闔胡嘗視其良，既為秋柏之實矣」（郭慶藩，1993：1024）。緩認為其 弟是因為有了自己的幫助，才能成為墨者，可是它的父親反而站在墨者這邊，所 以緩心有不甘。莊子接著闡揚其義理：
夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天。彼故使彼。夫人以己為有以 異於人以賤其親，齊人之井飲者相捽也。故曰今之世皆緩也。自是，有德 者以不知也，而況有道者乎！古者謂之遁天之刑（郭慶藩，1993：1043）。
莊子認為造物者，不是賦予個人「結果」，而是賦予個人自然天性。因此緩 之弟，會變成墨者，是其天性使然，並不單純是因為緩的幫助，緩的幫助，只是 使其弟有成為墨者的可能，但不一定可以讓其弟成為墨者，其弟是否成為墨者，
還需要自己的天性使然。就像齊人鑿井引水而佔為己有，是因地下有水，因此齊 人鑿井才會有水，並不是因為齊人平白變出水來。因此造物者賦予個人自然天 性，只有後天環境得宜，天性才可以展露。因此莊子認為應該注意天性，安於天 性，而不是只重後天人為的發展，不瞭解先天的特質。聖人和眾人的差別，即是 在此「聖人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安」（郭慶藩，
1993：1025）。因此我們可以說，莊子認為人應安於自然，而非安於人為，因為 人的能力是有限的，因為有許多事，是不可奈何的，因此瞭解自然，知道人力的 限制，才可以「安」於人間世。否則不知萬物本來的性情，期望以個人的能力改
造自然，這會遭到上天的懲罰。何為自然？何謂人為？何謂人間世的不可奈何？
有待以下的論述。
第一節 安之若命
要「安之若命」，首先要瞭解在莊子的思想中，何謂「命」。〈德充符〉篇提 到：「人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止眾止。受命於地，唯松柏獨也在冬夏 青青；受命於天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生」（郭慶藩，1993：193）。
因此我們可以知道，莊子所謂的命，是有先天性的。松柏何以獨能在冬天長青？
因天性使然。堯舜何以為君王？除了天性之外，還需要自正，也就是靠個人將天 性完全發揮，才可以為君王。由此我們可以知道，莊子所謂的「命」，是指先天 的「限定」，個人的秉賦，還需有個人的自覺，才得以充分發展。莊子不是宿命 主義者，先天的秉賦，還需要加上後天的努力。
那麼「命」從何而來？在外雜篇中，莊子有進一步的發揮。〈天地〉篇中莊 子提到「泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未 形者有分，且然无閒」（郭慶藩，1993：424）。在這裡，莊子明確指出，天地剛 開始時，是一切皆「无」的狀態，而後有「一」，這裡所謂的「一」，可以稱為萬 物總體的根源有「一」之後，再衍生出萬物，因此可以說「一」是「无」以及「有」
之間的過渡，萬物從「一」所分得的限度，就是「德」。。在此莊子將〈德充符〉
中「命」從何而來？做出交代。
在〈人間世〉中，莊子提到：
天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；
臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以 夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠
之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之 至也（郭慶藩，1993：155）。
人皆有父母，這種親子的關係，是個人一出生就已決定，家庭親人間的人倫，
是沒有辦法逃避的，因此莊子說這是「命」；至於凡是有人的存在，就有領導者 與被領導者的關係，這種上下隸屬的關係，不管到何處，皆是沒有辦法逃避的。
王邦雄（1996：6）認為：「在子之愛親的命限外，還得面對人與人間是是非非的 義。人間正義，是君上主宰，臣下僅能依據義度行事。不論臣下是何等身份，在 何處落腳，總有君上的義在那裡，反正都改變不了臣之事君的格局，當真是天地 雖大，何處不是，有如天羅地網，那是無所逃，也逃不掉的」。由上一段的討論 得知，莊子所謂的「命」，是先天的，是個人從「一」所分得的限度。在此莊子 將「命」的概念進一步發揮，將人間世中沒有辦法逃避的事物，也就是「知其不 可奈何之事」，莊子認為，那就「安之『若』命」吧！
〈德充符〉中記載：申徒嘉為兀者，與子產同遊於伯昏无人之門，子產以其 為兀者而不願與之同席，而恥笑之，申徒嘉答曰：「自狀其過以不當亡者眾，不 狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之」（郭慶藩，1993：
199）。申徒嘉因犯錯而被砍掉一隻腳，但是他對於這種的刑罰，並未忿忿不平，
不以為自己遭到不平之冤，反而以為對這種「不可奈何之事」，承認自己的過錯，
心平氣和的接受。對於這不可改變之事，申徒嘉以「安之若命」的心態以面對之，
將其心力放在個人境界的提升。他認為與子產同師事於伯昏无人，是在求個人境 界的提升，而不應該只計較外在形軀的殘缺，他對子產說道：「吾與夫子遊十九 年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦 過乎」（郭慶藩，1993：1999）人世間的是非毀譽，富貴窮達，這不是個人所可 以掌握的，與其追求在外世界富貴，不如掌握自己可掌握的，致力於提升個人的 境界。
面對人世的變化，富貴窮達，死生存亡，因此除了先天的「命」之外，還有
人事的變化，因此莊子在〈德充符〉提到：「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀 譽，飢渴寒暑，是事之變。命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也」
（郭慶藩，1993：212）。在第一章，我們曾經提到，任何思想的產生，都離不開 當時的生活環境。戰國，是一個四分五裂的時代，國家間的征伐不斷，人民的生 活受到極大的苦難，莊子所處的宋國，在戰國時期，是一列強覬覦的小國，人民 生活的動盪可想而知。在面對亂世的情況下，面對人世間的動亂，個人從「一」
所分得的天性，在現實世界中實現（命之行），後天對人事的遇合（事之變），影 響當然是十分重大的，「命之變、事之行」這是個人沒有辦法瞭解的，對於沒有 辦法瞭解之事，無法理解，也無須去理解，面對這些「不可奈何之事」，面對這 些人力所無法改變的限定，那就將其視為「如同」不可解的「命」，而安於此吧。
這裡也可以看出，莊子和儒家思想的不同。儒家對於生死和窮達，認為這是 個人無法掌握的「命」，但是「賢」與「不肖」，這是個人可以掌握的，因此儒家 不將其列入命的範疇。但莊子認為賢與不肖，除了先天的命之外，還有後天環境 的因素，因此這不一定是個人所可以控制的，因此莊子才將其歸為「命」，外雜 篇中，則將後天的因素再發展成「時」的觀念。
那是否意味著，人在這世界，不用再努力了？將一切歸於「命之行」，歸於
「事之變」，與世浮沈？莊子的思想絕對不是如此消極的，他緊接著說「不足以 滑和，不可入於靈府。使之和豫，通而不失於兌；使日夜无郤而與物為春，是接 而生時於心者也。是之謂才全」（郭慶藩，1993：212）。王邦雄（1996：6）認為
「才全是存全天真，如庖丁解牛，所解數千牛，而刀若新發於硎，關鍵在無心無 執著，無我無厚度，不求解，不想逃，心沒有期待，也沒有壓力，永保此心的虛 靜空靈不僅無傷天真，且與萬物交接，而心生春意生趣，生命和悅流通，而無間 隔」。莊子認為人生在世，重要的不是求個人在世間的順遂通達，重要的是自己 的心境修養，不要因為外在的順逆，而擾亂自己心靈的寧靜，因此莊子不是消極 退縮，而是藉由功夫修養，提升個人的境界。
由此我們可以瞭解，莊子「安之若命」的態度，是將人間世中，個人無能為
力、不可改變之事，既然「知其不可奈何」，那就將其視為不可解的命！莊子所 強調的是「若」字，表示將這些人間世中不可逃之事，視為如先天的「命」一般。
人的世界中，貧窮與亨通，並不是個人所可以掌握的。有德者如孔子，懷抱理想，
積極周遊列國，但還是不見用於諸侯。孔門弟子中，最為傑出的顏淵，卻慘遭餓 死的命運，因此孔子也說「富而可求，雖執鞭之事，吾亦為之。如不可求，從吾 所好」（謝冰瑩等，1991：137）。孔子對於不可求之事，不再強求，轉以個人所 好為主。莊子則對於人世間不可解的事，人力無法改變的事，採取「安」的態度，
先安立於存在的場域，才有辦法進一步修養自己，提升境界。
第二節 安時處順
種子的發芽，除了種子先天的成熟度、養分是否足夠外，還要有後天環境的 配合。同一把種子，農夫撒在田裡，並不一定每一顆都發芽，有些種子可能因先 天不夠成熟，因此不能發芽；有些種子，可能剛要發芽時，因鳥兒的啄食而不得 發芽，有些種子或因水分太多、或因水分太少，而不得發芽。在前一節中，提到
「命之行、事之變」，對於後天的環境因素，莊子進一步提出「時」的觀念。
在〈秋水〉篇中，莊子藉孔子被圍於匡的故事，闡釋他「命」與「時」的觀 念。孔子遊於匡，宋人誤以為他是陽虎，因此興兵圍繞，孔子依然弦歌不輟，子 路覺得奇怪，因此入內問孔子，何以遭遇此難還可以弦歌不輟？孔子回答道：
來！吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當 堯舜而天下无窮人，非知得也；當桀紂而天下无通人，非知失也；時勢適 然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白 刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難 而不懼者，聖人之勇也。由處矣，吾命有所制矣（郭慶藩，1993：596）。
在莊子思想中，「命」是先天的因素，因此孔子雖然厭惡道行不通達（窮），
但是命中使然，因此雖然厭惡，但還是改變不了事實。雖然嚮往個人的志向得以 伸展（求通），但是時勢使然，雖然求之久矣，但依然不得。個人得志與否，有 待後天時勢，因此堯舜之時，天下人皆得以伸其志向；桀紂之時，即使是「有知」
之士，依然無法得志，這是因為時勢使然。由此我們可以瞭解，莊子所謂的「時」， 是指後天的「時勢變化」，這種外在變化，不是個人可以掌握的。
在第二章中，曾經介紹過莊子的生平，可以瞭解到莊子的生活是十分貧困 的。因此〈山木〉篇中，就藉著莊子「衣弊履穿」見魏王的寓言，來闡述「時」
的影響：
貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也；此所 謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得 梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，
雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側視，振動悼慄；
此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之 間，而欲无憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵也夫（郭慶藩，1993：688）。
莊子首先區分了「貧」和「憊」的區別。「貧」是指生活的窮困，「憊」則是 讀書人不能實踐道德。因此莊子首先認為自己是「貧」而非「憊」，雖然生活貧 困，但自己還是可以實踐道德。之後他舉猿猴為例，指出猿猴在大樹上跳躍來去，
雖然如后羿、蓬蒙之類的神箭手，也不得奈何之；可是他一旦落入有刺的小樹林 中，便畏首畏尾，手腳不得伸展。在大樹中，猿猴可以自由來去，在有刺的小樹 上，猿猴便畏首畏尾，手腳不得伸展。猿猴還是猿猴，但是因為所處的環境不同，
境遇便有所差別。莊子借用這種情況，來譬喻士人可否得志，「時」佔了重要的 因素。處在當時天下紛亂的情況下，士人欲實踐道德，難矣。
由此，我們可以瞭解，後天的「境域」，是個人無法掌握的，既然無法掌握，
那就如同不可解的、不可逃的「命」，安吧！在〈人間世〉中，莊子藉著秦矢弔 唁老聃的寓言，來說明「安時處順」的道理。「適來，夫子時也；適去，夫子順 也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解」（郭慶藩，1993：128），
個人的生死來去，是「應時而降」、「順理而去」的。在莊子的思想中，死生的變 化如同「日月的輪替」，也如同「氣的聚散」。因此面對死生，必須「安於生時，
也順理而返真」（郭慶藩，1993：129）。所以不要因為生死而哀樂入於心，這樣 才可以解決「倒懸之苦」。
在〈大宗師〉中，子輿患病，面對自己死生的變化，十分坦蕩，他說：「且 夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，
而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉」（郭慶藩，1993：
260）。子輿通達「死生問題」，瞭解死生自然的變化，人力無法改變的。個人到 這個世界，有其「時機」；死亡，只是順應自然，因此個人必須有「安時處順」
的修養，這樣才可以不被死生問題所困惑。
以上的討論，我們可以知道，在內七篇中，莊子提到「安時處順」的思想，
對於「時」的觀念，尚未充分發揮，在內七篇中的「時」，意思是在於「生命獲 得的時機」。由第三章的討論，我們可以理解莊子有「氣」的觀念，個人的死生 只是氣的聚散，而死後變成何物，不是個人所可以掌握的，因此莊子提到「特犯 人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪」（郭慶藩，
1993：244），人的死生變化，不是個人所可以掌握的，因此對於生命的來去，只 有「安時而處順」，不悅生，不懼死，順應自然的變化。
到了外雜篇，「時」的觀念進一步發揮，「『時』是一個時代包括文化、政治、
經濟與道德各方面的時空背景下，整個社會與時代客觀條件的限制」（吳建明，
1999：34）。「時」的地位，在此提升到與「命」的地位一般，後天外在條件的限 制如同先天的「命」一般，皆是人所不可掌握的，因此所謂的「安時處順」，表 示個人必須安於個人所處的「境域」
因此在莊子的思想中，「命」是一個人的先天的限定，「時」則是後天環境的
「境域」，在莊子思想中，不管「命」或「時」，都不是個人所可以掌握的，因此 就需「安之若命」及「安時處順」。
第三節安其性命之情
在莊子內七篇中尚未談到「性」字，但到了外雜篇，對於「性」字的討論頗 多，何謂性？徐復觀（1999：369）提到：「莊子書中對德字界定的最清楚，莫如
『物得以生為之德』的一句話。所謂物得以生，即是物得道以生。道是客觀的存 在，照理論上講，沒有物以前，乃至在沒有物的空隙處，皆有道的存在。道由分 化、凝聚而為物；此時超越之道的一部份，即內在於物之中，此內在於物中的道，
莊子即稱之為德……，內七篇中的德字，實際便是性字。」由此可得，莊子所謂 的性，也就是德，換句話說，性是人內在之道，也是個人的內在秉賦。
在〈天地〉篇提到：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形 者有分，且然无閒，謂之命；无動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，
各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初（郭慶藩，1993：424）。
莊子所謂的「性」，如同「命」的含意，是個人先天的秉賦，「命」字是指個 人從「一」所分得的秉賦，而「性」字則表示萬物的本性。由此我們可以瞭解，
莊子所謂的「性」字同「命」字一般，是就個人先天特質而言。
在〈駢拇〉篇提到：「夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁 義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三 代以下者，天下莫不以物易其性矣」（郭慶藩，1993：323）。在〈馬蹄〉提到：「吾 意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰
天放」（郭慶藩，1993：334）。莊子所謂的「性」字，如同「命」皆有先天性，
只是莊子所謂的「命」，除了可以表示人的普遍性（如〈德充符〉：子之愛親，命 也），也可以表示人的特殊性（如〈秋水〉篇：吾語女。我諱窮久矣，而不免，
命也）。但對「性」字的解釋，莊子則大部分從人或物的普遍性加以著手，因此 如本段所提的「大惑易性」及「彼民有常性」，都是指人的本性，且具有普遍性 而言。
由上一段的討論，我們可以瞭解，莊子所謂的「命」及「性」皆是指人的先 天特質而言，而性命二字連用，是在外雜篇。〈繕性〉篇提到：「今之所謂得志者，
軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也」（郭慶藩，1993：558）。
在〈在宥〉篇提到：「大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣」（郭 慶藩，1993：373）。由這兩段引文可知，莊子所謂的「性命」是指自然本性。這 也符應「命」以及「性」都是指人的先天特質的立論而言。
在〈列禦寇〉篇莊子提到人應安於自然而非人為，因此對於人的自然天性受 到攪動，莊子深不以為然的。在〈駢拇〉篇莊子提到：「吾所謂臧者，非仁義之 謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣」。
（郭慶藩，1993：327）在〈徐无鬼〉提到「君將盈耆欲，長好惡，則性命之情 病矣」（郭慶藩，1993：818）。由這兩段引文可知，莊子所謂的「性命之情」類 同於「性命」一詞，指自然本性，「至於情字，有真情或實情或感情之解，端視 上下文之文意而定」（吳建明，1999：37）。由此我們可以瞭解，莊子所謂的「性 命之情」，也是指自然天性。
莊子順著老子的思想強調「我無為，人自化」，認為只要人民的生活不受到 干預，便可自然生化，人應安於自然，而非人為；為政者亦然，不要刻意標舉「口 號」，不要有意倡導「理想」，人民本性不受到擾動，自然可以自在生活於天地之 間。所以生命若可「任其性命之情」，讓自然的本性可以得到發展，人民自然可 以和生活環境取得和諧。
〈在宥〉篇提到：
人大喜邪？毗於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽並毗，田時不至，寒暑之和不 成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處无常，思慮不自得，中道不成 章，於是乎天下始喬詰卓鷙，而後有盜跖曾史之行。故舉天下以賞其善者 不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，
匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉（郭慶藩，1993：365-366）！
莊子認為，何以三代以下，天下動盪不安？因為主政者不曉得人民的自然天 性，以賞罰為要務，致使人民的自然本性受到擾動，人民的本性受到為政者的擾 動，趨於為政者所喜之事，求其賞也；避為政者所惡之事，逃其罰也。在這種追 尋他人好惡的情況下，人民何以安其性命之情？
在〈天運〉篇莊子提到：
余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日 月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯於 蠆之尾，鮮規之獸，
莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎，其无恥也（郭慶藩，
1993：527）？
所謂「安其性命之情」，就是讓人民依其自然天性行事，不要攪動人民的自 然天性，為政者不依順人民的自然天性行事，以為可以用人為改變自然，就如同
「以水救水、以火救火」一般，不管如何努力，還是沒有辦法成功。「安其性命 之情」，是提供一個合適的環境，讓人民可以在其中得到自在，不是倡導一些「標 語口號」，擾動其自然天性，讓人民必須時時刻刻注意時局變化，不得安寧。
第四節 本章小結
壹、安於限定、境域
個人從「一」所分得的限度，莊子將之視為「命」，也就是個人先天的秉賦，
個人的「限定」，這種先天的「命」是個人沒有辦法掌握的，也是沒有辦法逃避 的大戒，既然不可解，不可逃，莊子認為就安「命」吧，也就是各人的先天限定！
先天「限定」不是個人可以改變之事，有「安」的觀念，才不至於將個人的心力 集中在這些不可改的事。「安於天、不安於人」，這是莊子的思考中心，不要以人 為破壞自然天性。「命」即是個人的先天秉賦、限定，因此莊子認為面對這些先 天的「限定」，就安吧！對於自己不可掌握之事，也就是「不可奈何之事」，莊子 認為就將之視為「若」（如同）命一般，如此個人才有辦法「安」於個人的種種 限制。
至於「時」字。本來是指時機而言，到了外雜篇之後，漸發展成後天的環境 因素，對於後天的環境因素，也就是個人生存的「境域」，莊子認為有許多因素，
不是個人可以改變的，因此對於無法改變之事，個人也就只有採取「安」的態度。
相較於孔孟的積極奔走天下，墨子的摩頂放踵，莊子對於現實的環境，看似較為 消極，這是由於個人對於是世界的看法不同所導致。莊子的思想重心是在人生，
而不在政治環境，莊子的重心不放在改造世界，而是修養自己，關心如何生存於 這個紊亂的境域之中。莊子認為後天環境的影響，也如同先天的「命」一般，對 於這些自己不能撼動之事，莊子認為「安」吧！不要螳臂擋車，企圖改造世界，
而是必須安於自己後天的「境域」。
人生於世，有許多因素，不是個人所可以掌握的，各人的先天遺傳，父母的教 養態度，以及個人成長環境的優劣，這些都是個人難以改變的，莊子面對這些個 人沒有辦法改變之事，他認為就將之歸為不可解的「命」，或是個人不可變的「時」
吧！莊子這種人生態度，可以稱為「安命」的哲學。
「安命」的觀念、「安時」的哲學，不是一種消極的逃避，是安於個人先天 秉賦，以及和存在場域，取得和諧的一種積極修養，能安於個人的先天秉賦，以 及存在的場域後，才有辦法在現實的人生，進一步修養自己。「莊子應該是很能 體會世人的生命痛苦，在這樣的生命反省之下，莊子不禁從主動參與建構這世界 的努力跳開，而專注於自身生命的疏通與解放」（吳建明，1997：78）。也就是因 為莊子的思考重心不在積極參與世界的改造，所以他才會將現實生活中，不管是 先天的「限定」，或是後天的「境域」都採取「安」的態度。
儒家講「定」，先有方向，然後才有進一步的發展。佛教講「發心」，先有一 顆向上的心，如此才會走上正道。莊子則是強調「安」，安於先天的「限定」，後 天的「境域」，不要在這種「不可奈何之事」做文章，朝自己可以努力的方向前 進，如此才是正確的行動。因此莊子「安」的哲學，並不是消極的「放棄」，而 是積極的尋求「超越」。
貳、創造自在的環境
在本章中，所提及的性命之情，其實就是個人的自然天性。道家主張人性本
「真」，人的先天性命，本是善的，因為後天人為的干擾，才會使得個人的「性 命之情」受到攪動。因此莊子認為主政者，主要的政策，就是不要擾民。人民自 然可以和存在的場域取得和諧，如古代有巢氏和神農氏的時代，人民和環境萬物 可以取得和諧一般。
在莊子的觀念中，性命才是最根本的事物，何以莊子不提倡仁義禮樂？因為 這不是最根本的性命之情，若要以此強加於人民身上，只會徒使天下的局勢更紊 亂罷了。
在本章開始時提到，「夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天」以及「聖 人安其所安，不安其所不安」，可以瞭解，莊子強調自然，因此人應安於自然的
天性，而不是以人力去改變世界，對於人民的性命，也是要順從其自然，而安立 之，不要刻意標舉某些事物，使其擾動。
當環境適宜時，個人便可以在環境中得到自在，因此為政者，重要的是創造 一個適宜的環境，讓人可以安於其中。道家的哲學，認為上古時代的政府才是最 好的政治原因何在？因為其干擾最少。人民可以安立於生活的自然的環境中，而 不需時時刻刻注意政治環境的變化。
在民主國家而言，已開發國家，其投票率，以及人民對於政治的關注力，都 是較低開發中國家低，何以如此，因為他們安於自己所生存的環境，不將心力放 置於此。相對的，若是生活環境較不安的國家，人民對於政治的關心度，都是較 高的，何以如此？因為人民不安於自己所處的環境，或是關心政治，或是注意力 為政治所吸引，其原因在於，不安於生活的環境，無法在環境中得到自在，因此 才會將心力投注於此。「太上，下知有之」（王弼，1999：14），「我無為，而民自 化」（王弼，1999：49），即是最佳的驗證。因此政治家，重要的是提供適切的環 境，使人民安適自在，而不是於希望人民跟著其口號而亦步亦趨的行動。
