第一章 人類學與民族誌的排灣族

第一章 人類學與民族誌的排灣族

第一節 知識與權力建構下的「排灣族」

一、帝國殖民與土俗研究

人類學開始成為一門學科是在十九世紀的中期。在最初的五十年中，它所面 對的問題大部份都和社會和文化演進的理論有關。早期的人類學家興趣都集中於 他們認為是早期歐洲史的文化殘留物－如神話、迷信和兒童遊戲。人類學家一向 是處理較少被研究的文化，因為如此他們才可以很快的作結論；起初的理由是為 了要發現早期文化演進的階段。就在人類學探尋「原始」的同時，西方向外作劇 烈的擴張，和非西方世界接觸，刺激了傳教士、商人、殖民地官員和旅行中的學 者研究西方以外的社會。他們所作的調查徹底的令人欽佩，至今仍具有十分具體 的影響力。但他們不是受過正式訓練的社會科學家，而是熱心的業餘愛好者。他 們可能讀過一些人類學，但是毫無疑問的，他們不是人類學家。（許烺光，2000:3）

族群(ethnic group)是人類學在研究人類群體生活過程中所發展出的分析概 念，它原先經常被視為：「同一種族或民族，分享一共同和特殊文化的一群人」，

唯十九世紀西方人類學家對非西方部落社會進行研究，將部落社會裡存在著一群 一群具有共同文化特質與祖先來源的人，視為「自然存在」的群體，並將之指稱 為「族群」，並以之為一研究單位。人類學家在二十世紀初便開始注意到族群與 種族的差異，族群強調文化的作用和影響，種族則著重在生物學和遺傳學的作 用。人們一度以為種族是造成不同人類群體差異的最主要因素，直至三十年代，

人類學者對生物種族決定論的批判，才導至種族主義神話的破滅。多數人類學家 遂認為，不同的語言習俗、宗教信仰、社會組織、生活方式等文化特質，是區分 不同族群的方法。（王明珂，1993:130）

日本近代社會科學的發端，是受到歐、美新興科學的刺激而展開，並隨著國 內外帝國主義的興起，使日本在學術體制上也加以仿效。在啟蒙主義、演化主義 的思潮下，博物學、人類學（人種學）、考古學、民族學、民族誌學、民俗學等，

因受到新的世界體系架構連動而蓬勃開展。法國巴黎於 1839 年率先成立了民族 學會後，美國、英國、馬德里、莫斯科、柏林、維也納等地亦相繼成立了學會團 體。坪井正五郎（1863~1913）等人吸收到這股新知風潮，於 1884 年（二十一歲）

發起成立「人類學之友」會（1886 年改稱為「東京人類學會」）。1893 年東京帝 國大學理學部內也正式成立了人類學講座，由坪井正五郎擔任教授。此時台灣成 為日本帝國的第一個殖民地，除了學術的發揮外，為了在新領土上進行統治，殖 民政府也急需上述諸學科的知識內容（黃智慧，1999:145）。與爾後台灣原住民 族身份認同最具關鍵的「民族識別」工作，主要亦成之於「東京人類學會」，其 中早期主要的兩位研究者為：伊能嘉矩與鳥居龍藏。

伊能思想背景深受支配十九世紀學術思潮的單線演化論影響，加以出身於書 香世家，從小飽讀漢學，1887 年他的外祖父接任神宮教岩手縣遠野分教會所長，

翌年伊能補任為神宮教權少教正。深受當時明治政府所極力高倡的國家神道想 法。當中日甲午戰爭發生時，激起日本全國青年的愛國情操，伊能因為友人戰死，

尤其感到熱血澎湃，他寫下一封陳述其「赤志」志願渡台的情文並茂之書信，寄 給渡台當局，因而受到賞識而被任用。1895 年 10 月 29 日渡台時，年方二十八 歲，受僱於台灣總督府，在台停留時間前後長達十年，從一名毛遂自薦的約僱人 員開始，他在總督府內歷經國語學校書記、民政局課員、蕃務調查官等各項官職。

（黃智慧，1999:145、161）

1896 年伊能將主要時間花在學習台灣本島話與泰雅語，對於北部的泰雅族 有較深入的接觸。從 1897/5/23 起，才受到總督府民政局之委派，以 192 日的時 間調查全島。他的最大目的是確認蕃人分布之地理區域，並從各種人類學特徵確 認這些民族的差異；作為認識「他者」的手段，也即是建構日本型的「東方主義」

之官方檔案，人類學所涉及的無疑是主流社會對文化不同之「異類」、「他者」所

塑造的一種刻板形象。這個時期的代表性著作是 1900 年與粟野傳之丞合著的《台 灣蕃人事情》；以及針對歷史上，從荷蘭、西班牙、明鄭時代及清代，有關蕃族 記載的文獻資料的總整理，內含大量的考証清朝政府之記錄，又以原撫墾署之調 查資料，加上其個人實地探訪所得，於 1904 年獨自撰寫的《台灣蕃政志》。

二、排灣族名之出現

伊能在《台灣蕃人事情》中，對台灣原住民之分類所用的五個基準為：體質 上特徵、土俗之現狀、思想發生度、言語之異同、歷史的口碑。而在緒說中的分 類項目列為：蕃族的地理分布、蕃社並戶數及人口數、統制的現狀（獨立之社會 組織、酋長的統御並其刑罰及家族組織、界域等）、土俗（住所、衣飾、及飲食 三項）、慣習（結婚、生兒、疾病、埋葬、祭祖、馘首等六項）、創世的口碑、生 業等共七項大指標。他所作出的分類是：Atayal、Vonum、Tsalisen、Tsou、S-Paiwan、

Puyuma、Amis、Pepo。除平埔族外共有七族。（伊能嘉矩，2000:7）

與本文所論述之「台灣原住民排灣族」主題相關連者即有：Tsalisen、

S-Paiwan、Puyuma。值得進一步注意的是此三族的人口統計所隱含的意義。

表 1.1: 日治初期廣義排灣族各蕃社戶數及人口數 族名 部落數 戶數 平均戶數 人口數 Tsalisen 105 5,572 53 *5 27,860 S-Paiwan 110 3,021 27 *5.3 15,982 Puyuma 8 1,314 164 *3.7 4,891

（伊能嘉矩，2000:13）

從上表我們可以看出，部落的規模存有明顯的差異性，其中普悠馬族因為居 住在平原地區，且長期受外來文化之影響，有較大的集村型式出現。且文獻上亦 記載普悠馬族在部落的外圍密植以刺竹或作圈式的防禦工事。但薩利先族指的是

（魯凱與北排灣）居住在海拔較高的山地部落，因為傳統的頭目制度較完整，以 及文化與經濟因素，所以人口不輕易外移，故而部落規模較大。而中排灣與南排 灣因為是一種較偏向移墾形態的擴散形聚落，所以規模僅有一半；其原因之一可 能是頭目制度的運作方式，所以造成了大部落之外許多獨立的小聚落的形成；更 有可能是在擴張的過程中融入了異族的文化，而形成了不同的變遷風貌。基本上 三者的文化內涵與現象因其「居住之地理環境」差異，所造成的生活方式與風貌 之變遷，而存有明顯的不同。

第二節 「台灣原住民族」分類之演變

一、六分法至九分法

相對於伊能嘉矩，鳥居龍藏出身於社會地位較低的商賈之家，他又天性叛 逆，不喜上學，他的學問都是獨學而來，只相信自己所看到的，不受既有學說的 拘束。1897 年，鳥居龍藏氏在東京《人類學會雜誌》第 136 號，發表其在台灣 東部所作的最初蕃族研究，將蕃族分為山蕃和平地蕃二種，前者包括：黥蕃、高 山蕃，也就是後來的北蕃與南蕃的概念，而後者包括：阿眉蕃、卑南蕃、知本蕃、

平埔蕃、加禮宛蕃；其中黥蕃為鳥居氏所創用，高山蕃、阿眉蕃、及平埔蕃則沿 用漢人舊名；卑南、知本及加禮宛都是番社名（宋文薰，1994b:38）。

1910 年，鳥居龍藏發表了他從 1896~1899 年間前後四次長期的調查成績，

與伊能相同的是將南部族群定為：Pyouma、Tsalisen、Paiwan 諸族。鳥居與伊能

二人在東京因發起「人類學講習會」（1894）原就相識，鳥居第一次來台時，坪 井正五郎曾修書致伊能加以關照。1902 年由東京帝國大學出版的《紅頭嶼土俗 調查報告》，在日本人類學史上是第一本針對單一民族調查後的民族誌；由此觀 之，日本人之民族識別與分類工作是完全沿襲西方觀點，台灣南部原住民族群的 識別與認定，Tsalisen、S-paiwan 二者的民族身份，在坪井正五郎所領導的「東 京人類學會」本於十九世紀末的人類學概念下並無異議。

此處之分類採：部族(Tribe)－亞族(Sub-tribe)－群(Group)－社(Village)的順 序，以建立體系。其方法有根據體質的純人種學分類，或依據語言的語言學分類，

或根據一般文化的分類。所謂分類，究竟仍是以「人為」和「便利」為本質的（宋 文薰，1955:122）。

日本據台後，最早嘗試土著分類的是伊能嘉矩和粟野傳之丞。1910 年鳥居 龍藏發表了他的分類法：Taiyal、Niitaka、Bounoun、Saou、Tsarisene、Paiwan、

Pyouma、Ami、Yami。值得注意的是他與伊能的分類相同處，乃將南部族群分 為 Pyouma、Tsarisene、Paiwan 諸族。1911 年台灣總督府蕃務本署出版的理番報 告英文版之（Report on the Control of Aborigines in Formosa），採用伊能、鳥居二 氏的分類。

二、新六分法與七分法

然 1912 年，以通蕃情而知名的森丑之助（丙牛），在三省堂出版日本百科大 辭典台灣蕃族一項中發表新的分類，把排灣、薩利森、普悠馬三族總括為「排灣 族」，加上泰雅、布農、鄒、阿美、雅美簡化為六族。他特別說明薩利森（澤利 先）族，乃兼指排灣族中的拉瓦爾及巴武馬兩群而言。同樣地，所謂 Puyuma 族 是指卑南群，也就是過去漢人所謂的「傀儡蕃」，而在系統上是屬於排灣族。故 現在所採用的「排灣族」是將上稱之兩族合併在內的。唯需要注意的是，卑南群

原來雖為排灣族，但在民俗與習慣上，受相鄰異族的影響產生許多變化，因此在 體質上有若干混血的成分，在習慣上亦有同樣的趨向（宋文薰，1994a:21）。於 1912 年蕃務本署刊布的《理蕃概要》，亦係森丑之助所撰，採用同一分類。1913 年台灣總督府警務局理蕃課所刊行的《蕃社戶口》，亦僅將「賽夏族」加入原先 的六族中，即新的七族分類法，並成為延用至今的官方報告的分類法。

森丑之助（1877~1926）曾在日本熊本中國語學校修中國語文，素有語言天 才，原在軍隊中擔任翻譯官，因曾服務台東地區，學會多種原住民族語言；後轉 服務於台灣總督府民政部蕃務本署，經常進入深山，又學會了山地各族的語言，

且為山地原住民所喜愛，在調查工作上留下了獨一無二的功勞。後來跟隨鳥居龍 藏進入山地，被台灣原住民的世界所強烈吸引，以台灣原住民研究為其畢生事 業。森丑之助的特色在於他深度融入「他者」的敘事觀點，而欲跳脫出「主體」

的刻板成見，也就是說他曾極力想要掙脫伊能嘉矩所立下的論述典範的桎梏。其 後森丑之助的二部著作，《台灣蕃族圖譜第一卷》、《台灣蕃族志第一卷》都將賽 夏族除外，而用其原先的六分法。惜其英年早逝，未將其所謂的較接近「主體觀 點」之分類予以理論化。

他也提出了原住民族間並沒有以「族」為連繫的單位，反而只有「部族」的 概念。指出原住民族不把自己的族，或其中自己所屬的群，看作全體原住民族的 一部份，或某一族的一支派。各族皆具不同的傳說，並有不同的語言、民俗與習 慣。都以為自族是超越其他一切人類，而以最優秀的「獨立國」自居。每人都是 獨尊主義者，忌諱受到他人的控制，又不願服從權威。這種思想使他們最近仍不 肯輕易服從日本政府。古時他們不但經常與異民族戰鬥，同族內群間也多反目紛 爭不絕，彼此互相警戒無一日安寧。而在農田工作時，也需要壯丁攜帶武器，經 常戒備。他們在所分布的每一地區，相毗鄰的若干村落團結成一個群，即形成一 個部落。部族是由於歷史上的關係而團結，不但聯合以應付外敵，並有共同舉行 祭祀的風俗。排灣族社會是小群割據，向來沒有出現過統一全族的機構，也沒有 成規的法律，而只有宗教與道德未分化狀況的一種禁忌，並依靠慣例來制裁（宋

文薰，1994a:9、26）。

據森丑之助曾就山地各族的人口密度分析所居地海拔高度、氣候、農作物等 之影響，指出排灣族之人口密度竟是泰雅族之三倍，所示之 1914 年末所得之未 漢化六原住民族人口調查結果中，排灣族的情況。下列數據不包括阿緱廳南部，

有一部份為排灣族恆春下群 Teraso、Kuaru、荖佛等社，被劃入平埔族普通人民 的排灣族人。由此一人口統計表比對伊能嘉矩 1904 年的人口資料中，排灣族人 口數 4,8733 人分居於 223 個部落，似可以顯示過去的十年間，在「理蕃事業」

五年計劃中的排灣族人口與聚落變遷。其後有佐山融吉著之蕃族調查報告書，及 1922 年小島由道所調查的蕃族慣習報告書第五卷，仍將前述的南部土著三族總 括為排灣族（黃智慧，1999:181）。¹

表 1.2: 1914 年森丑之助原住民族人口統計

族別 村落數 戶數 男 女 總數

排灣族 175 8,800 20,679 20,375 41,054 泰雅族 279 6,714 15,506 16,243 31,794 (森丑之助，1994：36)

三、八分法與九分法

日治時期對台灣原住民族所作的田野研究，基本上屬於官方研究機構的人 員，總督府所僱請的調查者如：伊能、岡松、小島、佐山、森丸井、鈴木質等有 其一相連的傳承；如前所述，他們所作的調查徹底的令人欽佩，至今仍具有十分 具體的影響力。但他們不是受過正式訓練的社會科學家，而是熱心的業餘愛好

1 森丑之助的田野觀點所推論出的民族界線，相當程度採納了當事人主觀意願，比較接近反中心 論述的可變式「民族邊緣」學說。

者；他們可能讀過一些人類學，但是毫無疑問的，他們不是人類學家。

相對屬於學術機構的研究者，則有帝國大學系統的鳥居、移川、馬淵、宮本、

國分、古野、及川等人，與當時的國際學術思潮有所互動。人類學家採取參與觀 察法，深入地在文化裡扮演某個角色；經過早期人類學家努力後，世界各國的人 類學家慢慢地取代了先前民族調查者、旅行家或者行政官員、醫生、博物學家、

傳教士對於原住民的認識地位。移川子之藏於 1917 年獲得美國哈佛大學的人類 學博士，受到他的老師 R.B.Dixon 的影響，傾向文化史學派的研究法；馬淵為其 學生，亦深受其薰陶。

對文化非主流性、傳統性、非現代性「角落」的深入了解與論述，向來是社 會人類學者引以為傲的工作。熟悉人類學的人一定知道，傳統人類學所聲明的學 科使命，一方面是「人的理解」，另一方面則是「傳統的拯救」。人類學家開始成 為原住民生活的權威，在美、英兩國，這權威是興起於 1930 年代，而在 1950 年代形成，並且它還帶有某種特權的性質（王嵩山，2001:203）。

但是傳統人類學並沒有正視現代社會的文化衝突，因為功能主義學說的長期 制約，學者們的探討大多局限在相對「隔離」的部落社會的整體寫照，沒能在現 代性和與之相聯繫的新權力格局的情境中描述文化的歷程；屬於台北帝大體系的 人類學者，對台灣原住民的研究似乎一直缺乏「主體」與「客體」角色的反思。

1935 年台北帝國大學土俗人種學教室，由移川子之藏、馬淵東一、宮本延人三 位學者執筆的《台灣高砂族系統所屬之研究》分類中，以一般的文化差異，及往 昔系統或文化混合問題為準據，分類為九族，重新付予卑南族獨立的地位，由排 灣族中分出，稱之為 Panapanayan。並給予排灣族北部的一群採用 Rukai 的族名，

成為獨立的部族。

另一方面 1935 年，由語言教室之小川尚義、淺井惠倫執筆的《台灣高砂族 原語傳說集》，則以語言的差異為基準，由泰雅族中獨立出「賽德克」，由曹族中 另獨立出「卡那卡那布」及「沙阿魯阿」，其餘與《高砂族系統所屬》相同。這 個分類法和移川的九分法頗為相似，只是對普悠馬語系未給予獨立的地位，視為

排灣族的亞群，又將曹族與排灣族合而為一群。1936 年，淺井惠倫的分類中，

有所謂的 Tsou-paiwan Group:即廣義的鄒族與廣義的排灣族合稱，其中包含 Tsou、Original Saarua-Kanakanavu、Original Paiwan、Original Rukai 四族；而 Original Paiwan 內含 Paiwan Proper、Puyuma 二亞族；而在排灣族中再細分北、

中、南三個方言群。Original Rukai 是獨立的一支，內有四個亞族。所以存在的 僅是排灣與魯凱之分。

1937 年鹿野忠雄在《台灣土著族分類的一擬案》論文中，明確主張分類必 須根據一定基準的層序，與生物的分類學一樣，須要闡明如界、門、綱、目等層 序上的關係位置。惟 1941 年在民族學研究，第７卷第１號中，鹿野忠雄又分為：

Atayal、Saisyat、Bunun、Tsou、Paiwan、Puyuma、Ami、Yami 八族。但馬淵東 一對鹿野氏的分類法曾評論道：「這個分類法雖然參改過去各種研究，但似乎以 他本人致力研究的物質文化的地方差異為重點。這種現象在部族再分為群時最為 明顯，如稍加以修正，並視為以物質文化為中心的一種「文化區」或「次文化區」， 即不失為一種有益之分類。但難免與語言上的分類或現在的文化狀態，及過去的 系統、遷移關係不一致。」（屏東縣政府，1984:10）

1945 年日本帝國戰敗，中國政府將原帝國大學改為國立台灣大學，原屬文 政學部之「土俗人種學講座」，亦隨之更名為「民族學研究室」，附屬於文學院歷 史學系。1949 年台灣大學於文學院設立「考古人類學系」，原「民族學研究室」

的相關資源同時併入該系；至此中國民族學界在與日籍學者合作下延續了先前的 研究，考古人類學系以移川氏的九分法尚無不合，仍舊沿用。省文獻委員會纂修 本省通志稿，也採用九分法，至此七分法或八分法已不多用。

中國學者衛惠林參考國內外各論著，綜合修正後所定之新分類法中，第一級 單位以地緣文化類型為基礎；第二級單位為自然民族群，有種族、語言、文化三 重基礎；第三級單位為第二級的次級單位，性質大體相同；第四級單位為方言群。

上列之分類法基於以下四種事實為佐證，（一）地理關係－各族大體各據不同而 毗連之生活空間；同族分佈於隔離地區，僅為後期現象。（二）歷史關係－各族

與各群間的關係，大致皆有親族群與部落群之起源傳說與移住傳說，其對群間彼 此之認識，也很清晰。（三）社會關係－各族群內皆可發現獨特的社會組織型態；

在較小的單位內，還有若干實際的社會關係，如部落同盟、祭團、獵團等組織關 係。（四）物質文化－各地域族人均有若干相同的器用、衣飾、農作技術為共同 特質（屏東縣政府，1984:12）。至此台灣土著分類如下：

表 1.3: 1949 年台灣土著民族分類表 族名

（Tribe）

亞族 (Sub-tribe)

次亞族 群(Group) 社

(Villiage) Atayal Atayal Sekolea

Tseole

Sedeka Eest-Sedek West-Sedek

Saisiat Shaipakus Shaimahahjobon Bunun Take Tobo

Take Bakha Take Vatag Take Banuag Isi Bukun

Tsou Arisan Tsou Tapagu-Tufuja Iufutu

Kanakanabu

Sa’arua

Rukai Torokuka-Kongatawan-Oponobu Rukai

Taromak Paiwan Raval

Butsul Parilarilao Pakarokaro

Puyuma 卑南群

知本群

Ami 北部群

中部群 南部群

Yami 西岸三社

北岸一社 東岸二社

1955 年宋文薰先生所主張的分類，與衛惠林先生一脈相承，若對照上述淺 井之分類，差別在於將其中鄒族與卑南族賦予獨立之身份與族名，而大排灣文化 族群中分為：魯凱亞族、排灣亞族、Su-qaroqaro 亞族。其中魯凱亞族之下分三 個群，排灣亞族之下亦分三個群，而 Suqaroqaro 亞族下分 Parilarilao 群與東部海 岸群。其中排灣亞族之下分為三個群。

表 1.4: 排灣亞族的組織成員表

亞族 群 社

Paiwan 西排灣群 Raval、Butsul、Pau-maumaq Chaoboobol 群 Chaoboobol、Sabdek

東排灣群 Pa-qaro-qaro

表 1.5: Su-qaroqaro 亞族的組織成員表

亞族 群 社

Su-qaroqaro Parilarilao Parilarilao 東部海岸群

宋文薰先生於其民族識別認定上聲稱：在分類中所謂的排灣亞族佔居於排灣 族分布地域之中央大部分，最具有排灣特性，即二階級組織之制度完整，而有勢 力之支配階級的存在。其中大部分都舉行五年祭的祖靈祭。大體上廣義排灣族的 先住地似在現居山地的山麓方面；而與現在仍殘存於西部山麓的平埔族有著若干

關係。此族是從山麓方面逐漸進入山地而經營山岳生活的，其最高部落地點也不 過是海拔 1305 公尺。其半數以上分布在 500~1000 公尺的高度上，並延著山脈移 動逐漸南下至恆春半島，或越過中央山脈到東部且有回流現象，其中的魯凱亞族 位於排灣亞族之北，而鄰接於布農族，故其若干部落的語言及文化受到影響，並 時有相互通婚之關係，魯凱亞族在語言、繼承制度、祭儀、埋葬方式、習俗等均 與排灣亞族不同，但體質上幾無差異；且其下之各群間的差異性亦極大（宋文薰，

1955:146）。

但此一論述並未影響九族的分類法，魯凱族終究成為獨立的民族個體身份。

反倒是區別出北排灣系統，認為基於文化差距，排灣族內部群體可區分為兩個主 要系統和若干地域群，衛惠林（1972）在《台灣省通志卷八－排灣族》中兩個系 統是 Raval、Butsul。蔣斌（1984）重修台灣省通志－屏東縣志，卷七同胄志中 延用了日本學者移川子之藏（1935）的分類方式，採頭目家來源系譜口傳資料為 分類基礎，分為 Raval、Butsul 兩系統，而 Butsul 又分為北、中、南、東四群。

依據此一分法，現今所定義的「排灣族」在屏東縣境內的 Raval 系統分布如 下：

表 1.6: 排灣族 Raval 系統組織、分布表

族群 鄉名 村名 舊村名 清代社名 族語社名 附註 Raval 三地 大社 大社 Parilaiyan

青山 沙溪 沙漠 Tovasavasai 三應溪口 Shibalats Talauliulip

安坡 紅目仔 Rinlipan 口社 口社 Sagalan Butsul 合 德文 德文 Salailip 原 Rukai

上排灣 Paiwan 同上

Kupunul 同上

Tsputsp 同上

Kalis 同上

Payopayol 同上

賽嘉 賽嘉 Tsailakin

在 Raval 系統中，三地鄉的德文村，就自認其為已排灣化了的魯凱人；況 Raval 系統之部落自始以來無五年祭祭儀的傳統，偏重於男嗣的長男繼承制，而 非如其他排灣族地區之男女平等的長嗣繼承制。

強調語言、物質文化之重要性的學者 Ferrell 指出，「魯凱－排灣」接壤之山 區是兩族共擁有之文化核心的保守地帶，後因遷移的關係，自此中心漸向東向南 傳播並減弱其特徵；更因需適應各地不同生態環境之故，而形成今日明顯之地域 性文化特徵差異。他認為既然文化核心區來自靠近魯凱的山區，故與其如許多學 者用廣義的「排灣族文化」來統稱南部魯凱與排灣族的文化，不如稱其為「魯凱 文化」要來的正確。²

在與魯凱族交壤的北排灣族生活區域內，分類上屬 Raval 以外的排灣族，基 本上均被定義為 Butsul 系統，其下又分為北、中南三部分。所謂的北群是指屏 東縣霧台、三地、瑪家與泰武鄉境內的排灣族，而其中較易混淆的地區亦為偏北 的部落。

表 1.7: 排灣族北部 Butsul 系統組織、分布表

族群 鄉名 村名 舊村名 清代社名 族語社名 附註 Butsul 三地鄉 口社 口社 Sagalan Raval 合

北排灣 Shizaya

Palibuli Shilauz

德文 德文 Tokubul 原 Rukai

Sulikus 同上

Tavayas 同上

2 所謂廣義的「魯凱文化」概念，除了本文所引的許功明，1994 著作《排灣族古樓村的祭儀與 神話》p4 中提及 Ferrell，（1969）之論點外，南排灣族人中亦有此一說法，意指缺少五年祭儀的 北排灣族人。

Makusa 同上 霧台鄉 霧台 伊拉 Kulayal Rukai 合

（屏東縣政府，1984：25~27）

若再對照魯凱族分類中的西魯凱群，其中德文村屬於舊社系的德文社、上排 灣社被認定為 Butsul 化的魯凱族人，霧台鄉霧台村的舊伊拉社又屬於兩族混居 的部落，彼此的文化與民族認同界線又如何明定？事實上，在還沒有和現代文化 接觸前，部落是一個獨立而自主的社會單位，部落與部落間有時候會有仇殺與襲 擊的事件發生，雖然人們有一致的語言與部落外婚現象，但並沒有一統的族群概 念，更談不上「民族」意識。

第三節 排灣族傳統文化特徵

一、宇宙觀

人類學者認為，宗教的一個重要心理功能就是提供一種有秩序的宇宙模式。

宗教通過解釋未知事物從而減少了個人的恐懼與憂慮，這些解釋通常假設世界上 存在著各種超自然物和超自然力量，人們可以求助於這些東西也可以控制這些東 西，這就為對付危機提供了一種方法。宗教的社會功能就是制裁各種行為，宗教 起著社會控制的作用，社會控制不止靠法律，還靠宗教的善惡觀來控制社會，如 果一個人的行為舉止端正，他就會受到神靈的讚賞，受到文化的承認（王銘銘，

2000:322）。

宗教的另一個社會功能就是它在維護社會團結方面的作用，共同參加儀式以 及信仰的基本一致有助於把人們團結在一起，並加強他們與該群體的一致性，宗

教在滿足社會需求的同時也提供了心理的保證。宗教發揮社會功能的另一個方面 是教育。在論述民族「信仰」時，如果可以說族人都有一個中心的歷史認同的話，

那麼這就意味著他們信仰同一個歷史秩序和政治宇宙觀³。在探討傳統文化特徵 時，有必要將宗教的權威表象與文化認同的問題聯繫起來看，但是民間象徵權威 中心的存在說明民間自有一套有關「信任」的觀念存在，而這種信任的觀念代表 一種把主體附從於神靈，排除於現實社會的替代性權力模型（王銘銘，

2000:273）。

排灣族人的宇宙觀將世界看作有三層的結構。上層在藍色的天空上面叫 tialivavau（天空是 kaluvuluvat），中層叫 vutskatan 即人居住的世界，下層是在地 下即 tatati’ku。在古時人住的地方 Patai 有棵榕樹，榕樹生出一條很長的根，一直 通往地下的一層。據說樹根有路通往下層，人們隨時可以到地下去玩。下層有一 種人叫 luni。下層的人很白，上層的人很黑，而中層的人適中；因為下層人煮食 的炊煙可到中層而上，中層的炊煙又可上達上層；於是上層的人被薰得最黑。並 說每一層各有各的太陽。

唯一住在天空 Kaluvuluvat 的神是太陽 adaf 與創造神 namati，而 namati 又是 人間的保護神。其他的神與靈都是和人一樣存在於同一世界，如 tiakalaus 住在今 之大武山頂，他的妻子是 salekuman，住在東方海上的日出之處，其餘的小神就 都住 putsmasan（吳燕和，1993:119）。

鬼神與人類同時生存在一個世界裡，但是並不在同一個空間。超自然的角色 (characters)分屬：神(deities)、死靈(spirits)、惡靈（ghosts）與祖靈(ancestors)等。

排灣語中雖有各自專稱，基本上神是 nagumati，鬼是 tsmas。但也統稱一切的神、

靈為 tsmas，而 tsmas 居住之地稱為 putsmasan。神的起緣與由來缺少口述資料，

但所有的神都在 Bulaluyian 的領導下各司其職管理人間的事。靈的歸屬並非由於 活著的時候的作為表現所至，既無因緣業報流轉輪迴的觀念，也無造物主最後審

3 在所謂漢化、涵化、土著化、在地化等用以說明台灣原住民族文化變遷樣貌時，尚無人探討該 民族的文化核心轉換，而文化核心又與該民族的宇宙觀密切關聯，以此驗證前述觀點之合理性。

判的觀念，善惡之分主要在於該人最後的死亡方式會決定他的靈魂定位；其中福 蔭、庇護子民的亡靈，稱之為 Vuvuana，是得善終 linamo（老死、病死等自然死 因）的直系尊親屬，他們由死後人體右半邊的靈魂轉變而成，他們與祖靈一起住 在另一個時空中，過著與人世間一樣的生活；並不會找人們的麻煩，但如果不幸 被人踫上的話也會使人生病；在那個世界會再經數次的死亡，其間會變成蟲、鳥，

最後變成青蛙、蟾蜍或是老鷹。在這樣的信念下，作為鳥占的 shileshile 鳥，被 排灣族人深信為擔負昭示祖靈徵兆的信差。

而相對於和善的亡靈另外有邪惡的靈，稱之為 Nakujarkuja (Qaqedidan)，為 遭到凶死 tivalut（意外死亡或難產死亡）的人，由死者左邊的靈魂轉變而成，他 們居住在陰暗濕冷之處；惡靈終年游蕩人世間，雖不能見其形但可以聽聞其聲，

他們會在凶死或者埋葬的地點找人麻煩，甚至會轉變成動物形像為害活人，小則 生病，大則死亡。

除了鬼之外還有許多小精靈，這些精靈或許是死去的動物或植物，也可能是 其他的東西，這些都會對人們的生活發生影響。於是在排灣族信念中，對不同年 齡、性別與身份階層的人以及不同的場地施予不同程度的禁忌，規範其行為；甚 而認為嚴重的觸犯禁忌將會導至全部落的危機。⁴

從神靈與子民的關係來看，對排灣族人來說，冥冥之中個人一生的命運是註 定的，個人的生、死、禍、福、榮、辱等際遇都操之在神靈的意志。而神靈與子 民的溝通有賴各種徵兆與占卜，以及對該現象的解釋（蔡光慧，1998:54）。各種 儀式的產生也是為了滿足這種溝通的需要，藉由儀式達到安撫神明與鬼魂的目 的，進而使人們的生活不受那些看不到也摸不著的東西干擾。

4 此處引用佐山融吉，《番族調查報告書排灣族、獅設族》，余萬居譯，中研院民族所藏，p165-189。

並參考石磊教授《筏灣：一個排灣族部落的民族田野調查報告》一書中的宗教章，輔以部落耆老 之口述。

二、人觀

神話所示人並不是神創造的，而是由石頭、太陽、或者蛇所生的。意思是說 人的來歷與神無關，人所以會存在是自然中逐漸孕育生成的。雖然排灣族人不認 為有特別的神在刻意創造人類，但是他們相信每一個人在他娘胎中時是受到一位 女神的照顧而成長的。沒有這位女神的照顧，胎兒會胎死腹中。這位神不但製造 每個人的身體，更安排了每個人的命運。所以排灣族人相信每個人在出世時命運 就被安排好了，一生是無法改變的。排灣族人並不是十分懼怕死亡，相反的卻認 為死亡是一種對衰老的解脫，若衰老到只剩眼睛會動是悲哀的，真是生不如死。

排灣族人相信人和人之間的關係是不一樣的。以家人為最近，是共同生產共 同消費的生活伙伴。親戚次之，在生活中是不可或缺的互助對象。同一部落的人 放到第三順位，是攻守同盟一致對外的伙伴。除了這三類以個人為中心的人外，

其他的人都是沒有關係的外人。外人是不能信任的陌生人，陌生人就是潛在的敵 人。

排灣族人認為，人不但有內外之分更有高低之別。這種差別是以頭目的親戚 為範圍，以及他們與頭目的親疏為基礎的。頭目不但掌握了所有賴以生活的經濟 資源，同時也擁有許多象徵性的特權。人世間的不平等是因命運的不同而造成 的。階級間的區分又非嚴格。要想力爭上游就必須付出相當的代價：勤勞節儉與 犧牲享受，必須以物質透過婚姻來提高自己子女的社會地位；十分近於費孝通概 念中漢人社會所呈現的差序格局情況（黃應貴，1993:473）。

三、社會制度與宗教禮俗

排灣部落(qinalan)乃以頭目家中心之 “ta-djaran”系譜關係結成組織網，並以 此為基；一方面繫結各家，一方面作為地域、祭祀共同體，以發揮此組織網之機

能。然而，當此組織網之範圍因居住條件受限制時，則就可能演變成親族集團了。

5一個部落由若干核心家庭聚居而成，有一個至高的頭目 mamatsangilan，他是貴 族家族的世襲大宗宗子，由他統轄全部落的平民與少數貴族。通常頭目不參與政 事，而是由平民中自己選出一位男性「執政」moloso 來處理部落之事，雖然他 要聽命於頭目之令，但是其地位高於眾人之上，有處罰、仲裁與對外交涉談判權。

為統治者與被統制階級間的緩衝者。

頭目在政治上為政治首長，在經濟上是全部落人民的地主。其權力來源是神 聖而非世俗的實質力量，無需私人的衛士來鞏固其權力。他並非軍事首長，不需 親自率領戰士作戰。通常頭目之家即為本部落最先建立家屋之世系群之核心，有 特殊之家名，代代長嗣相傳（吳燕和，1993:77）。

排灣族社會組織主要特徵之一是「階層化」，社會由貴族與平民兩個階層所 構成，貴族之身份源於其始祖的神話傳說，貴族身份依長嗣繼承原則傳承，餘嗣 成為地位較低的貴族；在遷徙地區，又有普遍的先佔原則作為貴族身份的輔助基 礎。而平民因其始祖系譜不同，身份上或與失去貴族特權的旁系子嗣後裔相似，

但原則上不得與貴族通婚。理論上，耕地、獵場、河流、聚落都歸貴族所有，平 民得向貴族地主租地耕作。舉凡農作、獵物、節慶酒饌均需繳納部份給地主作為 貢賦。貴族則有資助屬民成家，代為排解困難糾紛的義務。此外個別的家族得與 某一貴族建立主從關係，唯平民家族欲脫離原主從關係則非常不易。

排灣族的社會文化特色是其階級的地域群二部制，也就是簡稱的階級制。以 階級的分組與地方的分組，在一個部落中包含有兩群的貴族領主及其部民，分住 在兩個領地區域，豎的剖割與橫的切開所構成的組織現象，構成兩個領袖權的複 雜制度（衛惠林，1956:4）。一個部落乃是一個整合的社會，有完整的組織，由 若干個核心家庭聚居而成，有一個至高的頭目(mamatsangilan)，他或她是貴族家 庭的世襲大宗宗子，（有特殊的家名，通常頭目之家即為本部落最先建立之世系

5 此為許功明，1991，〈排灣族古樓村頭目系統來源與承繼之口傳〉文中所引述 松澤員子(1976) 之研究報告用語。另衛惠林、石磊、王嵩山等學者，關於排灣族社會制度論述中，亦有類似見解。

群之核心）由他統轄全部落的平民與少數貴族。頭目在經濟上是全部落人民的地 主，因為山林、河流、沃野等自古即認為是屬於貴族階級所有，頭目是這些創始 部落貴族之直系後裔，具有神聖性，不同於祭師之世俗性功能，頭目的特權來自 超自然的神聖力量，故舉凡大地上之有價之物理應屬於頭目。部落之大小不定，

由十數家至數十家組成，多為核心家庭，每家各有家名以別其階級地位的高低。

貴族行階級內婚制，世系代代長嗣相傳（不論男女），無繼承權的子女與其他非 繼嗣者結合而建新居，另取家名，降為平民。

排灣族的特徵之二是「家名制度」，聚落的基本單位是「家」，家有家名，家 名本質上是指「家屋名」，當非長嗣者移出另建家屋時為該幢建築所命之名，而 此名亦由該屋出生之長嗣繼承，也可以成為住在該家屋中所有成員的集體名號，

家名可以作為溯源的參考，但須考慮到其繼承的系統是父系或是母系家名，唯基 本上它不同於「姓氏」的概念，因為它不及於旁系血親。在全族群領域中家名有 重複出現者，並不意味必然有同源關係，但有時在遷至極遠處而難以與原社常相 往來時亦有可能將其家名帶到新居沿用。

排灣族的特徵之三是 Maleveqe「五年祭」，除了北排灣屬於 Roval 系統亞族 之外，其餘皆存有 Sa-Remet 的傳說信仰，以其為族人始祖或是向上天求得文化 知識帶回人間的神人，此一信仰與祖靈信仰相結合，認為大武山是靈魂所歸與祖 靈所在的聖地，祖先每隔五年均由大武山下來人間，循族群遷徙的路線依次探視 各部落之子裔，各相關部落依序舉行迎送祖靈的五年祭 Ma-leveq 儀式。五年祭 的相關信仰及祭儀程序的地方性變異中，即表現出部落分脈關係與頭目勢力範圍 等事實。

排灣族通過 Maleveqe 祭典象徵性的指陳部落歷史性、空間性與社會性之存 在結構，同時藉助宗教之祝聖儀式賦予其神聖性；作為詮釋與凝聚部落認同意識 的真理性基石，同時建構排灣族生存發展之歷史意識，並使之制度化的重要文化 機制（蔡光慧，1998:65）。

在排灣族人之中，有三種執行宗教儀式的人，此謂部落性、團體性的主持人

而言，即頭目 mamatsangilan、祭司 palakalai、巫師 pulingau。巫師以主持個人性 的各種生命禮俗儀式為主，並兼主趕鬼驅病，她在部落性的儀式中只擔任協助的 責任。頭目與祭司同為世襲繼承者，所不同的在於頭目有男有女，而祭司只准傳 男。頭目主持的儀式為：粟播種及收穫總祭；全部落集體捕魚祭；新建部落立社 神；求雨、止風暴、求晴等祭祀。而由祭司主持的儀式為：全部落一年三次的狩 獵儀式之祭；五年一次的祖靈祭；獵頭後之迎靈祭；除瘟疫之阻擋祭(吳燕和，

1993:138)。

無論頭目、祭司、巫師以及平民等在舉行祭祀的時候，一開始他們一定要先 呼念諸神的名稱，請神來享受祭品，並幫助求祭者達到要求的目的。

第四節 排灣族的分布與人口

一、聚落分布

排灣族人口據 1995 年省政府統計資料為 64,797 人，占台灣原住民總人口的 17.53%，分布中央山區南段，佔有隘寮、北溪以南，以大武山為中心，包括屏東 縣的三地、瑪家、泰武、來義、春日、獅子、牡丹、滿州及台東的太麻里、金峰、

達仁、大武、卑南等鄉，人口相當多，但分布面積並不大。是原住民中的第三大 族，目前之分布主要在屏東與台東兩縣（國立編譯館，1998:27）。

表 1.8: 排灣族分布現況 縣轄 鄉治 村名

屏東 三地門鄉 青山、安坡、馬兒、口社、賽嘉、三地、達來、德文、大社 瑪家 三和、北葉、瑪家、涼山、佳義、排灣

泰武 萬安、佳平、武潭、佳興、泰武、平和

來義 古樓、來義、丹林、義林、文樂、望嘉、南和 春日 古華、士文、春日、歸崇、力里、七佳

獅子 楓林、竹坑、丹路、草埔、內文、南世、獅子、內獅 牡丹 石門、牡丹、高士、旭海、四林、東源

滿州 長樂、八瑤

台東 達仁鄉 台坂、土坂、新化、安朔、森永 大武 大竹、大鳥、大武、尚武、南興 金峰 新興、正興、嘉蘭、賓茂、壢坵 太麻里 大王、北里、溫泉、金崙、多良

二、人口統計

根據 1964、1965 兩年，衛惠林與王人英所作之人口調查，1966 出版之《台 灣土著各族近年人口增加與聚落移動調查報告》。排灣族人口 44,682 人，分布及 比例如下表。

表 1.9: 1965 年排灣族人口統計

縣 鄉 人口 備註：原住民比率

屏東 三地 5,310 96.44%

霧台 9 99%

瑪家 3,685 98.01%

泰武 3,689 98.80%

來義 5,712 97.49%

春日 3,897 98.56%

獅子 4,236 96.00%

牡丹 4,480 93.98%

滿州 959 9.35%

台東 卑南 331 22.78%

太麻里 3,540 32.41%

金峰 2,364 90.78%

達仁 3,375 91.53%

大武 2,968 平地鄉 35.81%

上表之人口資料為 1964 年底之統計，唯瑪家鄉為 1963 年資料。百分比率為 1961 年資料，其中滿州、卑南、太麻里鄉之排灣族比例當考慮其他原住民族。

上列數據若相對照於 1997 年行政院原住民事務委員會所公布之資料：排灣族人 口數 69,446 人內含台灣省 67,895 人、台北市 545 人、高雄市 1,026 人。（王嵩山，

2001:4）33 年間人口成長率為 55.42%，相較於台灣省原住民族人口統計，1966 年 245,661 人至 1997 年 390,244 人，31 年間之成長為率為 58.85%為低，更遠低 於全台灣的平均值，其中部份原因是山地原住民的意外災害死亡率較高，平均壽 命低於全國平均值，另外原漢通婚所造成的戶籍法限制也有很大的影響，但也顯 示出排灣族文化特色中長嗣繼承餘嗣分出的制度，造成大量人口不得已離開原 鄉，乃至於與異族通婚的現象略高於其他山地鄉。