析論《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義品》 對「空」的批判與詮釋：

析論《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義品》

對「空」的批判與詮釋：

兼論窺基《瑜伽師地論略纂》及遁倫《瑜伽論記》的觀點

趙 東 明

聯合大學通識教育中心

摘 要

本文乃在析論《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義品》對「空」的批判（「惡 取空」）與詮釋（「善取空」）。並論述唐代法相宗注釋書：窺基（CE. 632～682）

所撰《瑜伽師地論略纂》和新羅僧‧遁倫（又稱道倫，生卒年不詳）集撰之

《瑜伽論記》的觀點。本文的重點在： (1)、〈真實義品〉建立「離言自性」

（梵nirabhilāpya-svabhāvatā）的「實有『唯事』」，是為了批判與詮釋「空」

的教義，為了建立遠離「增益執」與「損減執」之「中道」（或「空」，即「善 取空」）而成立的。(2)、「損減執」是指誤解大乘空相應經的「惡取空」者，

他們不能理解在語言活動之外，存在「有」真實「離言自性」的「唯事」（梵 vastu-m

a

tram）。也就是雖然在語言活動的範圍內，「一切唯假」（屬「假說自 性」）；但在語言活動之外，則此假必依實有「離言自性」之「唯事」（假必 依實）。(3)、依據《瑜伽師地論略纂》和《瑜伽論記》的說法，「唯事」是指 清淨之「依他起性」和「圓成實性」。「損減執」則是指毀謗沒有「圓成實性」

和清淨之「依他起性」的說法。而所謂的「善取空」者，則是指能依「三自 性」（「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」）來圓滿地說明「空」的義 理。(4)、〈真實義品〉對中觀學派所說的「空」進行批判，是避免落入破壞 一切、壞失諸法的虛無主義。而「惡取空」者，據《瑜伽論記》的記載是指 三論師（應是中國的三論宗學人），印順則認為是龍樹系的中觀學者。然而，

不論是三論宗或龍樹之「空」都並非撥無一切，這很可能是龍樹之後的中觀

師未能繼承理解龍樹的「空」義，或是〈真實義品〉對中觀學派的「空」義 未能充分理解所致。

關鍵詞：唯事、損減執、惡取空、善取空 假說自性 離言自性

本文目次：

一、引言

二、〈真實義品〉對大乘「惡取空」者的批判

（一）、中觀學派「一切皆空」、「一切唯假（名）」的語言觀「略述」

（二）、〈真實義品〉所說遠離「增益執」與「損減執」之「中道」（「空」） 1、〈真實義品〉之「增益執」與「損減執」

2、「損減執」—對壞失諸法者否定實有「唯事」的批判

(1)、〈真實義品〉所謂的「損減執」—對否定實有「唯事」的批判 (2)、《倫記》及《基纂》對「損減執」的解釋

（三）、〈真實義品〉對誤解大乘空相應經之「惡取空」者的批判 1、對誤解大乘空相應經者的批判

(1)、〈真實義品〉對誤解大乘空相應經者的批判 (2)、《倫記》對誤解大乘空相應經者的說明 2、「惡取空」者的錯誤觀點

(1)、〈真實義品〉中的「惡取空」者

(2)、《倫記》及《基纂》對「惡取空」者的解釋

(3)、《倫記》中惠景自設「真如不空」與三論師「一切皆空」的問答 三、〈真實義品〉對「空」教義的詮釋與澄清—何謂「善取空」者？

（一）、〈真實義品〉的「善取空」者

（二）、《倫記》及《基纂》對「善取空」者的解釋

（三）、從《倫記》及《基纂》的說明勾勒〈真實義品〉中理解「假說自性」、「離 言自性」與遠離「增益執」、「損減執」的「善取空」 圖

四、結語

一、引言

關於唐‧玄奘（CE. 602～664）翻譯的《瑜伽師地論》‧〈菩薩地〉‧〈真 實義品〉，就漢譯本而言，同（異）本異譯有：北涼‧曇無讖（Dharmarak

s

a，

CE. 385～433）於西元 414～433 年譯出的《菩薩地持經》‧〈菩薩地持方 便處真實義品〉；劉宋‧求那跋摩（Gunavarman，CE. 367～431）於西元 424～431 年譯出的《菩薩善戒經》‧〈菩薩地真實義品〉。¹此三個漢譯本，

皆收於《大正藏》第三十冊，後二者乃由《瑜伽師地論》之〈菩薩地〉抄 出，並加以整理成「經」之體裁，內容上則有所出入。²而漢譯本《瑜伽 師地論》的注釋中，含有〈真實義品〉的注釋書，有：唐‧窺基所撰之《瑜 伽師地論略纂》³；以及唐代‧新羅僧遁倫集撰之《瑜伽論記》⁴。另，民 國‧太虛（CE. 1889～1947）撰有《瑜伽真實義品講要》、《瑜伽師地論 菩薩地真實義品親聞記》⁵；民國‧韓清淨（CE. 1884～1949）有《瑜伽 師地論科句披尋記彙編》（〈真實義品〉在卷三十六）。

而梵文本《瑜伽師地論》‧〈菩薩地〉的文獻，日本學者荻原雲來（Unrai Wogihara）於西元 1930～1936 年整理出版：Bodhisattvabh

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mi : a statement of whole course of the Bodhisattva (being fifteenth section of Yog

a

c

a

rabh

u

mi)。⁶ N.

Dutt 於西元 1966 年整理出版：Bodhisattvabh

u

mi, Being the XVth section of

＊ 本文之寫作，承蒙政大哲學系林鎮國教授九十三學年度第一學期於台大哲學所，開設之

「佛教語言哲學專題討論」的課堂上所提供的研究指引與資料借閱，以及詹偉倫先生在 日文資料之閱讀上所提供的幫助。並感謝兩位匿名審查的評審教授所給予的修改意見。

惠我良多，特此致謝！

1 見平川彰‧莊崑木譯，《印度佛教史》（台北：商周出版社，2002 年），頁 317。

2 關於《菩薩地持經》和《菩薩善戒經》，自古以來即有「同本異譯」和「異本異譯」兩 種說法。（見小野玄妙編，《佛書解說大辭典》‧第九冊（東京：大東出版社，1974 年），

頁 404-405）。

3 T43, 1-228。〈真實義品〉之註釋在卷十。

4 T42, 311-868。〈真實義品〉之註釋在卷九之上。

5 見《太虛大師全書‧7‧法藏‧法相唯識學》（台北：善導寺佛經流通處，1950-1959 年），

頁 122-237。

6 U.W.B, 1971.

Asa

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ga’s Yog

a

c

a

rabh

u

mi。⁷另外，宇井伯壽於西元 1961 年，整理出了：《菩 薩地索引：梵漢對照》。⁸此外，惠敏法師於 2000 開始年建構詳細的「《瑜伽 師地論》資料庫」（目前還在擴充建構），將《瑜伽師地論》的不同漢譯本及 梵、藏本製成網路資料庫，非常便於查詢與閱覽。⁹

英文譯本 Janice Dean Willis 於西元 1982 年翻譯出了：On Knowing Reality : The Tattv

a

rtha Chapter of Asa

vm

ga’s Bodhisattvabh

u

mi。¹⁰ 日文譯本方面，日本 學者相馬一意於西元 1986 年譯出了：〈「菩薩地」真實義章試譯〉。¹¹此外，

高橋晃一於西元 2005 年以 vastu（事）此一概念為中心出版了一本研究專書：

《『菩薩地』「真實義品」から「攝抉擇分中菩薩地」への思想展開—vastu 概念を中心として》。¹²

本文主要在探究《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義品》對「空」教義的批 判（「惡取空」）與詮釋（「善取空」）：亦即〈真實義品〉批判誤解大乘空相 應經者，是犯了「損減執」之過失的「惡取空」者；以及〈真實義品〉對「空」

的詮釋和澄清，說明了何謂「善取空」者。本文除分析《瑜伽師地論‧菩薩

7 N. Dutt, Bodhisattvabhumi, Being the XVth section of Asavga’s Yogacarabhumi, Panta, 1966.

荻原雲來本之寫本上殘缺頗多，但是 N. Dutt 本是依據羅睺羅僧克里帖衍那（Rahula Sajkrtyayana）在西藏發現的梵文本出版，共有 266 葉，只缺一葉就是完本。（見平川 彰‧莊崑木譯，《印度佛教史》（台北：商周出版社，2002 年），頁 317，註 93）。

8 宇井伯壽，《菩薩地索引：梵漢對照》（東京：鈴木學術財團，1961 年）。其它《瑜伽師 地論》‧〈菩薩地〉的相關資料，可參考：Hajime Nakamura（中村元）, Indian Buddhism:

A Survey with Bibliographical Notes, Delihi: Motilal Banarsidass, First Indian Edition, 1987, pp.257-258.

9 見釋惠敏等，「《瑜伽師地論》資料庫」：http://ybh.chibs.edu.tw/。

10 OKR,1982.

11 相馬一意，〈「菩薩地」真實義章試譯〉，《南都佛教》第 55 號（奈良：東大寺：南都佛 教研究會，1986 年），頁 105-126。Kazui Soma, A Japanese Translation of Tattvarthapatala, the Fourth Chapter of the Bodhisattvabhumi, NANTO BUKKYO (Journal of the Nanto Society for Buddhist Studies), No.55, Todaiji Temple, Nara, Japan: The Nanto Society for Buddhist Studies, March, 1986, pp.105-126.

12 高橋晃一，《『菩薩地』「真實義品」から「攝抉擇分中菩薩地」への思想展開—vastu 概 念を中心として—》，東京：山喜房佛書林，2005 年。（此點感謝匿名之一的評審教授 所提供之學術資訊）。

地‧真實義品》的說法外，亦同時論述唐代法相宗學者關於《瑜伽師地論》

的注釋書：窺基《瑜伽師地論略纂》和遁倫《瑜伽論記》之觀點，以期更清 楚地掌握〈真實義品〉對「空」教義的批判與詮釋。

二、 〈真實義品〉對大乘「惡取空」者的批判

根據美國學者 Janice Dean Willis 的觀點，〈真實義品〉主要在說明「名 言」（names，梵 praj

b

apti：假名）與其「指涉對象」（referents，梵 vastu：

事）之間的關係。此外，Willis 並認為作者無著（Asa

v

ga，約 4、5 世紀頃）¹³ 此品的主要關懷，在於「空」（

wu

nyat

a

）教義的澄清¹⁴（意即說明何謂「善取 空」者）。關於認為〈真實義品〉是在說明「空」義這點，日本學者西義雄 亦認為，此品和龍樹（N

a

g

a

rjuna，約 2、3 世紀頃）《中觀論頌》第二十四 品（〈四諦品〉）以「二諦」解釋「空」的：「諸佛依二諦，為眾生說法；

一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知『真 實義』。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」¹⁵有關。西 義雄的觀點，是很有道理的，因為在很大的程度上，可以說，〈真實義品〉

確實是在解釋《中觀論頌》最有名的「三是偈」（因偈頌中有三個「是」字）：

「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」¹⁶龍樹此偈 的原意是「緣起法是空、是假名、也是中道」，空理是真諦，空名則是假名

（諦）。¹⁷這「三是偈」之所以有名，主要在於中國佛教天台宗智顗（CE. 538

13 關於《瑜伽師地論》的作者，漢傳據玄奘的傳譯為彌勒（Maitreya，約 4 世紀後半）所 著，而藏傳佛教則視為無著（Asavga）所撰。

14 OKR, pp.19-20.

15 姚秦‧鳩摩羅什譯，《中論》卷四；T30，32c21-23、33a2-3。

漢譯本此句：「則於深佛法，不知『真實義』」，梵文原文為：「te tattvaj na vijananti gambhiraj buddhawasane.」（見三枝充惪，《中論偈頌總覽》（東京：第三文明社，1985 年），頁 748）。

16 見姚秦‧鳩摩羅什譯，《中論》卷四；T30，33b11-12。此句偈頌之梵文原文為：「yah pratityasamutpadah wunyataj taj pracaksmahe. sa prajbaptirupadaya pratipatsaiva madhyama.」（見三枝充惪，《中論偈頌總覽》（東京：第三文明社，1985 年），頁 766）。

17 參考：印順，《中觀論頌講記》（台北：正聞出版社，1992 年），頁 474。

另，根據現存梵文本來看，此偈頌的原意應是：空是主語，假名和中道是謂語；而不是

～597）的「創造性的詮釋」¹⁸下（或說是誤解）提出有名的空、假、中「三 諦」之說（所以又稱「三諦偈」）。

另外關於「真實義」一詞（梵tattv

a

rtha）¹⁹，這一〈真實義品〉的品名，

以及「增益執」（對小乘人不明瞭語言活動內「一切唯假」的批判），本文 限於篇幅，無法詳論。²⁰本文主要在析論〈真實義品〉以「損減執」批判「惡

如智顗所理解的將空、假、中置於等同的語法地位。亦即「中道」是用來讓人更方便地 理解「空」，用來表示此「空」本身也僅是個「假名」；此「中道」一詞在梵文語法中，

是從屬於「空」的。（見李四龍，《智顗思想與宗派佛教的興起》（北京大學哲學系博士 論文，1999 年），收入佛光山文教基金會主編，《中國佛教學術論典—《法藏文庫》碩 博士學位論文》冊 14（高雄：佛光山文教基金會，2001 年），頁 192-193。

18 「創造性的詮釋」一語，為傅偉勳的看法。詳見：傅偉勳，〈從中觀的二諦中道到後中 觀的台賢二宗思想對立—兼論中國天台的特質與思維限制〉，《中華佛學學報》第 10 期

（台北：中華佛學研究所，1997 年 7 月），頁 385。及：傅偉勳，〈創造的詮釋學及其應 用—中國哲學方法論建構試論之一〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》（台北：東大圖書 公司，1999 年），頁 1-46。

19 關於「真實義」（“tattvartha”）一詞的意義。Janice Dean Willis 在其著作中，說明「真實 義」一詞的梵文“tattvartha＂是由兩個梵文“tattva＂和“artha＂組合而成複合詞。

“tattva＂（漢譯為「真實」），是指「那個樣子」、「那個本質」（thatness，其中，tat=“that＂，

tva=“ness＂），或是指「如此的樣子」、「如此的本質」（thusness）。梵文“tattva＂的意 思和“tathata＂（通常翻譯成 suchness，「如此的樣子」、「如此的本質」）相似，而

“tathata＂是「空」（梵wunyata，英 voidness）的同義詞。所以，Willis 將“tattva＂翻 譯成「真實」（reality）。至於梵文“artha＂一詞（漢譯通常翻譯為「境」、「義」、「事」）

的意義比較豐富，是指：「標的」（aim）、「目的」（goal）、「目標」（purpose）、「事物」（thing）、

「對象」（object）、「意義」（meaning）、「本質」（nature）。Willis將“artha＂翻譯成「知 曉」（knowing）和「知識」（knowledge），他並認為梵文“artha＂一詞，在〈真實義品〉

的最初幾個段落和梵文“jbana＂（智）是同義的。所以 Willis 將〈真實義品〉的梵文品 名“tattvartha＂翻譯成“knowledge of reality＂。（OKR, pp.37-38.）

按照《瑜伽師地論》‧〈真實義品〉的說法，「真實義」，是指「二種真實」：「如所有性」

和「盡所有性」：「云何『真實義』？謂略有二種：一者、依『如所有性』諸法『真實性』；

二者、依『盡所有性』諸法『一切性』。如是諸法『真實性』、『一切性』，應知總名『真 實義』。」（見《瑜伽論》卷三十六；T30，486b9-12）。此外，〈真實義品〉又有「四種 真實」之說（「真實義」的四種品類差別）：「此『真實義』品類差別，復有四種：一者、

『世間極成真實』；二者、『道理極成真實』；三者、『煩惱障淨智所行真實』；四者、『所 知障淨智所行真實』。」（見《瑜伽論》卷三十六；T30，486b12-15）。

20 「增益執」是指小乘人的錯誤，他們以為名言（「能指」）所指涉的「色等想法」（「所指」）， 是有其自性、法體的，不能明瞭實際上是，除了「離言自性」的「實有『唯事』」外，

取空」者，並說明何謂「善取空」者（對「空」教義的澄清）的觀點。

（一）中觀學派「一切皆空」、「一切唯假（名）」的語言觀

「略述」：

中 觀 學 派 對 語 言 的 觀 點 ， 最 有 名 的 是 龍 樹 在 《 迴 諍 論 》

（Vigraha-vy

a

vartan

i

）中的觀點。²¹龍樹認為「一切皆空」，也就是「一切唯 假（名）」，是以龍樹的論敵，就問龍樹，你說「一切皆空」，那麼你說的這 句話，也在一切（法）之內，所以，你的「一切皆空」是沒有意義的。這是 因為假如所有事物都是自性空，那麼指涉這個主張（自性空）的“term＂（詞 項）也是空的。在印度邏輯學家（一般認為龍樹的論敵是指正理學派(梵 Nyaiy

a

yikas)²²）的語義學理論中，一個空的“term＂（詞項），是什麼也沒有 提及，所以是無意義的。因此，說：「一切皆空」，就是說所有的“term＂（詞 項）都是沒有意義的，包含「一切皆空」這個論斷本身。龍樹的論敵認為，

假如所有事物都沒有自性，那麼「沒有自性」（ni

h

svabh

a

va）這個字詞也是

名言（「能指」）及其指涉的「色等想法」（「所指」）都是「一切唯假」。

又，依據《倫記》的記載，小乘人有三個過失：「一、隨名多體失；二、名前無體失；

三、名前生覺失。」這是說：（1）、隨同一事物之不同名稱，有多個法體之過失；（2）、

事物命名前無法體存在之過失；（3）、命名前就產生覺知之過失。此部份，本文限於篇 幅，無法詳論，可參考筆者發表過的一篇論文：〈析論《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義 品》對「說一切有部」語言觀的批判—以遁倫《瑜伽論記》記載的三個過失為中心—〉，

《第八屆政治大學哲學系研究生論文發表會‧論文集》（台北：政治大學哲學系，2005 年 6 月 8 日）：3-3：1-20。或見網頁：http://thinker.nccu.edu.tw/conference/gsc/。

21 關於龍樹的語言觀，可參考：萬金川，《龍樹的語言概念》（南投：正觀出版社，1995 年）。及其《詞義之爭與義理之辯》（南投：正觀出版社，1998 年）。萬金川此書討論了

《般若經》、《大智度論》的「假名」（梵 prajbapti）一詞，以及《中論》中的「戲論」

（梵prapabca）一詞，很值得參考。不過，並未說明龍樹《迴諍論》中的語言哲學觀點。

22 關於龍樹《迴諍論》中的敵論，一般認為是指正理學派，然亦可能是佛教內部的實在論 者，如說一切有部的學者。而不同於學界的既有觀點，Chr. Lindtner 主張《迴諍論》的 論敵應是阿毘達磨論者，不是正理學派，其證據是敵論多使用佛教詞彙。See Chr. Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1982), pp.70-71, note, 110.（轉引自：林鎮國，〈龍樹《迴諍論》與基礎主義 知識論的批判〉，《國立政治大學哲學學報》第 16 期（台北：政治大學哲學系， 2006 年 7 月），頁 167，註 5）。

不可能的，因為所有字詞皆須有指涉對象的存在。

而龍樹的回答則是：我所謂的「一切皆空」，是指所有一切諸法皆無「自 性」，故「空」；語言包含在一切諸法之中沒錯，所以語言也沒有自性，也是 空的。然而，說一切皆空，並不是說一切事物都沒有功能和作用，就好比說

「車子是空的」，是說車子是「無自性」的，並不是說車子沒有運載東西的 功能和作用。同樣地，語言也是空沒錯，但它還是可以有作用的。所以，「一 切皆空」這句話，依然可以有功能、作用，用以讓人知道一切諸法皆「無自 性」，故「空」。龍樹甚至說，雖然他說「一切皆空」，然而他其實是沒有任 何「主張」（英 assertion，即「宗」，梵pratij

ba

）的，所以他不會有論敵所批 判的過失。²³

從這裡，我們可以知道，龍樹說「一切皆空」，但並不是否定一切的虛 無主義。「一切皆空」，是指一切諸法皆是「假名」、「無自性」，故「空」。

而諸法還是有其功能和作用的。而且，龍樹認為一切諸法之所以能成立，正 是因為「無自性」、正是因為「空」：「以有空義故，一切法得成；若無空 義者，一切則不成。」²⁴就這點而言，龍樹和初期瑜伽行派以「有」解釋「空」，

其精神可以說其實是一致的（為避免落入虛無主義）。

另外，龍樹關於「二諦」的說法²⁵，引起後代中觀學者的不同見解。清

23 Malcolm D. Eckel, Bhavaviveka and the early Madhyamika theories of language, Philosophy East and West 28. no. 3. July 1978 , pp.324-326.

《迴諍論》中龍樹之論敵的提問是：「若一切無體，言語是一切；言語自無體，何能遮 彼體？」及「諸法若無體，無體不得名；有自體有名，唯名云何名？」

而龍樹的回答則是：「我語言若離，因緣和合法；是則空義成，諸法無自體。若因緣法 空，我今說此義，何人有因緣，彼因緣無體，化人於化人，幻人於幻人，如是遮所遮，

其義亦如是。言語無自體，所說亦無體；我如是無過，不須說勝因。」

龍樹並說他其實是沒有「主張」（「宗」）的，所以他沒有過失：「若我宗有者，我則是有 過；我宗無物故，如是不得過。」（以上引文見：後魏‧毘目智仙共瞿曇流支譯，《迴諍 論》；T32，13b28-29、13c15-16、14a13-20、14a29-b1）。

24 見姚秦‧鳩摩羅什譯，《中論》卷四；T30，33a22-23。

25 關於「二諦」《中論》提到：「諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦。

若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知『真實義』。若不依俗諦，不得第一義；

不得第一義，則不得涅槃。」（見姚秦‧鳩摩羅什譯，《中論》卷四；T30，32c21-23、

辨（Bh

a

vaviveka，約 6 世紀頃）以世俗諦和勝義諦的方式，說明語言文字在

「勝義諦」上「一切皆空」，然「世俗諦」之名言上則可以使用「自性」一 詞。而月稱（Candrakirti，約 7 世紀頃）則認為所有事物都只是「假名」

（praj

b

apti），「自性」一詞是一種「專有名相」（technical term），不能在日 常語言中使用。²⁶月稱這種徹底堅持「一切皆空」、「一切唯假（名）」的立場，

似乎和如下〈真實義品〉中批判的「惡取空」者有些類似，然而在時間上來 說，月稱遠晚於〈真實義品〉的出現。或許，在龍樹之後，有些中觀學者，

因不善於掌握與理解龍樹的「空」義，而成為〈真實義品〉所批判的「惡取 空」者。也或許，〈真實義品〉的作者並未能清楚地理解龍樹等中觀學者的

「空」義，所以才將之批判成「惡取空」者。所以，以下筆者將說明〈真實 義品〉對「空」的批判（「惡取空」）與詮釋（「善取空」）。

（二）〈真實義品〉所說遠離「增益執」與「損減執」之

「中道」（空）：

〈真實義品〉在批判了小乘實在論的語言觀之後，對「空」，也就是「中 道」（英 Middle Path，梵 madhyam

a

pratipad）的教義進行了澄清的工作，下 面，筆者將說明〈真實義品〉對「空」的批判（「惡取空」）與詮釋（「善取 空」）。

1.〈真實義品〉之「增益執」與「損減執」：

〈真實義品〉認為所謂的「空」（「善取空」或「中道」），乃是指遠離「增 益執」與「損減執」兩種過失。²⁷玄奘譯《瑜伽論》：

33a2-3）。另，《迴諍論》中亦有提到「二諦」：「我依於世諦，故作如是說；若不依世諦，

不得證真諦；若不證真諦，不得涅槃證。」（見後魏‧毘目智仙共瞿曇流支譯，《迴諍論》； T32，14a26-28）。

26 Paul M. Williams, Some Aspect of Language and Construction in the Madhyamaka, Journal of Indian Philosophy 8, 1980, p14. 又，Paul Williams 認為中觀學派的“prajbapti＂（「假名」）

所 指 的 是 並 不 存 在 的 一 個 實 體 ， 和 理 論 上 假 設 字 詞 所 指 涉 的 事 物 是 分 開 的 。

“prajbaptisat＂（「假名有」），對中觀學派來說，是觀看經驗世界的真實方式，它本身 和「空」相關連。語言只是現象的或經驗的活動。

27 OKR, p.107.

有二種人，於佛所說法毘奈耶，俱為失壞：一者、於色等法、

於色等事，謂有「假說自性」、自相，於實無事起「增益執」。

二者、於假說相處，於假說相，依「離言自性」、勝義法性，謂 一切種皆無所有，於實有事起「損減執」。²⁸

引文說到，有兩種人，於佛陀所說的毘奈耶（梵vinaya，指律藏。《倫 記》：「毘奈耶者是其律藏，餘之二藏總名為法。亦可法通三藏，三藏之中 能有調伏離過之義，名毘奈耶。」²⁹）會失壞：(1)、第一種人是於色等諸法、

事說其有自性或自相，他們不理解諸法、事物之名相（或名稱、命名），其 實只是假說而已，本身並無自性、自相，這是在實際上沒有的事上起「增益

（梵sam

a

ropa）執」。(2)、第二種人不瞭解色等諸法、事物，是依著諸法、

事物的「離言自性」（梵nirabhilāpya-svabhāvatā）³⁰，而假說自相的，這「離

28 見《瑜伽論》卷三十六；T30，488a9-14。

另，此段梵文本見：U.W.B, p45.。曇無讖譯文見：《地持經》卷一；T30，894b9-13。

求那跋摩譯文見：《善戒經》卷二；T30， 969c7-9。Willis 英文譯文見：OKR, p106.

29 見《倫記》卷九之上；T30，507c19-21。

30 〈真實義品〉的「離言自性」（梵 nirabhilāpya-svabhāvatā），是指在語言活動的範圍之 內「一切唯假」，而在語言活動的範圍之外，則「假必依實」。亦即諸法的法假建立，必 依實「有」離開語言活動之「唯事」（梵 vastu-matram）。而所謂的「離言自性」，就是 指此語言所無法表述的「唯事」，亦即事物的本身、真實樣態，是離開言語活動，而為 名言（「能指」）所指涉的諸法、事物（「所指」）之「終極指涉對象」。日本學者高橋晃 一指出，vastu（事），在〈真實義品〉中有兩個面向：（1）、言語表現之基體；（2）、作 為言語所無法表現之本質的勝義實在。（見高橋晃一，《『菩薩地』「真實義品」から「攝 抉擇分中菩薩地」への思想展開—vastu 概念を中心として—》（東京：山喜房佛書林，

2005 年），頁 18）。而神子上惠生認為，所謂的「離言自性」，就勝義的立場言，即是

「自性的本質」（svabhāva-dharmatā）（見神子上惠生，〈瑜伽師地論における言葉と 意味〉，《仏教文化研究所紀要》14 期（京都：龍谷大学仏教文化研究所，1975 年），頁 48）。

另，《解深密經‧勝義諦相品》曾出現過「離言法性」一同義詞。據 Lamotte 依藏譯本 還 原 的 梵 文 為 “anabhilapya-dharmata＂ （ Etienne Lamotte, Sajdhinirmocana sutra : l'explication des mysteres ; Texte tibetain, Louvain : Louvain University, 1935, p38）。

“nirabhilāpya-svabhāvatā ＂ 與 “ anabhilapya-dharmata＂ 是 同 義 詞 ，nirabhilāpya 與 anabhilapya 意義上沒有差別，svabhāvatā 與 dharmata雖然有時所指的對象不同，但本 義是一樣的。（此點感謝匿名之一的評審教授所提供之意見）。然本文限於篇幅，無法詳 論此「離言自性」及「唯事」。

言自性」，是諸法、事物的「勝義法性」，是真實「有」的；他們卻說一切 皆無，這是在實際上有的事上起「損減（梵 apavada）執」。³¹ 從這裡，我 們也可以看到，佛教哲學對世界的認識（知識論），實際上是和對戒律的實 踐（解脫論、實踐論）有關的。只有正確地理解世界的本質是如何（即「空」），

才能有正確地宗教實踐。以下，筆者要論述「損減執」。

2. 「損減執」—對壞失諸法者否定實有「唯事」的批判：

關於「增益執」，在〈真實義品〉中，是指小乘「實在論」的過失，此

「增益執」主要是在批判小乘人認為「名言」有相對應的自性、法體之過失，

這部份，因篇幅所限，無法詳述。而「損減執」，則是指大乘「惡取空」者，

否定實有「離言自性」之「唯事」，因壞失諸法而產生的過失。

(1)〈真實義品〉所謂的「損減執」—對否定實有「唯事」的批判：

關於〈真實義品〉所說的「損減執」。玄奘譯《瑜伽論》：

於色等法「實有『唯事』」起「損減執」，壞諸法者所有過 失，由是過失於佛所說法毘奈耶甚為失壞，我今當說。謂若 於彼色等諸法，「實有『唯事』」，起「損減執」，即無真 實，亦無虛假。如是二種、皆不應理。譬如要有色等諸蘊，

方有假立補特伽羅；非無「實事」，而有假立補特伽羅；如 是要有色等諸法，「實有『唯事』」，方可得有色等諸法假 說所表；非無「唯事」，而有色等假說所表。 若唯有假，無 有「實事」，既無依處，假亦無有。是則名為壞諸法者。

³²

31 Willis 對「增益」（梵samaropa）、「損減」（梵apavada）二詞，及其和「空性」（梵sunyata）

或「中道」（英 Middle Path）之關係，有這樣的說明：｀The terms, samaropa (Tib. sgro ’dogs pa) and apavada (skurpa ’debs), meaning“affirmation＂and“denial＂, respectively,form a technical pair representing the two extremes. samaropa indicates the extreme of exaggeration, or attributing too much reality to the thing in question; while apavada indicates the extreme of underestimation, or attributing too little reality to it. The mean between these two errant views is the Middle Path, which reveals the characteristic of sunyata as neither existent nor nonexistent, but rather a mean transcendent to both of those.＇OKR, p107.

32 見《瑜伽論》卷三十六；T30，488b18-27。

所謂的「損減執」，依上文說是：「於彼色等諸法，「實有『唯事』」，起

『損減執』」。其中玄奘譯「唯事」（梵vastu-m

a

tram）一詞（曇無讖譯「事分 齊」），是指離開言語活動，而為名言（「能指」）所指涉的諸法、事物（「所 指」）之「終極指涉對象」。Willis 將「唯事」一詞譯作“bare given thing＂或

“the given thing itself＂。³³〈真實義品〉認為，這諸法、事物的「終極指涉 對象」，即「唯事」，雖然離開語言活動，而無法表達，但卻是真實存在，而 不能說不存在的。³⁴引文中並以「說一切有部」（梵Sarv

a

stiv

a

din）的觀點來

另，此段梵文本見：U.W.B, pp.45-46.。曇無讖譯文見：《地持經》卷二；T30，894b19-23。

求那跋摩譯文見：《善戒經》卷二；T30，969c15-21。Willis 英文譯文見：OKR, pp.109-110.

33 Willis：‘The compound term, vastu-matram, has been translated as“bare given thing＂in an attempt to render the special sense, I think intended here, of a base or thing completely free of attributes or imputations. It may also here be rendered simply as“the given thing itself＂(i.e.

apart from subjective impositions).’OKR, pp.109.

34 筆者以為，「唯事」就是諸法、事物的真實樣態（可說是：「終極所指」、「終極依住」或

「終極指涉對象」），這是相對於〈真實義品〉中的「色等『法名』」（「能指」）和「色等

『想法』」（「所指」）而言。「唯事」是屬於離開言說活動的「離言自性」層次，這屬於 離開言說活動的「離言自性」之諸法或事物的「終極所指」（「終極指涉對象」或「終極 依住」），就是「事」（梵vastu）或說成諸法「唯事」（梵 vastu-matram）。然而，若還要 追問這離開語言活動的「唯事」，到底是指什麼東西？或許只能說，這是「某種真實存 在，卻不可言說的東西！」。

然而，這裡會出現一個值得深思的語言哲學問題：〈真實義品〉提出的「唯事」一詞，

也是屬於一種語言文字，如何能用以表詮離開語言活動的諸法、事物之「終極所指」（「終 極指涉對象」或「終極依住」）呢？亦即，作為諸法、事物的「終極所指」（「終極指涉 對象」或「終極依住」），因為是離開語言活動的，所以必然無法用語言文字加以形容或 表詮。那麼，〈真實義品〉提出的「唯事」一詞，所能表詮的意涵與範圍，就有一定的 限制了。因此，筆者以為，〈真實義品〉提出的「唯事」一詞，應該要被視作是一種依 靠語言文字的暫時性或替代性理解，用以理解那離開語言活動的「某種真實存在，卻不 可言說的東西！」。此方面，日本學者神子上惠生認為：諸法的「離言自性」，是語言所 不能表達出來的；而之所以說出，乃是為了使人們理解到「有」諸法的「離言自性」存 在。（見神子上惠生，〈瑜伽師地論における認識と言葉〉，《龍谷大学論集》407 期（京 都：龍谷大学，1975 年），頁 28-31）。

又，另一個值得比較的哲學問題是：〈真實義品〉提出的「唯事」一詞，是否接近德國 哲學家康德（Immanuel Kant ,1724～1804）所提出的「物自身」（thing in itself）這一概 念呢？以上這兩個問題，本文無法詳述，都還有待於將來深入的研究。

而關於「唯事」的探究，可參考：釋惠敏，〈〈聲聞地〉中「唯」之用例考察〉，《中 華佛學學報》第七期（台北：中華佛學研究所，1994 年 7 月），頁 19-38）。及筆者的

說明：雖然補特伽羅（梵 pudgala，我、眾生）是假立的，但這樣的假立是 以色等五蘊所組成的（「說一切有部」認為，補特伽羅是假立的，但色、受、

想、行、識五蘊卻是實在的）。亦即〈真實義品〉所認同的「唯假」，是指諸 法、事物的名相、名稱皆是語言所假立的，並無實在的自性、自相或法體。

但是卻並非一切都無所有：「亦非一切，都無所有。云何而『有』？謂離增 益，實無妄執，及離損減，實有妄執。如是而『有』，即是諸法『勝義自性』，

當知唯是『無分別智』所行境界。」³⁵

〈真實義品〉實際上是認同「有」的立場，即離開語言活動，「實有『唯 事』」的存在。這言語所無法表達的「唯事」，才是諸法、事物的「勝義自性」。

也因為站在這種「有」的立場，〈真實義品〉才會批判在「實有『唯事』」上 撥無一切的「損減執」。所以，〈真實義品〉認為的「一切唯假」其實是以實

「有」—「唯事」，作為基礎的，若不承認這種「有」³⁶ 的話，〈真實義品〉

認為會壞失諸法：「若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有。是則名為 壞諸法者。」。換言之，〈真實義品〉雖然認為，在語言活動之內，「一切唯 假」；然而在語言活動之外，則「假必依實」，必依「實有『唯事』」。

(2)《基纂》及《倫記》對「損減執」的解釋：

窺基在《瑜伽師地論略纂》中認為所謂的「損減執」是不認許「依他起 性」和「圓成實性」的存在。《基纂》卷十：

論云：「於色等法，實有『唯事』，起『損減執』」（筆者案，此是《瑜

一篇文章：〈從《瑜伽論記》析論〈真實義品〉「離言自性」的語言哲學及對「說一切 有部」語言觀的批判〉，《佛學研究中心學報》第 10 期（台北：台灣大學文學院佛學 研究中心，2005 年），頁 41-80。

35 見《瑜伽論》卷三十六；T30，488a17-20。

36 〈真實義品〉這種實「有」「唯事」之「有」，是離開一般所謂「有」、「非有」的「無二 所顯」。〈真實義品〉曾說明：所謂的「有」，就是語言文字所安立的「假說自性」，是指：

色、受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意、地、水、火、風、色、聲、香、味、

觸、法…等等，乃至涅槃。這些依世人共同認知的「假說自性」之語言文字，所假立的 名稱。而所謂的「非有」，則是指依「假說自性」而安立的「有」這些事物，究其實而 言，都是假名所立，而無實體，其本質是「非有」。而「真實義」之「唯事」則是離開

「有」、「非有」的「無二所顯」。（見《瑜伽論》卷三十六；T30，486c24-487a12）。

伽論》的引文）者，此撥無「依他」。論云：「若唯有假，無有實『事』， 既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法。」（筆者案，此是《瑜伽論》

的引文）者。云：若唯言有假說等假「依他」，而無「圓成」者；

「圓成」是假說，「依他」依處既無依處，何處得有假說「依他」。 又「假說」者，謂所起計是有，而「依他」、「圓成」實事是無，

起「遍計」時，名依二性；而無所依二性，而有能依「遍計」

者，而名壞諸法。³⁷

窺基認為《瑜伽論》的「於色等法，「實有『唯事』」，起『損減執』」這句 話，是撥無「依他起性」。而《瑜伽論》的「若唯有假，無有『實事』，既 無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。」這句話是說若只有假立之言說 所依的雜染「依他起性」，而沒有「圓成實性」作為清淨「依他起性」之 所依的話，那麼假立的「圓成實性」既然實際上不存在，清淨的「依他起 性」就沒有安立處了，這樣假名言說所屬的雜染「依他起性」，就跟著無 法安立了。³⁸又屬於言說活動的「遍計所執性」，其依處是雜染的「依他起 性」和「圓成實性」，若不存在這「二性」作為「遍計所執性」之所依的 話，言說所成立的諸法只能安立在虛妄計度的「遍計所執性」上，這樣的 話，是會壞失諸法的。

而依《倫記》的記載，所謂的「損減執」是指：「謗無『離言諸法自性』

『損減執』。」³⁹也就是毀謗沒有「離言自性」的說法。依《倫記》的記載，

所謂的「離言自性」是指「圓成實性」和清淨之「依他起性」（和屬於「假 說自性」的「遍計所執性」、雜染之「依他起性」相對）。所以，「損減執」

自然是毀謗沒有「圓成實性」和清淨之「依他起性」。《倫記》提到文備（唐 代僧，生卒年不詳）的說法：

備（筆者案，指：文備）云：於「依他起性」假說處，及「依他」假

37 見《基纂》卷十；T42，137b18-26。

38 關於清淨、雜染這「二分依他性」，參見：勝呂昌一，〈二分依他性説の成立〉，《印度學 仏教學論集：宮本正尊教授還暦記念論文集》（東京：三省堂出版，1954 年），頁 339-350。

39 見《倫記》卷九之上；T42，507c16-17。

說，所依「圓成實性」，「依他」離言性、「圓成」勝義性，

能無所有。故名「損減執」。⁴⁰

文備認為，所謂的「損減執」，就是將實際上是有的，說成不存在。如諸法、

事物屬於「離言自性」的清淨「依他起性」，以及屬於「勝義自性」的「圓 成實性」，這些是假說所依處，是真實有的，若說成不存在，就稱「損減執」。

另外，《倫記》提到圓測認為「唯事」的自相，就是指（清淨之）「依 他起性」。《倫記》：

測（筆者案，指：圓測）云：「如是要有…乃至假說所表」（筆者案，

此是《瑜伽論》的引文）者，此解意云：要有色等諸法從因緣生，「依 他性」實「唯事」自相，方可得有色等諸法共相假立言說。非 無「依他起」自相實有「唯事」，而得有共相假立言說。⁴¹

圓測認為（清淨之）「依他起性」就是「唯事」的自相（「『依他性』實『唯 事』自相」）。因為色等諸法、事是因緣和合而成，故是建立在屬於（清淨 之）「依他起性」的「唯事」上。也因為有「依他起性」，才能在色等諸法、

事物的「唯事」上假立名言，以語言文字來為其命名。

（三）〈真實義品〉對誤解大乘空相應經之「惡取空」者的批 判：

〈真實義品〉認為「增益執」是小乘佛教的過失，而「損減執」則是誤 解大乘空相應經的「惡取空」者。以下，將對〈真實義品〉所認為的「惡取 空」加以說明。

1.對誤解大乘空相應經者的批判：

(1)〈真實義品〉對誤解大乘空相應經者的批判：

〈 真 實 義 品 〉 和 初 期 瑜 伽 行 派 的 經 典 《 解 深 密 經 》

40 見《倫記》卷九之上；T42， 507c25-27。

41 見《倫記》卷九之上；T42， 508a22-26。

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j

dhinirmocana-s

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tra）一樣，對大乘空相應經所說的「空」，有著和以龍 樹為主的中觀學者不同的詮釋。《解深密經》認為般若經對空義的解釋，是 釋迦牟尼佛的第二時教，是以「隱密相」說法（說「空」），屬於不完善的教 法；而《解深密經》則是第三時教，以「顯了相」說法（說「空」），是最完 善的教法。⁴²〈真實義品〉亦有類似的批判。玄奘譯《瑜伽論》：

如有一類，聞說難解大乘相應、空性相應，未極顯了、密意趣義、

甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別。由不巧便所 引尋思，起如是見，立如是論：一切「唯假」，是為真實，若作是 觀，名為正觀。彼於虛假所依處所「實有『唯事』」，撥為非有，

是則一切虛假皆無，何當得有一切「唯假」，是為真實。由此道理，

彼於真實及以虛假，二種俱謗，都無所有。由謗真實，及虛假故，

當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，

不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。世尊依彼 密意說言：「寧如一類起我見者，不如一類『惡取空』者！」⁴³

引文提到的「惡取空」者，是誤解了大乘空相應經（般若部經典）中的「空」

義。這些人認為「一切『唯假』，是為真實」。從這裡看來，〈真實義品〉所 批判的「惡取空」者，似乎應該是指龍樹系的中觀學者，印順亦認為〈真

42 《解深密經》關於「三時」教判，及「隱密相」、「顯了相」的說法是：「世尊初於一時，

在婆羅[病-丙+尼]斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以『四諦相』轉正法輪，

雖是甚奇，甚為希有，一切世間諸天、人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉法輪，有 上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依 一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以『隱密相』轉正法輪，雖更甚奇，

甚為希有。而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。

世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自 性涅槃、無自性性，以『顯了相』轉正法輪。第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪，

無上、無容，是真了義，非諸諍論安足處所。」（見唐‧玄奘譯，《解深密經》卷二；T16，

697a23-b9）。

43 見《瑜伽論》卷三十六；T30，488b28-c11。

另，此段梵文本見：U.W.B, p46.。曇無讖譯文見：《地持經》卷二；T30，894b23-c3。

求那跋摩譯文見：《善戒經》卷二；T30， 969c21-a3。Willis 英文譯文見：OKR, pp.110-113.

實義品〉所批判的「惡取空」者，可能是龍樹系的學者。⁴⁴ 不過，雖然龍樹 確實承認「一切『唯假』」，但是依據龍樹只破不立的立場，就連「一切『唯 假』」這句話，也得空掉，而不能視為真實。若將之視為真實，同樣是一種 邪執，就龍樹言，其實是「破邪即顯正」⁴⁵ 。這似乎是〈真實義品〉誤解了 中觀學派，或者是龍樹之後的某些中觀學者，對龍樹的學說掌握的不夠精 確所致。⁴⁶ 而求那跋摩的譯本（《善戒經》）認為持這種一切皆無的觀點，是 外道富蘭那（梵名P

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yapa，為佛世時六師外道之一，主張無因論，

認為眾生之苦難、解脫等皆無因緣，亦無善惡諸果報）及其弟子等：「謗一 切法者，即是外道富蘭那等真弟子也，富蘭那謂諸法性無。」⁴⁷ 這似乎也有 道理。而〈真實義品〉為了批判這些「惡取空」者，在此引用了一句經文：

「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者！」這句話，在《大寶積經》、《大

44 印順：「龍樹的『中論』，不立勝義自性，所以『瑜伽論』所破斥的惡取空者，說「一切 唯假」，可能是龍樹系的學者。」（見印順，《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社，1993 年），頁 252）。

45 「破邪即顯正」是依據吉藏（CE. 549～623）對龍樹的理解。「就說教意中凡有二意：一、

者『破邪』；二、者『顯正』。佛欲斷如此等諸邪見，即『破邪』也。令知佛法，故謂『顯 正』也。此是對邪所以說正，在邪若去，正亦不留。至論道門，未曾邪正。」（見隋‧

吉藏，《中觀論疏》卷一（末）；T42，16a21-25）。

46 有趣的是，龍樹本人在《中觀論頌》裡，就曾批判過以「空」為撥無一切的說法（龍樹 可能是批判外道的虛無論者，或佛教中的說一切有部）。龍樹的論敵這樣質疑「空」的 觀點：「若一切皆空，無生亦無滅；如是則無有，四聖諦之法。以無四諦故，見苦與斷 集；證滅及修道，如是事皆無。以是事無故，則無四道果；無有四果故，得向者亦無。

若無八賢聖，則無有僧寶；以無四諦故，亦無有法寶。以無法僧寶，亦無有佛寶；如是 說空者，是則破三寶。空法壞因果，亦壞於罪福；亦復悉毀壞，一切世俗法。」龍樹的 批判與回答則是：「汝今實不能，知空空因緣；及知於空義，是故自生惱。」龍樹又批 判他們是：「不能正觀空，鈍根則自害；如不善咒術，不善捉毒蛇。」（見姚秦‧鳩摩羅 什譯，《中論》卷四；T30，32b13-c7、32c11-12、33a8-9。

47 見《善戒經》卷二；T30，969c26-27。此處經文提到的「惡取空」者，應是大乘「空」

思想開展之時的說法，是佛滅之後的事，所以此處的「惡取空」者，不太可能是指富樓 那（因時間間隔久遠，批評富樓那並無太大的意義）。因此經文提到富樓那，應該是說 明佛教是講因果的，而「惡取空」者撥無因果，類同於外道（如富樓那及其弟子等），

所以經文才提到佛在世時六師外道之一的富樓那。（此點感謝匿名之一的評審教授所提 供的意見）。

乘寶雲經》、《楞伽經》中都曾出現過。⁴⁸應該和〈真實義品〉批判「惡取空」

者，有類似的立場。

(2)《倫記》對誤解大乘空相應經者的說明：

而關於將講述「空」的大乘空相應經（般若部經典）視為不了義，這是 瑜伽行派的看法。《倫記》記載了惠景和圓測的說法。先說明惠景的觀點。《倫 記》：

「如有一類……乃至起不如理虛妄分別」（筆者案，此是《瑜伽論》

的引文）等者。景（筆者案，指：惠景）云：此破初學大乘人中「惡取 空」者，故言「一類」。佛初成道，為聲聞人說四諦教，令得四 果，得四果已，轉執諸有決定性，苦真是苦等。其中有不定性 人堪迴入大乘，佛為此等說《大般若》有十萬頌，為破「遍所 執」。從始至非未唯說法空，諸學人同如是說，故云「同說」。「難 解大乘相應、空性相應」（筆者案，此是《瑜伽論》的引文），《般若》

會上未宜同說「依他」、「圓成」，真實是有，故《般若經》未說 此事，故云「未極顯了、密意趣義、甚深經典」。又不能知《般 若經》意，唯虛妄「遍計所執」，餘二是有。依經總執一切皆空，

故云：「不能如實解所說義，起不如理虛妄分別。」（筆者案，此 是《瑜伽論》的引文）⁴⁹

惠景此說基本上是瑜伽行派依《解深密經》所建立的「三時教」判教之觀點。

48 《大寶積經》：「如是迦葉！寧起我見，積若須彌，非以空見，起增上慢。所以者何？

一切諸見，以空得脫，若起空見，則不可除。」（見唐‧菩提流志，《大寶積經》卷一 百一十二；T11，634a13-16）。

《大乘寶雲經》：「善男子！寧起我見，積如須彌，莫以空見，起增上慢。所以者何？一 切諸見以空得脫，若起空見則不可治。」（見梁‧曼陀羅仙共僧伽婆羅等譯，《大乘寶 雲經》卷七；T16，278c21-23）。

《入楞伽經》：「大慧！我依此義，餘經中說：寧起我見，如須彌山，而起憍慢，不言諸 法，是空無也。」（元魏‧菩提留支譯，《入楞伽經》卷五；T16，542b2-3）。實叉難 陀譯作：「我依此義密意而說，寧起我見如須彌山，不起空見懷增上慢。」（唐‧實叉 難陀譯，《大乘入楞伽經》卷四；T16，608c26-27）。

49 見《倫記》卷九之上；T42，508a26-b9。

第一時佛陀於《阿含》等經中說四聖諦、十二因緣，第二時則說《般若》等 空相應經，第三時才說《解深密經》等說明「三自性」的經教。特殊之處在 惠景認為《般若經》中只破除「遍計所執性」所產生的虛妄分別，而未能同 時說明「依他起性」和「圓成實性」，所以《般若經》是「未極顯了、密意 趣義、甚深經典」，這基本上也是《解深密經》視《般若經》為「隱密相」，

而不同於屬「顯了相」的《解深密經》之觀點。

《倫記》又記載圓測提到清辨和護法（Dharmap

a

la，約 6 世紀頃）的關 於判教的觀點。《倫記》卷九之上：

測（筆者案，指：圓測）云：依決擇釋文，有「三法輪」：一、四諦 法輪，如《四阿含》等。二、無相大乘，謂《大品般若》等經，

但說「遍計所執」無相。三、了義，即是《解深密》等，具說

「三性」。依此等文，西方兩解：清辨菩薩云：諸部《般若》，

名為「了義」，說一切諸法，無所得故。《解深密經》，名為「不 了」，安立「三性」，不說皆空故。護法菩薩云：據實無淺深，

但具說「三性」名為「了義」，若不具者，名「不了」。⁵⁰

圓測的說法一樣是依照《解深密經》所建立的「三時教」判教之觀點。而且 和惠景一樣認為《般若經》只破除了「遍計所執性」所產生的虛妄分別，而 未能同時說明「三性」（「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」）。圓測在 此提到清辨和護法的兩種觀點：屬於中觀派的清辨認為《般若經》是「了義」

經，說一切皆空；而《解深密經》因為安立「三性」，不說一切皆空，故是

「不了義」。而屬於瑜伽行派的護法則持和清辨相反的觀點，認為《解深密 經》安立「三性」，故是「了義」；其它不具說「三性」的經典，則是「不了 義」。這裡可看出中觀學派和瑜伽唯識學派，對「空」義的爭論，由來已久。

2.「惡取空」者的錯誤觀點：

《瑜伽師地論》中的「惡取空」者究竟何指呢？唐代法相宗的學者又如 何看待《瑜伽論》中的「惡取空」者呢？這是筆者以下要說明的。

50 見《倫記》卷九之上；T42，508b9-17。

(1)〈真實義品〉中的「惡取空」者：

〈真實義品〉認為《般若經》等大乘空相應經是不顯了的「未極顯了、

密意趣義、甚深經典」。而稱不理解大乘空相應經為未顯了的人，叫「惡取 空」者。為何稱他們為「惡取空」者呢？《瑜伽論》：

云何名為「惡取空」者？謂有沙門或婆羅門，由彼故空，亦不 信受；於此而空，亦不信受。如是名為「惡取空」者。何以故？

由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有；由此道理，可說 為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空？亦不應言 由此、於此，即說為空。是故名為「惡取空」者。⁵¹

引文中的「由彼故空，亦不信受；於此而空，亦不信受」及「由彼故空，彼 實是無；於此而空，此實是有；由此道理，可說為空。」⁵²頗令人費解。「彼」

51 見《瑜伽論》卷三十六；T30，488c22-28。

另，此段梵文本見：U.W.B, p47.。另，曇無讖譯文見：《地持經》卷二；T30，894c9-13。

求那跋摩譯文見：《善戒經》卷二；T30，970a13-17。Willis 英文譯文見：OKR, pp.114-115.

52 見《瑜伽論》卷三十六；T30，48c22-23、24-26。若從梵文本來看這兩段引文：「由彼 故空，亦不信受；於此而空，亦不信受。」其梵文為：「tac ca necchati yena śūnyaṃ. tad api necchati yat śūnyaṃ.」（U.W.B, p.47.）。「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。

由此道理，可說為空。」之梵文為：「yena hi śūnyaṃ. tad a-sad-bhāvāt. yac ca śūnyaṃ. tad sad-bhāvāc chūnyatā yujyeta.」（U.W.B, p.47.）玄奘譯這段經文的「此」、「彼」只是單純 地在講梵文文法，譬如房子（A）中沒有大象（B），若依照玄奘的翻譯，約莫會翻譯成：

「由 B 故於 A 空」，也就是「A 裏空無 B」的意思。在梵文文法中 B 是「具格」Instrumental

（yena hi śūnyaṃ），而 A 是「主格」Nominative，空修飾 A，所以也是主格。玄奘翻譯

「由彼」的「由」即是翻譯「具格」。「由彼故空，彼實是無…由此道理，可說為空。」

（yena hi śūnyaṃ. tad a-sad-bhāvāt. ……chūnyatā yujyeta.）此句中的兩個「彼」字，是對 應梵文yena…tad，yena 帶領的是附屬子句，而 tad 則是主要主句，意思是「那個由 B 而空的，由於 B 確實不存在，它—B—被說為空性」。「於此而空，此實是有。由此道理，

可說為空。」（yac ca śūnyaṃ. tad sad-bhāvāc chūnyatā yujyeta.）此句中的兩個「此」字 是對應梵文 yad…tad，意思是「那個 A 是空的，由於 A 確實是有，它—A—被說為空性。」

而最末的這句：「亦不應言由此、於此，即說為空。」（na ca tena tasyaiva śūnyatā yujyate.）

意思是「不應該說由 B 的空性」（「亦不應言由此…空」[na ca tena…… śūnyatā]），「等同 於 A 的空性」（「於此，即說為空」[tasyaiva śūnyatā]）。（此點感謝匿名之一的評審教授 所提供之意見）。此外，「由彼故空」Willis 英文譯作“owing to what (yena) there is a void＂， 「於此而空」Willis 英文譯作“that which (yat) is void＂（OKR, p.115.）

字，按〈真實義品〉的上下文來看，應是指「色等想法、想事」⁵³，「此」字，

則應是指作為「色等想法、想事」之所依的「唯事」。所以這句話是說：由

「彼」「色等想法、想事」及其假名為空，亦不信受；由依於「此」實有之

「唯事」上的「色等想法、想事」及其假名為空，亦不信受。這就叫做「惡 取空」者。換言之，〈真實義品〉的「惡取空」者就是不相信「色等想法、

想事」為空，也不相信實有之「唯事」為真實有而不空的觀點。⁵⁴

(2)《基纂》及《倫記》對「惡取空」者的解釋：

53 這裡所謂：「色等想法、想事」（即「色等『想蘊所緣取之諸法』、『想蘊所緣取之事物』），

是屬於〈真實義品〉批判小乘人（「說一切有部」）「增益執」的問題，本文限於篇幅，

無法詳述。依據《倫記》的說法，「增益執」是指小乘人以為名言「色等『法名』」（「能 指」）所指涉的「色等『想法』」（「所指」），是有其自性、法體的，不能明瞭實際上是，

除了「離言自性」的「實有『唯事』」外，名言「色等『法名』」（「能指」）及其指涉的

「色等『想法』」（「所指」）都是屬於「一切唯假」的「假說自性」層面。

筆者以為，所謂的「色等『法名』」或「色等『法假名』」，是指事物的「名稱」或「名 字」，也就是作為可以指涉事物（「能指」）的「名言」，這是唯假名的。例如「黃色」

（「yellow」）一詞，就是一個「色等『法名』」，是用來指涉我們看到的某種特定之顏色

（黃色）。而這個我們所看到的某種特定之顏色（如「黃色」），是我們凡夫的意識，「以 想蘊所緣取而成的色等諸法」（「色等『想所緣法』」），也就是「色等『想法』」，這是被

「黃色」（「yellow」）一詞，這事物的「名稱」或「名字」（「能指」）所指涉的對象（「所 指」）。依據《倫記》對〈真實義品〉的解說，不論是「色等『法名』」（「能指」）和「色 等『想法』」（「所指」），都是屬於言說活動的「假說自性」層次，都是「一切唯假」的。

54 太虛將《瑜伽論》的「由彼故空，亦不信受；於此而空，亦不信受」及「由彼故空，彼 實是無；於此而空，此實是有。」這兩句話解釋作：「於佛說之空，由彼名言遍計本空 故空，而不信受，或於佛說之離言依他為似有，而無遍計故空，亦不信受，此為大邪見 者。何以故？於妄心上安立名言，謂為實我實法，觀彼本空固合於理；至於除遣妄想，

顯現依他、圓成本來似有、真有之相，則不可謂為空也。換言之，佛所謂空者本有之法 並不空去，不過空去本空之遍計執而已。若說一切皆空，則違三量，亦背佛言。彼謂依 他、圓成上無遍計故空，遍計本來為空故空，非為一切全無也。」（見《太虛大師全書‧

7‧法藏‧法相唯識學》（台北：善導寺佛經流通處，1950-1959 年），頁 184-185）。

韓清淨則解釋作：「由彼色等假說性法，但為名言之所取故說之為空，彼假說法實無自 性，是名『由彼故空，彼實是無』。彼假說法雖說為空，然此空言要觀待有方可施設。

何者為有？謂即色等假說所依色等想事。於此色等想事假說色等性法，當知其中有空不 空：色等想事實有性固為所依故不應說空，色等假說唯於色等想事增益相故應說為空，

是名『於此而空，此實是有』。由此觀待道理，觀待於此餘實是有，故可於彼假說為空。」

（韓清淨，《瑜伽師地論科句披尋記彙編》（二）（台北：新文豐出版社，1998 年），

頁 1201）。