先秦篇 第九講 摩頂放踵利天下：墨子與墨家學 說
第一節 墨子其人及其書
《墨子》，15 卷 53 篇，戰國墨翟及其弟子著，1958 中華書局《諸子集成》
收錄孫詒讓《墨子閑詁》本，在《墨子》中有上下篇，可能是因為是在收書時，由 各本節錄而成上中下篇，但其思想雷同，行文不同，故編書時編在一起。《墨子》
是墨家著作的總集（非其人所完成），《漢書．藝文志》著錄為71 篇，今存 53 篇；全書大致分五個部分，成書時期不同；卷一〈親士〉、〈修身〉、〈所染〉、〈法 儀〉、〈七患〉、〈辭過〉、〈三辨〉七篇，前兩篇有儒家思想，後五篇類《孟子》，是 問答體；卷二至卷九，廿四篇（是核心部分）〈尚賢〉、〈尚同〉、〈兼愛〉、〈非攻〉、
〈節用〉、〈節葬〉、〈天志〉、〈明鬼〉、〈非樂〉、〈非命〉、〈非儒〉十一個題目，除〈非 儒〉上下篇外，各篇問答記錄體外，均以「子墨子曰」開篇，是墨子講授，弟子記 錄成；卷十卷十一〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉、〈大取〉、〈小取〉六篇，
統稱為《墨經》；卷十二、十三〈耕柱〉、〈貴義〉、〈公孟〉、〈魯問〉、〈公輸〉五篇，
取篇首兩句中之二字為題，類似《論語》；卷十四、十五，〈備城門〉等十一篇，
是墨子講授防禦術與守城工具之作，由禽滑釐及其弟子記錄整理而成。其中只有 卷二至卷九的24 篇及卷十卷十一的 6 篇具有哲學意涵。
第二節 思想的來源
墨子思想主要是面對周文之疲弊而發；其實恢宏周公時代思想，孔孟老莊 亦然，而墨子提出的方法便是以質救文，企圖通兼愛、非攻的提倡，達到天下大 利的目標，以下提出各家的思想：
一、儒家
對禮樂反省，言攝禮歸義，攝義歸仁，是從仁心自覺之點醒而活化禮樂之 價值。
二、道家
凸顯人心的自由自在，對仁、義、禮之僵化抨擊，主張人應返大道之自然無 為，免除一切人為造作。老子說：
道失而後有德，德失而後有仁，仁失而後有義，義失而後有禮，禮者，
忠信之薄而亂之首也。（《老子．三十八章》）
如果能把握道，由此角度來看，德、仁、義、禮都還在道之中。非外在形式條 件，重要的是由道去做互動的把握。
三、墨家
墨子沒有像孔子揭示「仁」的概念、孟子的「即心言性」、道家的凸顯人心自由，
由主體上看，「道」是心齋、坐忘。而墨子是不從人之主體修養上著手，直接由外 在客觀條件（天志）之掌握開始，用外在客觀的標準，認為人該怎麼做，不是 由人的主體自覺、修養中出發，而是由外在的「天」，失掉了人的主導性及主體性，
這是墨子最大的缺點。試圖重建秩序經驗轉化成為如何使人兼相愛，交相利（以 我心度你心，合而為一而非分別之心）的問題；對墨子來說「兼愛」是一種手段 而非目的，真正目的乃是「天志」它是超越人以外的客觀存在，若無內在的修養 及良善的互動把握，天志會淪為對象，而人與對象之間無必然的關係，便失去 了人的主體性。是以功利實效決定價值的一種哲學立場，其思想特色是「以質救 文」、「以兼代別」。因墨子的思想失掉其內在基礎，所以墨子的學說慢慢地消融，
在秦漢時便無人討論，直到清代才有人拿出來反省，以清中末期研究風氣最盛。
韓非曾說：「儒以文亂法，俠以武犯禁。」這裡的「俠」應該就指墨者之徒，也就 是《史記．游俠列傳》的人物。
第三節 墨子理想的社會與價值標準
一、理想的社會：兼愛、非攻
仁人之事者，必務求興天下之大利，除天下之大害。（〈兼愛．中〉）
此見墨子學說的根本問題，在面對當時之亂世而謀有以救之，是以墨學之 根本問題是：是何救治亂世？墨子以為，天下之亂，乃在於人之自愛而不愛他 ， 是而自利而不利他。是以個人不相愛，則人人皆虧人以利己。而父子、兄弟、君臣 亦不免自利相虧而亂。由此，則大夫、諸侯之篡奪、攻戰亦必然。故而提出「兼愛」
觀念。〈兼愛．中〉云：
以兼相愛、交相利之法易之。然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言
：視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身。
而墨子將兼愛之價值根源歸於天志。故〈天志．上〉言：
順天意者，兼相愛、交相利必得賞。反天意者，別相惡、交相賊必得罰。
（一）兼愛（積極）
要兼愛則必須「視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身。」孟子 之所以會說兼愛是為無父，是因在墨家分裂後，此時墨者，部分人的思想並不 能代表墨子真正的思想。兼愛的價值根源是「天志」，兼愛是一種手段而非目的；
兼愛之所以能實踐，蓋因：
1、人情擇必取兼：也就是共同，一般人所不應有分別心。
2、古聖王皆行兼愛：舉古聖人行兼之事實以證此兼愛之實現之事實。
3、行兼愛者不害孝，故兼愛可行：視人之父母若己父母，仍是有親 疏之別的。
4、君王悅兼而以兼為政，可收上行下效之功。
（二）非攻（消極）
是兼愛的客觀化原則，消極言當處大國不攻小國，積極言當愛人之國若愛 其國，其於〈天志．中〉言：
天之意，不欲大國之攻小國，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴 之傲賤。此天之所不欲也。
故所以主張非攻，蓋因：
1、攻伐上不利天，中不利鬼，下不利人。
2、攻伐不利人亦不利己。
3、攻伐不義，但贊成征誅，顯示了「義」的重要性。其言：
若以此三聖王者（禹、湯、武王）觀之，則非所謂攻，乃所謂誅也。（〈非 攻．下〉）
二、價值標準：天志
（一）涵義
天志是兼愛之價值根源，是墨子學說最終極的觀念，代表墨學之最高價值 標準，此即墨子所謂之「法儀」。墨子於〈天志．上〉說：
我之有天志，無以異乎輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天 下之方圓。曰：中者，是也；不中者，非也。
墨子以為，天下事不可無法儀而成，是以須有天志而為一切治法最後根源。
故在〈法儀〉云：
故父母、學、君三者，莫可以為治法，然則奚以為治法而可？故曰：莫若 法天。
又說：「將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁。」（〈天志．中〉）天
志是為法儀的判準。故天下事不可無法儀，天志為一切治法最後根源，一切當
「莫若法天」。
（二）內容
天志既為法儀，則天當以「德性價值」為特性，故〈法儀〉言：
天之行廣無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法
，動作有為必度於天：天之所欲則為之，天所不欲則止。
正是天無私心，所謂「日月無私照」。天欲義，天欲人相愛、相利，則人之相 愛、相利為義。義為天之所欲，則義自天出實甚明顯，而墨子於〈天志．中〉言：
子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天 下萬民為文學、出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之 不善意行。觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談。觀 其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。……
則天志為政治、言行上的最高權威了。「天志」為法儀則天之在行善政（對君 王、執政者而言），天志為政治的最高權威（天子即政長）。
（三）鬼神的存在
「鬼神」可秉天志以行賞罰，而所以能行賞罰，又在鬼神之明智，非聖人所 能及。〈耕柱〉云：
鬼神之明智於聖人，猶聽耳明目之與聾瞽也。
鬼神明智如此，是以明天志，而賞賢罰暴也。
第四節 墨子的政治哲學與文化哲學
一、政治哲學
（一）立國家：墨子認為天下無國家、政長則亂，故須為國家、政長之立 墨子於〈尚同．上〉說：
夫明虖天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者立以為天子。
天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。天子 三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二
而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。
墨子首先說明天下無國家政長之亂，是以有國家政長之建立。墨子顯然是依 一功利主義之現實要求而說明國家之成立，以一人一義彼此相非為亂、為不利，
是以乃求立天子，以壹同天下之義，進而能治天下而得大利也。此所謂〈尚同．
上〉所言：
察天下之所以治者何也？唯天子能壹同天下之義，是以天下治也。
（二）尚賢：平等主義
墨子的尚賢論，顯示出墨子重視平等之義，打破了封建的僵化形式，由此 充分回應了當時社會自由競爭的發展。〈尚賢．上〉云：
故古者聖王之為政，列德而尚賢；雖在農與工肆之人，有能者舉之，高 予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。……故官無常貴，而民無終賤
；有能則舉之，無能則下之。……是故子墨子言曰：「得意，賢士不可不 舉；不得意，賢士不可不舉。尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可不以尚賢。
夫尚賢者，政之本也。」
如何尚賢？必須使賢者得富祿敬譽，而後乃能鼓勵人為賢為義。故在〈尚賢．
上〉言：
是故古者聖王之為政也，言曰：「不義不富，不義不貴，不義不親，不義 不近。」
而尚賢的基礎乃在以天志為其法儀。為政不能有權威以推行其政令，是以尚 賢尚須授權以使能，此即墨子的「三本」。〈尚賢．中〉云：
何謂三本？曰：「爵位不高，則民不敬也；蓄祿不厚，則民不信也；政令 不斷，則民不畏也。……夫豈為其臣賜哉；欲其事之成也。
故在〈尚賢．中〉云：
故古聖王審以尚賢使能為政，而取法於天。惟天亦不辯富貴、貧賤、遠邇、
親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。
（三）尚同：權威主義、尚同主義
墨子於〈尚同．下〉曾言：「唯能以尚同為政，然後可矣。」然如何能「尚同」？
在〈尚同．中〉所云：
天子、諸侯之君、民之政長既已立矣，天子發政施教，曰：「凡聞見善者必 以告其上，聞見不善者亦必以告其上；上之所是亦必是之，上之所非亦 必非之；己有善，傍薦之，上有過，規諫之。尚同乎其上，而毋有下比之 心。上得而賞之，萬民聞則譽之。意若聞見善不以告其上，聞見不善亦不
以告其上；上之所是不能是，上之所非不能非；己有善不能傍薦之，上 有過不能規諫之，下比而非其上者；上得而誅罰之，萬民聞則非毀之。
天子為權威，由是而逐級發政施教，此為由上而下的權威主義立場；另一 方面，則下者必須以其所聞所見之善不善，俱告之上，以上之義為義，此即由 下而上之尚同主義。以達到〈尚同．中〉所言：
夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天菑將猶未止也。
故尚同之最高精義乃為尚同天也。而天意以兼愛為義之所趨，故天意為天子 意，天意為萬民意，而尚同之意就在兼愛。
因此，設若一人一義則彼此相非為亂，乃求立天子，以壹同天下之義。而欲 治國家，則亦當先得下之情，以及要能賞善罰暴。故
天子為權威 權威主義－由上而下 下俱告以上 尚同主義－由下而上
尚同一義為政 治民一眾之道 二、文化哲學
（一）非儒
譏儒禮文為虛偽，並以功利觀點譏儒者不善求利，不治生產；墨子不了解 禮制文物之價值。所以他「非儒」。然墨子不了解禮制文物的價值所在，它是一種 世代相承潛移默化的，非當下能即有功效。
（二）節用
指責統治者的奢侈（百姓已窮苦，非指百姓），「暴奪民衣食之財」的豪取 強奪，提出「凡足以奉給民用則止，諸加費不加於民利者，聖王弗為。」的原則，
故主張節宮室、衣服、飲食、舟車、蓄私等。
（三）節葬
一方面反對統治者「多埋賦財富」以及殺殉，另一方面破除百姓中親死則「久 禁從事」的陋俗。
（四）非樂
樂之無用有以下觀點：
1、造為樂器，浪費民財。
2、為樂不足禁暴止亂，於事無補。
3、為樂浪費民力，妨害生產。
4、與人為樂，必將荒廢時日。
5、多養樂工，消耗財用。
故認為統治者徵調許多勞動力製造樂器，充當樂手，耽誤了生產，為樂不 中萬民之利，故主張「非樂」。其實樂具有感化人心，有積極的意涵。
第五節 墨子思想的價值與限制
一、價值
（一）凸顯天志、法儀的超越理想
天志乃是以「義」為其內容，因此，墨學也可以說是以義道，尤其是以「天 志」之最高義道為其極境。義者，不但是人所應行之道，更是天之意志所在，是 以此義道不只及於人間，更及於天地鬼神，而將人間世與鬼神世界通而為一，
是為政教合一的義道表現。這也是西方所說的「從無限到有限，從有限到無限。」
的一個概念。此所人人皆應尚同於天，尚同於此義道，而達天下治之和諧大利。
（二）強調兼相愛、交相利的現實關懷
在周文疲弊之後，人與人之間的爭論，國與國之間的爭鬥，使諸侯爭戰，
人民痛苦不堪，此實為大不義，如何在現實和生活之間如何去安身立命，並對 此大不義之直接回應，便是停止爭戰而有「非攻」之論。欲人止戰非攻，則當先使 人能相愛互利，是以兼愛非攻實乃尚同天志而後有之最具體的行動與關懷。
（三）展現摩頂放踵以救世的生命典範
在現實生活之中，大多數的人皆是只掃門前雪，在理想之提出與現實之關 懷的具體行為下，則很少人如同墨子以身作則，以個人生命，具體地表現了天 志義道的偉大內容。是以吾人在理解墨學之時，實應掌握墨子特殊之生命氣質與 表現。
二、限制
（一）天志、法儀只超越而不內在，是則流於外在的權威，缺乏主體道德的自覺 與修養
墨子權威主義的最大危機乃在於人只知理想之然，卻不知理想之所以然，
亦即只知道一客觀外在的標準，而不知何以非接受不可。
墨子在肯定天志法儀的同時，他並沒有肯定人在道德主體中的一個善。如何 和人之間做一個連繫，這就無法如同孟子一般的能夠「盡心知性知天，存心養性 事天。」以達到天人合德的階段。而墨子的天就是天，人無法和天接觸，兼愛只是 一種手段，天志才是終極的目的，如果「天」是客觀的事物存在時，人卻永遠無 法達到和天互相交融的，缺乏了主體道德之間的修養，而最終無法到達天人之 間的溝通。
如果只有人內在的超越時，無須了外在超越（如宗教之間的終極關懷），
那麼每一個人不就是聖人？但這卻是不可能的。則能通過人心之自覺，才能免除 他人權威所可能帶來的暴力與壓迫，而保留人的自由與尊嚴。易言之，道德是不 能出於外力強迫的，是以單以外在權威使天下人從義，實在缺乏道德價值，甚 至可能流于極權與專制。
（二）只重視相愛、互利的現實實效，卻忽視了生命對美善的追求與嚮往
人乃是萬物之靈，一方面有其現實生命之要求，一方面更有其價值理想的 追求。現實生活使得美善之追求成為可能，而美善的追求也使得現實生活更具有 價值與意義，而與禽獸別。是以墨學極端的功利主義態度，排除了人的超現實理 想，誠如荀子所謂「蔽於用而不知文」，實難安頓人的生命與心靈。
如果只注重了外在的「利」以達成對於君王或者人民有利，而忽略了從中國 文化所建立下來的禮文制度，一些好的制度是須要適當保存的，不一定要完全 地棄絕。如樂是有教化的功能的，有美的功能的，而非只是有不好的方向的。
（三）摩頂放踵缺乏人性基礎之安頓，故而流於個人生命的氣魄擔當，無法可 久可大
摩頂放踵，以自苦為極的生命，非人人可及，而墨子以此要求天下人，天 下人何堪？墨子可以做到，然其他人若是缺乏了人性的安頓的時候，就很難有 人和墨子一般。又每一個生命個體對於其生命的認知是不同的，其對於事物上的 看法、抉擇常是有所不同的，要達成對於事物有相同的把握的看法的時候，如是 對生命內涵看法抱持一致的看法：
1、肯定人性之間的尊嚴。
2、有良心、良知：其乃是倫理的基體，是一個人在做抉擇之所在。
3、有意志的自由：在理智和意志自由之下所找尋的真「善」。
4、有宗教的信仰：如同宗教皆講求的終極關懷，使人面對生命更具 意義。
以上的看法皆有的時候，人對於其生命更寬闊，也就能更看得重了。對於挫
折也就能更加勇敢的面對。
墨子的思想無法可久可大，總歸而言乃在於他的限制性，墨學在三家之墨
（相里氏、相夫氏、鄧陵氏），乃至漢代游俠之後，就隱而不彰了。
第六節 墨經的幾個問題
一、墨經的來源
強調《墨經》的原因：
（一）因其在《墨子》書中具特殊的地位。
（二）在《墨子》中，為何有「子墨子曰」？應為弟子著錄之作。
（三）《墨經》或稱墨辯，與《墨子》中的語言使用結構完全不同，它是如何 進入的？
《墨經》，又稱《墨辯》，六篇，戰國中後葉後期墨家著。乃在於其體材，文 筆均和其他篇章不太一樣，故分出來另加討論。《墨經》一名出自《莊子》；《墨 辯》一名出於晉．魯勝。後人認為二名一實，在六篇八千餘字，內容包羅萬象，
涉及邏輯學、認識論、倫理學、經濟學、心理學、教育學、語言學、光學、幾何學以及 力學。（主要是邏輯學、認識論。）
二、關於「辯」的理論
（一）「辯」的產生及意義
戰國時期，隨著思想上理論上的發展，各家各派都注意如何運用邏輯思維 規律以擊敗其他學說，邏輯學成為當時論戰中不可少的思想武器。這也是「辯」產 生的一個原因。〈經．上〉：「辯，爭彼也。辯勝，當也。」〈經說．上〉：「辯，或 謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。」（〈經說．上〉乃是解釋〈經．上〉的）又在
〈經說．下〉說：「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」「爭彼」就是爭論 關於同一主詞的兩個矛盾命題的是與非，若是犯了「矛盾律」（一個是牛，一個 不是牛），或者是「排中律」（時間不同，物體不同）。這就無法辯了。
〈小取〉篇中說：
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處 利害，決嫌疑。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以 說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。
（二）辯的作用及方法
〈小取〉中對「辯」的作用及方法，作了闡述：「夫辯者，將以明是非之分，
審治亂之紀，明同異之處，察明實之理，處利害，決嫌疑。」
1、明是非之分：明辨是非之分，是辯的首要目的。
2、審治亂之紀：政治倫理的目的與綱紀。
3、明同異之處：認識論基礎作為辯明是非根據的標準。
4、察名實之理：詳審名實關係。
5、處利害，決嫌疑：對利害之權衡與決斷，對思想中之嫌疑以明確 之解決。
思想上的辯爭是包含了人的社會政治生活內容，辯論是為了追求真理，而 不是玩弄名詞概念。在辯論方法上必須嚴守邏輯規律的。
（三）辯的客觀標準來源
〈經上〉說：「知，材也。」、「慮，求也。」、「知，接也。」、「 ，明也。」
〈經說．上〉說：
知材，知也者，所以知也，而不必知；若明。
這是說人具有認識的能力，它是用以認識事物工具；但僅有能力不一定形 成認知，必須通過認識過程，才能形成認識。
要達到知識之「智」，即理性認識「 」必須具備感覺能力「材」。主觀求知欲望 和能動性的「求」，以及接觸外界之事物的「接」。
感官是一種材料，我要如何去知道這是什麼，這是一種求，我看到、聽到是 一種接觸，到了最後，經由理知的抽象作用，去形成一個普遍性的概念。如何去 形成普遍的理性概念？〈小取〉篇將：「摹略萬物之然，論求群言之比」（了解事 實的真實情況，了解各方面對這一辯論事實有關的看法。）作為辯的客觀標準。
當我們在進行論辯的時候，我們一定會拿一些外在的事物去作一個論辯的基礎。
去找尋一個立論的根據，以免落入循環的謬誤。而客觀的標準，就是在確立這一 個立論的根據。
三、以名舉實
「以名舉實」在〈經說．上〉言：「所以謂，名也；所謂，實也；名實耦，合 也。」又說：「舉，告以文名，舉彼實故也。」「名」是主觀的，「實」是客觀的，名、
實必須一致。客觀事物則是被反映的內容，這是認為實是第一性的，而名是第二 性的。
概念之「名」與語詞之「名」，同義語詞是「二名一實」，多義詞是同名不一定 同義；名有「達名」（普遍性的概念）、「類名」（將物分為各類，如人是動物。）、
「私名」（不是普遍性的類概念）、「兼名」（相容；如b 在 a 之中、相同 b=a）、
「別名」（不同的名）、「居運之名」（時空）、「量數之名」（數量）、「形貌、非形 貌之名」（具體、抽象）。上述也就是邏輯上的類概念、種差等概念。
正名就是要求名具有確定性，「彼彼止於彼，此此止於此。」
四、以辭抒意
辭的本質在〈經．上〉言：「執所言而意得見，心之辯也。」
語言要能充分的表達概念的意涵，所謂「詞達而意明」，所以辭要簡單而清 晰地表明判斷的內容。
五、以說（論證）出故（根據、理由）：推理的方式
在於論證推理時，對所判斷的事情要有充分的根據或理由。
在這裡，討論了「說」式推論，即論證中的三個基本邏輯範疇—「故」、「理」、
「類」。
「小故」相當必要條件（不一定充分必要），「大故」相當充要條件（充分必 要）；「理」即「法」，事物的道理，具客觀規律性；「類」的同異是邏輯推論的基 礎，「明類」就能「明理」。
就如同邏輯學上有大前提、小前提、結論。大前提中有「大詞」、「中詞」，小前 提有「小詞」、「中詞」，在結論的時候，「中詞」就離開，而前提的小詞就成了結 論的主詞，而前提的大詞就成了結論的賓詞。就構成了新的結論。
而「明類」就如同在作一個定言三段式論證的時候，必有一定的規則在同一 律、矛盾律、排中律中找出肯定句、否定句全稱句和特稱句之間的一個關係。不會 用到疑問句、祈使句，不會用單稱和不定的。在這一個類組中，我們要作什麼要 的推理，而找出推理，而不違背了邏輯的規則，而展現出真理的意涵。
六、以類取、以類予（類為論辯的前提）
「以類取」具歸納推理性質：從各別具體的事物，找出一個普遍性的原則。
「以類予」相當於類比推理：擬人化的語言表達。
七、〈小取〉中的邏輯
〈小取〉討論了辟、侔、援、推四種論式的一般要求：如西方的演繹法、歸納法。
以及違反這些要求所造成的邏輯錯誤：「多方」、「殊類」、「異故」：如西方的謬誤。
第七節 其他問題
一、墨子既反對孔子天命觀，為何又提出天志說？
孔子的天命觀是從對天的一種敬仰轉化到人文的精神，這並不代表孔子不 要宗教，孔子對於宗教，仍是相當的虔誠。所以孔子對於在寺廟中的禮儀、參拜 皆很重視。孔子的天命觀，是天賦予給人，而人去上達天，以達成「知天、畏天、
順天、樂天」，以達成對天的一個虔敬。
而墨子乃是人與天不相通，天有意志，會賞善罰惡的，然而墨子並不是反 對孔子的。
二、墨子是否可以說是一位宗教家？
墨子可以說不是宗教家，因為宗教有三個概念：
（一）經驗神聖
（二）覺悟真理
（三）遵守誡命
因為兼愛和互利，只是墨子的手段，而不是目的。其目的乃在於成天下之大 利（也就是天志之所在。）而且，墨子並沒有跳脫出在於現實，而達到一個終極 的關懷，故其在宗教的定義和意涵上是尚未達到所謂的「宗教」。
先秦篇 第十講 法家與韓非子
法家的法，是一個刑治的概念，而非是現在的法治概念。
第一節 韓非以前的法家
一、管子：法、道揉合之書。戰國中、末期時代完成的作品。
（一）兵制改革
原則：作內政而寄軍令 措施：參其國而伍其鄙
著重於內政的治安，外在對於軍事與外交。對法家而言，內政的安定，是比 軍事、外交來得重要的。國強則軍事、外交都有利。
全國分21 鄉(工商之鄉 6，士鄉 15)，5 鄉為一帥，約一萬人；齊君率 5 鄉為 中軍，二上卿各率5 鄉為左右軍：三軍「參其國」
1 鄉有 10 連，1 連 4 里，1 里 10 軌，1 軌 5 家：「伍其鄙」
（二）君權
慎用其六柄：
生、富、貴：賞 殺、貧、賤：罰
柄是為後代法家最重要的君權觀念。君王則握有此權。
（三）法制與政策
《國語．齊語》：「修舊法，擇其善者而業用之。」(選擇性) 法制是可以修訂 的；「遂滋民，與無財。」《史記．齊太公世家》：「輕重魚鹽之利，以贍貧窮。」
《漢書．食貨志下》：「準平」制以平衡糧價。使天下之民皆能富有。
二、李悝：務盡地力（重劃分土地、私產）
李悝的經濟政策打擊了「仁義」與「推讓」之宗法的道德價值觀念；「貴詐力 而賤仁義，先富有而後推讓。」這種制度，使貧富差距拉大，形成「貧者愈貧，富 者愈富」的私利社會。
三、商鞅：《商君書》
《韓非子．五蠹》：「藏《商》(商君書)、《管》(管子)之法者，家有之。」「法家」
語詞的出現。
〈錯法〉：「人生而有好惡，故民可治；人君不可不審好惡，好惡者，賞罰之 本。」好者，趨利心；惡者，避害心。
（一）利
君止臣下侵犯其利：「塞私道以窮其志」
君滿足臣下之利益：「啟一門以致其欲」
〈說民〉，這是以施小惠於臣民以成就君王之大利的作法；國君利益：富國 強兵，主嚴刑峻法。〈開塞〉反對儒之「仁義」，主張「以刑治」不「以義教」；嚴刑 峻法之目的：非殘民以逞，而是「民不蹈刑」，「以刑去刑」，「利天下之民」。其 目的良好，但是作法卻是殘忍的。
（二）法制
明主應「慎法制」要「立法明分」〈修權〉，君王居「獨制」之「權」的「勢」，尚 須「數」或「術」，使臣下不知君王之意，更加戒慎恐懼的去執行君王所賦予的使 命。在歷史觀的態度上，其主張「變古而不法古」，而是由時代的變遷，而有所變。
故商鞅言：「禮法以時而定制，令各順其宜。」(〈更法篇〉)這乃是法由時而變的思 想，其乃影響到了韓非的：「事因於世，而備適於事。」(《韓非子．五蠹》)。
四、申子：二篇（據司馬遷言），至宋人李昉《太平御覽》尚存其目，今不傳。
（一）治要︰君能力有限，國之事務無限，故君王只要處理基本的要務。
《全上古三代文，卷四》「君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，
臣事其常。」
君王要充分的授權，給予臣下權力去處理事情，而君王只要掌管基本事務 就可以了，一切就能有秩序。君王一定要握有柄，臣才能不犯錯。
（二）正名︰操其名，操名涉及「正名」；法家討論名實，且名家、墨家、儒 家也都主張「正名」或「形名參同」、「操契以責其名」。
法家的名和儒家的政治秩序之名是完全的不同，它的正名是操名利，是趨利 避害之心，只要能掌握人之常情，就能駕馭臣民，且能駕馭的很好。儒家的正名 是政治秩序、生活秩序之名，墨家跟名家比較是名實之名，名實是辯的名，法家 是形名參同，操契以責其名，似韓非子的循名責實。
（三）明法。
（四）無為︰「無事而天下自極也。」
（五）重農。
五、慎子：42 篇，據《漢書．藝文志》，今本為《群書治要》所節錄之逸文。
（一）得勢（權勢）
君王擁有權勢的重要性。
（二）因道(得助於眾因其道)
每一個領導者，能夠得助於百姓、臣子，都是有它的方法和道路可依循。
（三）定分
每一個人的職務和分際，都要非常的明確。
（四）任法 一切依法行事。
（五）使臣（治不踰官）
不在其位，不謀其政。
第二節 韓非子： 20 卷 55 篇
一．生平
1．為韓之貴族，對韓國有忠貞之情（諫韓王、使秦之行與存韓之論，而其 情之激烈，可見諸〈孤憤〉、〈五蠹〉等篇。
韓王並沒有重用韓非，而韓非至秦國，因秦國要攻打韓國而有存韓之論，
可見韓非還是繫於祖國的，而其情之激烈，可見於他的文章，如〈孤憤〉、〈五 蠹〉等篇。〈孤憤〉篇是描寫他不為韓國所用，寫其悲憤。
2．韓之地理位置（夾於徘徊合縱連橫之間）。富國強兵︰為君王立論以為 治國之本，在內政而不在外交；否定了人生之價值與文化理想。一個國家的強盛，
在於內政而不在外交，因為，弱國無外交是一種鐵律，所以，應從內政下手，
是符合韓國的現況。
3．為人口吃，不善說，但善著書。不善於說，但著書甚為嚴謹。
4．韓非之學不能為韓王用，但卻見於秦王。但最後仍被李斯所害。
二．人性論︰自利的人生觀
韓非子的人性論雖受荀子影響，但其人性論是自利的人性論，只要對我有 利什麼都願意的意思。
〈六反〉︰「且父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。」
古代農業社會，男人是代表生產力的象徵，所以，在當時產男則相賀，產 女則殺之，這是社會的習俗。
〈難二〉︰「好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，民莫不然。」
每個人都有好利心和利害心，所以，每個人都喜歡利，而畏罪罰，因此，
應順民情而為。
〈外儲左上〉︰「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨，子盛壯成人，其供養 薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為，而不周於為己也。
……此其養功力，有父子之澤矣，而心調於用者，皆挾自為心也。」
韓非子從人的情之好利惡害來說，以人情來論人性，以計算心和自為心來 說，但不完全是對的。
三．價值觀︰功利實用：經驗世界之功利實效（歷史觀亦功利「世異則事異，事 異則備變」）
〈六反〉︰「父母之於子也……，故父母之於子也，猶用計算心以相待也，而 況無父子之澤乎。」
〈飾邪〉︰「君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交計也。」
君臣之心不同，君王是以計謀來畜養臣子，臣子是以計謀來事奉君王，因 為，臣子想要得到利，君臣互相計較對方，隨著對方的想法，得到自己想要得 到的東西，但彼此的交往不應以利交。
〈難二〉︰「夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。」
人情都是趨利避害。
人間一切不過是功利計算的考量，則人君治國亦必就其最大的可能而為治，
此「治世不一道，便國不必法古」《商君書．更法》；是以「聖人不期循古，不法 常行，論世之事，因為之備」。〈五蠹〉
韓非認為人間一切不過是功利計算的考量，所以，治世不一道，便國不必 法古，「聖人不期循古，不法常行，論世之事，因為之備」一個聖人治理國家，
不會去期待用舊有的制度去治理，不會用古代治理的法度去實行，當我們在論 其現在的事務時，一定是用當前的事務去處理。
〈六反〉︰「霸王者，人主之大利也；富貴者，人臣之大利也。」
臣子要互惠，君主要霸王，此二者互蒙其利，韓非子認為君臣的關係就是 在這樣的計較當中去建構的。
〈顯學〉︰人性求利如此。「是有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。」
人性求利，一個有術之君，不會隨著偶然的善而去施行，而是行必然之道。
此即可致「君不仁，臣不忠，則可以霸王」之理想。
四．思想核心︰法、術、勢
（一）法：憲令著於官府，賞罰必於民心。成文法︰固定恒常。公佈法︰普遍 客觀。強制權威性。規範標準性。
法具有強制性、權威性，代表公權力、公信力。
法可變，明道之主，明術之君，能覺先法，當變則變之。
法不可變，法莫若一而固，使民知之。（法確立後，不以一時之好惡而任意 更改。）
賞厚而信，刑重而必；信賞必罰厚賞重罰，賞罰當乎功罪。
法者，編者之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。〈難三〉
釋法術而心治，堯不能正一國，去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。〈用人〉
（二）術：因任而授官，循名而責實；術者藏之於胸中，以偶眾端而潛御群 臣者也。〈難三〉
天下好人、忠臣：不可待 若有方法能統御則：不必待
明主之道，一法而不求智，固術而不慕信；不可知的無為術，因任授官參 驗術，循名責實督責術。
（三）勢：執賞罰二柄，操生殺之制（刑、德）
操權而上重，執柄以處勢。「勢」是絕對的統治權力；人設之勢，抱法處勢乃 主權之運用，君王享有政治權勢。（與慎到的自然之勢不同，自然之勢之主權之 傳襲乃出於自然。）；「國者，君之車也；勢者，君之馬也。」〈外儲右上〉、「威勢，
人主之筋也。」〈人主〉、「殺戮之謂刑，慶賞之謂德。」〈二柄〉、「明主之所道制其 臣者，二柄而已矣。」〈二柄〉
中主為治：中主抱法處勢則治。
〈難勢〉：「且夫百日不食，以待梁肉，餓者不活；今待堯舜之賢，乃治當世 之民，是猶待梁肉而救餓之說也。……夫待古之王良，以馭今之馬，亦指越人救 溺之說，不可亦明矣！夫良馬固車，五十里而一置，使中手御之，追速致遠，
可以及也，而千里可致也，何必待古之王良？」
先秦篇 第十一講 公孫龍子的思想
公孫龍（BC.320-BC.250），字子秉，戰國末期趙國人，曾做過平原君的門 客；以下舉幾個例子，可以看出他是什麼人，他在西元前二八四年的時候到燕 國去說服燕昭王，不要興兵作戰，揭穿了燕昭王嘴巴說好但實際上並不這樣做 的一個虛偽面具。這在後來公孫龍子的＜跡府＞篇中都有出現，同一年，在西元 前二八四年，他批評趙惠文王空喊「偃兵」，實際上是為備戰，實際上他是準備 作戰，這樣「名實不合，互相乖違」的謬論，提出批判。西元前二八三年，他反對 秦王對趙國「援魏抗秦」的責備，迫使秦國兵至大梁而還，大梁是魏國當時的都 城。使趙國在軍事、外交上獲得勝利，古時候打仗還蠻有節制性的，像墨子能夠 跟楚國的君王跟公輸般在楚國君王的面前和公輸般辯論，最後公輸般自認落敗 ， 讓楚國的君王可以不去攻打宋國，這樣的戰爭也蠻有意思的，用說得就可以影 響到打不打仗。其實這就是我們今天所說的外交！戰爭也常常是在外交上談不攏，
或對於某些問題的看法不同，而產生到最後無法彌補的時候，就打起來了，其 實這裡面還是要靠外交。所舉的這三個例子，都可以從《公孫龍子》的＜跡府＞篇、
《莊子》＜天下＞篇、《呂氏春秋》的＜淫辭＞＜應言＞都有這樣的記載，大概從 這些地方可以看到公孫龍子的一些事蹟。
《公孫龍》，又名《公孫龍子》，又名《守白論》，共六篇。大致上成書於公元 前三世紀以後；相關的研究著作，有宋謝希深的《公孫龍子注》、清辛從益《公孫 龍子注》、陳澧《公孫龍子注》、孫詒讓的《公孫龍子札迻》、俞樾《讀公孫龍子》、王 琯《公孫龍子懸解》，民國以來研究公孫龍子有陳柱《公孫龍子集解》等。
第一節 白馬論
從＜跡府＞篇裡面，我們所看到的第一個是「白馬非馬」白馬論，所謂的白 馬非馬，如果我們學過邏輯的時候都知道，馬是馬的全部集合，白馬是馬的部 分集合，部分不等於全體，所以叫白馬非馬，第二個，馬是一個實體概念的集 合，實體的集合概念，而白馬是白跟馬二個不同的概念，集合在一起所形成的 複合集合概念，所以白馬是複合集合概念，而馬是集合概念，所以複合集合概 念不等於集合概念，這樣是一種懂法。
那事實上公孫龍是怎麼懂呢？他說如果我們要叫一匹馬，請你幫我牽馬過 來，那不論是黃馬、黑馬，任何一匹馬，牽馬的人一定會把馬牽過來，只要是牠 是馬就好了。如果是說請你幫我牽一匹白馬來，可見那就不能牽黃的或黑的馬。
那假使說白馬就是馬，那是因為我們是說我只要只牽馬的概念，就牽馬過來，
我只有馬的概念的時候，當然我們可以說白馬也是馬，黃馬也是馬，黑馬也是馬 但是如果說要你牽白馬，那可能你就不能把黃馬、黑馬牽到我面前，因為我要的 是白馬，而不是黃馬跟黑馬。那麼可見白馬和馬是代表一個外延的集合性、外延 的多寡，馬是代表外延的全體，而白馬是代表馬的外延的部分，我們說概念有 二個要素，一個叫內涵，一個叫外延。外延是指它所能適用的範圍，馬的外延代 表馬的全體，白馬的外延是馬的部分，所以白馬非馬。
馬是專門去命定它一個形的，就我們所謂的實體概念啦，而白呢是專門去 命色的、顏色的概念，「命色者非命形也」顏色不是形體，這二種是不同的，所以 你不能把它們擺在一起，白馬包涵了馬和白，馬和白難道就是馬嗎？所以說白 馬非馬，意思就是我剛說的複合集合概念不是就是集合概念，集合概念他是一 個實體的集合概念，像馬它是一個實體，它是集合了所有的馬共同構成一個概 念，那叫做集合概念。可是白馬卻是由馬跟白共同組成的，那叫複合集合，把兩 個或兩個以上的概念結合了之後，構成一個完整的概念，我們把它叫做複合集 合概念。但是就概念和概念的關係來講的話，我們也可以講白馬是一個相容概念，
它能夠容攝另一個概念，共同組成一個完整的概念，它叫相容概念。白馬是一個 概念，大白馬也是一個概念啊，小白馬也是概念啊，你加多少，只要它能夠結 合，它都是一個相容概念。
「求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所 求一也。」
「馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。」
「白馬者，馬與白也，馬與白，馬也？故曰白馬非馬。」
第二節 指物論
指物論是代表了一種存在與思維的關係，當我指涉到這個東西的時候，它 的確存在，那是因為我們看得到、摸得著、感覺的到，譬如說這張桌子是咖啡色 的，它有指涉（Reference），同時它有含意（Sense），因為它有指涉、有含意，
所以它具備有這個語言的意義。有含意未必有指涉，所以我們人在面對一個指的 時候，並不一定就是你所指的、要的事物，並不完全的同，所以天下的物是「物 莫非指，而指非指」，一是承認「物」是「有」，而「指」卻是個「無」，因為「物」是 一個實際的存在，而有所指也不過是指涉到的那個物的本身，那個物本身還是 它自己，所以他說「指」是「無」，而「物」不是「指」，我們不能把「指」看做是一 個客觀獨立的存在；「有」也不能把「物」歸結是一個「指」。
第二個是「非有非指者」，即天下是沒有客觀獨立存在的「指」，而「物」卻不
可以說無「指」。所以「指」不是客觀獨立的，又是無物不具有的。意思是說「指」不 是物的本身，「物」它是客觀獨立的東西，「指」不是客觀獨立的，但是每一個物 都必須要通過我們所指而去被認識，所以又說「無物不具有」。所以這個「指」為
「稱謂」或「名」。所以「天下無物，誰徑謂指」，如果天下沒有「物」之存在，也就 沒有「指」的稱謂。
第三節 通變論
「羊合牛非馬」：就我們講說「風馬牛不相及也」。我剛講說白狗、白馬，大白 馬、小白馬，大白狗、小白狗那都叫相容，它不但是複合集合概念，也是一個相 容概念，是不同的語詞它可以擺在一起結成一個完整的語詞，這樣的概念我們 把它叫做相容，羊合牛不成為一個馬，當然這個就不相合嘛，牛合羊非雞，誰 都知道啊！那這代表它是概念上的不同，不能結合。
「牛羊足五，雞三足」：牛、羊是四隻腳，可是卻說牠是五隻腳，雞是二隻腳，
那怎麼會變三隻腳呢？它的意思是說，實際上雞有二隻腳，可是我們腦子裡有 一組雞腳的概念，我們現在沒有雞在我們的眼前，我們腦子裡一想，馬上就形 成一組雞腳的概念，一組雞腳概念，再加上牠實際二隻腳、四隻腳……實際存在 的雞那個腳，如果真的在桌子那邊有一隻雞，實際看到的叫「實」，思想當中的 叫「名」，所以叫「名實相符」，所以「牛羊足五，雞三足」。從邏輯分類上來講，
就是概念種屬關係的變化。其他像「卵有毛」、「火不熱」、「輪不輾地」……等等。
第四節 堅白論
「視不得其所堅而得其所白」「拊不得其所白而得其所堅」
「堅白石」「離也者，天下故獨而正」
「堅」，譬如他講的是「堅白石」，堅白石可以是一個堅白石的概念，它也可 以是堅石的概念，它也可以是白石的概念，它可以是石的概念，它可以是堅的 概念，它也可以是白的概念，所以堅白石是兼有這麼多的概念所構成的，當我 們用眼睛看，我們沒有辦法知道它的硬度，卻能得到它的顏色的白，用手去觸 摸時，我們沒有辦法得到它的白，而卻能知道它的硬度，這代表了眼睛和手的 感官，功能是不一樣的。所以可見感官是不能相互代替而產生各自分別不同的感 覺，所以眼睛只能夠看，耳朵只能夠聽；事物各種特殊的屬性，才有可能正確 地分辨出來。
第五節 名實論
「天地與其所產焉，物也」天地與其所生的一切東西，都是客觀存在的物體，
「物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實（而）不曠焉，位也」它的意思是 說具體的物在形成一個物的時候，具有確定的範圍和具體的內容，不能隨便超 過其範圍，也不能空曠無內容。所以物要有確定的內容、形式、空間、位置的一個 客觀實體，名就是實，所以要名實相符，名是用來稱謂實的，所以正名就是正 其實的意思。所言說：「其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。」
