謝靈運山水詩的佛學思想 依空 佛光山文化院院長、人間福報社社長

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謝靈運山水詩的佛學思想

依空

佛光山文化院院長、人間福報社社長

一、前言

山水詩,是中國古典文學中深具特色的寶貴遺產。翻開歷代作家的文集,可以發現裏面 充滿山光水色,大部份的詩人,都曾經寫下相當數量的山水詩篇。唐宋大詩人如李白、杜甫、

蘇軾、陸游等,以他們的生花妙筆寫下對自然山水的豪歌或淺唱。而南朝劉宋時代的謝靈運、

南齊的謝朓,盛唐的孟浩然、王維,南宋的楊萬里、范成大,都被公認為是著名的田園山水 詩人。中國詩歌發展史上曾經有過山水詩派,所以幾乎可以說,沒有詩人不歌詠山水自然的。

人們對山水加以刻畫,早在先秦就已出現在文學作品之中,漢魏詩賦也多有山水的描摹,

所以有人即認為,曹操〈步出夏門行‧觀滄海〉是第一首完整的山水詩。兩晉描寫山水的名 家間出,如陸機、張協、謝萬等人,但是整體來看,數量仍然不多,山水尚未成為主要的寫 作題材,山水詩一直要等到晉宋之際,才正式確立它的文學地位,蔚然成為詩歌的流派之一。

山水詩的產生,和漢魏六朝特殊的社會思潮、政局大勢、地理環境、文學特性有密切的 關聯;一種詩歌的發展並不是孤立平面的,必與其他類別的文藝相輔並行,彼此相互滲透,

而逐漸完滿成立。而山水詩之所以正式成立在晉、宋之間,考其原因,實有多方:從社會經 濟生活上看,地主莊園的發展,提供了士族優遊山水充足的經濟條件;從社會風尚方面看,

文學宴遊激發詩人創作的思緒,通過具體的山水形象,將胸中蘊積一吐為快,吟詠成詩。至 於兩漢延續而來的隱逸之風,文士投身蔚然深秀的林壑之間,浮舟往來,嘯詠終日,促進了 山水詩創作的質與量,所以經由前代文學中遊仙詩、玄言詩、招隱詩、遊覽詩、田園詩等對 自然景物的描摹,詩人的山水意識更為鮮明,山水自然成為獨立的審美主體。

山水詩固有社會風潮、文學發展等載體形成的誘因,但它成為一種獨特的門派,尚要等 待名家來推助拓建,而謝靈運便是中國詩學史上第一位大力創作山水詩的詩人。政治上的失 意,使他轉而寄情於山水,每當他登高涉深,尋幽探奇,每到一地便留下動人的詩篇。他可 以說是自覺地以山水入詩的第一人。

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謝靈運(三八五─四三三),祖籍陳郡陽夏(今河南太康縣),世居會稽郡始寧縣(今 浙江上虞市南及嵊州市西北)。因為襲封康樂公,世稱「謝康樂」;又因其小名客兒,又稱 為「謝客」或「阿客」。

謝氏遠祖,源出周宣王時,申伯受封於謝,後失去爵位,其後代子孫乃以國為氏。靈運 的先世,從三國曹魏時即為官宦世家,到了兩晉,更發展為首屈一指的高門望族,顯赫無比。

靈運的遠代先祖謝纘,是曹魏時期的典農中郎將,掌管農業生產、民政和田租賦稅的屯田區 官員,職權如同太守。謝纘子謝衡,以儒學著稱於時,官至國子祭酒;衡子謝鯤,字幼輿,

官至豫章太守,死後追贈太常。他生前酷愛山水,據《世說新語‧品藻》記載:

明帝問謝鯤:「君自謂如何庾亮?」答曰:「端委廟堂,使百僚準則,臣不如亮;一 丘一壑,自謂過之。」

可見謝鯤對自己欣賞山水的鑑識力頗為自信且自得,由此也可看出謝家喜歡山水的風氣 由來已久,非獨靈運一人。謝鯤子謝尚,字仁祖,史書稱其多才多藝,歷任江州刺史、尚書 僕射等職,後來進號鎮西將軍,世稱謝鎮西。謝尚原有著作五卷,已佚,今存〈大道曲〉一 首,沈德潛《古詩源》評其「寫喧雜之況如見」。謝衡的另一子謝裒,官至太常卿,謝安即 是謝裒第三子,開創了謝氏家族在文才武功各方面的鼎盛。據學者的考究,謝氏家族果真濟 濟多士:

謝氏自謝裒以來,歷晉、宋、齊、梁、陳五代、十世,二百餘年,身有國封者四人,

官至司徒、太保、太傅、大都督者三人,特進、衛將軍、持節都督者五人,侍中、散 騎常侍、尚書令、僕射尚書、中書監令、光祿大夫、太子詹事者十人,刺史、太守、

內史、相長史等三十人,尚公主者三人,女為皇后者一人,王妃者二人,有文學者不 下十人。……以知江左門閥之盛,其互相猜貳,祿位既高,遂往往不得其死,此亦勢 之所必至也。[註 1]

在這個顯赫的世家中,謝安和謝玄是最負盛名的。謝安,字安石,自幼風神飄灑,聰明 過人,善行書,長期隱居在會稽東山(今浙江上虞市南),對於朝廷屢次徵召,總是婉拒。

一直到四十多歲,才在不得已的情況下出山輔政,在晉孝武帝時進位司徒、侍中。太元八年

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(三八三),淝水之戰中,以征討大都督坐鎮京師,指揮若定,命弟石、姪玄等率「北府軍」

迎擊,以少勝多,大敗前秦軍,建大功,進拜太保,都督揚、江等十五州軍事。

謝玄為謝奕第三子,字幼度,為叔父謝安所器重,官至建武將軍、兗州刺史,監江北諸 軍。淝水之戰中大破秦軍,並建議朝廷乘勝北伐,被任命為前鋒都督,經略舊都(指西晉京 師洛陽)。曾率師進駐彭城(今江蘇省徐州市),平定兗、青、司、豫四州,以軍功封康樂 縣公。後因病轉會稽內史,卒於官,今四十六歲,朝廷追贈他為車騎將軍、開府儀同三司,

謚曰獻武,可謂備極哀榮。

東晉孝武帝太元十年(三八五),謝靈運出生的時候,謝氏家族正是鼎盛時期。他的祖 父就是這一位赫赫有名的康樂縣公謝玄。

和謝家先輩們相比,他父親謝瑍的才智似乎平庸無奇。然而憑著「陳郡謝氏」的高貴門 第,他也娶到王獻之的外甥女。王氏的家學淵源,尤以書法稱譽當世。謝靈運似乎是繼承了 母家和祖輩的基因。這與父親謝瑍的「生而不慧」相比,靈運從小便顯示出了與眾不同的聰 明伶俐,使他的祖父喜出望外。《宋書‧謝靈運傳》記載:「靈運幼便穎悟,玄甚異之,謂 親知曰:『我乃生瑍,瑍那得生靈運!』」可見謝玄的驚喜和得意。對於謝家來說,當時唯 一讓人遺憾的是:就在靈運出世後的十幾天,他的叔曾祖謝安在建康逝世,在他四歲的時候,

祖父謝玄又死於任所。

因為是一線單傳的獨子,謝家在對這個命根寶貝疼愛之餘,為了避免一些無謂的災難,

按照當時的習俗,他被寄養到錢塘(今杭州市)崇道的杜明家中。這件事,鍾嶸《詩品》說:

初,錢塘杜明師夜夢東南有人來入其館,是夕,即靈運生於會稽。旬日,而謝玄亡。

其家以子孫難得,送靈運於杜治養之。年十五方還都,故名「客兒」。

以此推算:在謝玄去世以後的四歲到十五歲,靈運一直生活在風景秀麗的杭州。自然山 水的薰陶對他以後崇尚山水的習性,究竟產生了多大的影響,因為缺乏具體的文字佐證,很 難驟下斷語,但這種秀麗的山水環境,多少激發他的山水創作意興。

隆安三年(三九九),他十五歲時,孫恩自海上起事,以十萬徒軍,攻克會稽、永嘉、

東陽等八郡。討伐孫恩的晉軍,正是由謝安訓練成軍而由劉牢之、謝琰(謝安子)統率的「北 府軍」,因此,謝氏家族在這次軍事變故中的受害特別嚴重,不但莊園損毀多,謝琰及二子

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肇、峻俱被害,更有其他家人殉難。為了安全考慮,家人將他從杭州的杜明師處,轉移到京 師建康(今南京市)謝家的官邸裏,靈運從此展開了他的京師生涯。

當時,建康城烏衣巷謝家官邸的大家長,是他的族叔謝混,對他多所關照與愛賞。由於 父親謝瑍的早亡(謝瑍究竟死於何時,史書沒有明確的記載,但從靈運的詩文推算,應是在 他二十歲之前),年輕的謝靈運,很早就世襲了祖父謝玄康樂公的爵位,食邑兩千戶。按照 東晉的慣例,享有國封者出仕,多拜員外散騎侍郎,因此,他二十歲左右就被任命為員外散 騎侍郎,實際上他並沒有正式就職。此事《宋書》本傳記為:「以國公例,除員外散騎侍郎,

不就。」

義熙元年(四○五)三月,琅琊王司馬德文為大司馬,靈運在他身邊做「行參軍」。從 十五歲到二十一歲在京師的這段生活,可以說是他一生中最暢快的華美樂章了。國公的顯位、

兩千戶的食邑、祖傳豐厚的家產以及優異的文學秉賦,都使他能夠盡情享受生活,並創造一 些名士的時尚。那時他除了文名突出,在衣飾方面也領導了潮流,和祖父謝玄喜歡豔麗的服 飾一樣,他在這方面也有癖好。本傳評他當時的生活說:「性奢豪,車服鮮麗,衣裳器物,

多改舊制,世共宗之,咸稱謝康樂也。」

同年,撫軍將軍劉毅帶兵駐紮姑孰(今安徽當塗縣),他隨軍做記室參軍。一直到義熙 八年(四一二)四月,劉毅坐鎮江陵,靈運還追隨做衛軍從事中郎。變故就在這一年發生。

是年十月,劉裕參軍王鎮惡攻陷江陵,劉毅兵敗自殺。太尉劉裕入鎮江陵,聽從申永「除 其宿釁,倍其惠澤,貫敘門次,顯擢才能」的建議,一方面將謝氏家族中和劉毅關係密切、

公開反對自已的領袖人物謝混斬殺;另一方面,又將年輕而在政局上無關大局的謝靈運拉攏 過來,任命他為太尉參軍,以安慰士族階層。然而,劉裕對靈運始終是有戒心的。這年十一 月,當他從江陵回到建康,劉裕即調任他為秘書丞,後又因故免職。這一年他二十八歲。此 後四年,他似乎一直都沒有正式的職位。在這段時間裏,和他交往較多的是廬山高僧慧遠。

靈運佛教修養的精進,應該是在這一時期。

元熙二年(四二○)六月,劉裕稱帝,以宋代晉。登基以後改元永初,一方面大封劉氏 宗室,另一方面又極力削弱士族的力量。舊有的許多封爵都被取消,靈運因乃祖謝玄的淝水 一戰功勳,僅從康樂縣公降為康樂縣侯,食邑從兩千戶減為五百戶,並被任命為散騎常侍,

轉太子左衛率。

在這場改朝換代的政治劇變中,他和劉宋朝廷之間的關係很微妙:一方面,彼此為利益 敷衍對方,但雙方內心深處,又都有著深深的隔閡。他「為性偏激,多愆禮度」,不大把新 貴們放在眼裏;朝廷方面「唯以文義處之,不以應實相許」,把他當文學侍臣看待,不授以 權責,這使志向高遠的靈運常懷憤懣,十分不滿。

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在這種表面風光,實則不得意的情況下,他和當時頗有名士習氣的劉裕次子廬陵王劉義 真、詩人名士顏延之以及僧人慧琳互相交往。彼此談玄說理、批評朝政,被執政者徐羨之、

傅亮等人視為政治異端,必欲拔除。《宋書》本傳記載:「少帝即位,權在大臣,靈運構扇 異同,非毀執政,司徒徐羨之等患之,出為永嘉太守。」從此,開始他或隱或仕的人生苦旅。

永初三年(四二二),靈運三十八歲。是年秋,他懷著沉鬱的心情離開京師,逕赴永嘉。

離京時,有〈永初三年七月十六日之郡初發都〉一詩記其事,委婉發抒他對京都的留戀和受 排擠、壓抑的憤懣。

在永嘉太守任上,他似乎只做了兩件事:一是遨遊山水,浙東永嘉一帶的名山勝水,都 留下了他的足跡。永嘉時期是他山水詩創作的高峰,一系列優秀的詩篇如〈過始寧墅〉、〈富 春渚〉、〈晚出西射堂〉、〈登永嘉律嶂山〉等,都是他赴任路上和赴任以後的作品;另則 與一群名僧如法勗、僧維、慧琳、法綱等相往來,經常一起遨遊山水,共探佛理。至於郡邑 政事,他已無暇顧及。《宋書‧謝靈運傳》留下了這樣的記載:

郡有名山水,靈運素所愛好,出守既不得志,遂肆意游遨,徧歷諸縣,動踰旬朔,民 間聽訟,不復關懷。

一年以後,他索性「稱疾去職」。朝廷當時沒有批准,一些在京親友也去信勸阻慰留,

但他還是決絕地回到了故鄉會稽的始寧墅,從此過著隱士生活,一種悠遊於山水之間的逍遙 生活,憑著祖傳豐厚的家業,經營會稽的別墅。隱居其間,他和王弘之、孔淳之等名士、族 弟謝惠連、僧人曇隆、僧鏡、法流等交往密切,或詩酒雅聚,或結伴出遊,或研討佛理,日 子過得愜意無比。而且,他的影響力,並不因為遁跡山林而減弱,因為他優秀的詩文迭出,

「謝靈運」三個字依然名動京華。本傳記載:

靈運父祖並葬始寧縣,並有故宅及墅,遂移籍會稽,修營別業,傍山帶江,盡幽居之 美。與隱士王弘之、孔淳之等縱放為娛,有終焉之志。每有一詩至都邑,貴賤莫不競 寫,宿昔之間,士庶皆徧,遠近欽慕,名動京師。

元嘉三年(四二六),政局又有變幻。昔日將劉義真、謝靈運等逼出京師的徐羨之、傅 亮等相繼被殺。靈運東山再起,回到建康,就任秘書丞。對於這次復出,他原本寄予厚望,

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亟想實現自己平生抱負。儘管皇帝劉義隆對他頗為賞識,「尋遷侍中,日夕引見,賞遇甚厚」,

但朝廷只派任他負責撰寫《晉書》的工作,他則「粗立條流」,而「書竟不就」。更多的時 候,是「稱疾不朝直,穿池植援,種竹樹堇,驅課公役,無復期度。出郭遊行,或一日百六 七十里,經旬不歸,既無表聞,又不請急」。

朝廷一方面需要他這樣的文壇領袖來妝點門面,又不願授予實權;他那高遠的志向與高 傲的脾氣,也不願屈居文學弄臣的角色。最後是皇帝派人授意他自請解職。於是,在極不愉 快的兩年京師生活以後,他再次以患病為由,告假東歸,繼續「以文章賞會,共為山澤之遊」

的鄉居生活。與政治上的極度失落相反,他的遊興卻極高。本傳描述他這一時期的生活時說:

尋山陟嶺,必造幽峻,巖嶂千里,莫不備盡。登躡常著木履,上山則去前齒,下山去 其後齒。嘗自始寧南山伐木開逕,直至臨海,從者數百人。臨海太守王琇驚駭,謂為 山賊,徐知是靈運,乃安。

當他帶著百餘隨從,戴著曲柄笠,穿著自製的「謝公履」,浩浩蕩蕩地闢山開路的時候,

目之所履,耳之所聞,摹寫下許多詩篇,著名的有〈登石門最高頂〉、〈酬從弟惠連〉、〈石 門新營所住四面而高山迴溪石瀨茂林脩竹〉等。

就在生命力正旺盛的時候,他的人生旅程卻已經迫近晚期了。隱居故鄉的這段時間裏,

他一方面浩浩蕩蕩地出遊,吟詩作賦;一方面和族弟謝惠連、東海何長瑜、穎川荀雍、太山 羊璇之等親友詩酒唱和,還積極修建謝家祖傳的始寧墅。他請求朝廷將會稽城外的回踵湖闢 為良田,但被太守孟凱拒絕。孟凱以「靈運橫恣,百姓驚擾」為辭,上書朝廷「表其異志」。

事情鬧成了謀反,靈運即刻進京,向皇帝面陳來龍去脈,皇帝雖然不再深究此事,但鑒於謝、

孟兩人彼此不睦,將他留任京師,修改《大般涅槃經》,並於元嘉九年(四三二)任命他為 臨川內史。從此,他的人生里程蒙上一道夕陽黃昏的陰影。

這次外放,名義上是朝廷的破格開恩,實際上是將他流放到邊遠地區,割斷了他和浙東 士族的聯繫。他在臨川任上,一如既往,「在郡遊放,不異永嘉」,不久即為有司參奏彈劾。

司徒劉義康遣使隨州從事鄭望生前往臨川拘捕,他起兵抗拒,隨即被擒。皇帝念在乃祖謝玄 的功勳,免他死責,判流放廣州。抵達廣州後不久,又被指控謀反。三赦三反,皇帝終於下 詔,在廣州街頭斬殺謝靈運。這中間的曲折經歷,《宋書》本傳,以類似電影蒙太奇的手法,

作了陰冷、簡捷的敘述:

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司徒遣使隨州從事鄭望生收靈運,靈運執錄望生,興兵叛逸,遂有逆志,為詩曰:「韓 亡子房奮,秦帝魯連恥;本自江海人,忠義感君子。」追討擒之,送廷尉治罪。廷尉 奏靈運率部眾反叛,論正斬刑。上愛其才,欲免官而已。彭城王義康堅執謂不宜恕,

乃詔曰:「靈運罪釁累仍,誠合盡法,但謝玄勳參微、管,宜宥及後嗣,可降死一等,

徙付廣州。」其後,秦郡府將宗齊受至除口,行達桃墟村,見有七人下路亂語,疑非 常人,還告郡縣,遣兵隨齊受掩討,遂共格戰,悉禽付獄。其一人姓趙名欽,山陽縣 人,云:「同村薛道雙先與謝康樂共事。以去九月初,道雙因同村成國報欽云:『先 作臨川郡,犯事徙送廣州,謝給錢令買弓箭、刀楯等物,使道雙要合鄉里健兒,於三 江口篡取。謝若得者,如意之後,功勞是同。』遂合部黨要謝,不及。既還饑饉,緣 路為劫盜。」有司又奏依法收治,太祖詔於廣州行棄市刑。

趙欽的供詞原有許多破綻,然而,三反三赦之後,朝廷將他「棄市廣州」了。這一年(元 嘉十年,西元四三三年),靈運四十九歲,正是生命力最旺盛的時期。

臨刑前,他寫下生命中最後一首的〈臨終詩〉,情辭遺憾而沈痛:

龔勝無餘生,李業有終盡。嵇公理既迫,霍生命亦殞。

悽悽凌霜葉,網網衝風菌。邂逅竟幾何,修短非所愍。

送心自覺前,斯痛久已忍,恨我君子志,不得巖上泯。

他一生著述頗豐,考現存謝氏留存的作品,大約有以下七種:

一是明人張溥纂《漢魏六朝百三家集》中的《謝康樂集》,收詩文共一一九篇(詩八十 一首,文三十八篇);

二是清人嚴可均纂輯的《全上古三代漢三國六朝文》,其中《全宋文》卷三十至卷三十 三有一部分是謝靈運的文,共四十九篇,包括部分詩序;

三是近人丁福保編《全漢三國晉南北朝詩》,其中《全宋詩》收謝靈運詩八十一首;

四是今人逯欽立輯注的《先秦漢魏晉南北朝詩》,其中《宋詩》收謝靈運詩一百首;

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五是近人黃節的《謝康樂詩注》,收注謝詩七十六首,補遺二首;

六是今人顧紹伯校注的《謝靈運集校注》,收詩文一三九篇,其中詩九十七首(存目四);

七是今人李運富編注的《謝靈運集》,收詩一五三篇,其中存目四篇,存疑五篇,正式 立目的詩九十四首、文五十篇。其中山水詩大約佔他所有作品三分之二,大多意趣盎然。諸 如「曉霜楓葉丹,夕曛嵐氣陰(〈晚出西射堂〉)」、「白雲抱幽石,律篠媚清漣」(〈過 始寧墅〉)、「池塘生春草,園柳變鳴禽」(〈登池上樓〉)、「林壑斂暝色,雲霞收夕霏」

(〈石壁經舍還湖中作〉)等山水名句,確實寫活了大自然四時迥異的山水意境,在筆墨描 摹中充滿著審美快感。由於他獨特的出身與宦海波折,使他的山水詩中,處處浮現矛盾的心 情,浮現在政治風波與山林隱逸之間不斷顛躓的疲憊心態。

二、佛家的觀想山水

山水詩的形成原因有多種,佛教的興起與東傳弘化,是促進山水詩成熟的一個重要因素。

佛教起源於印度,釋迦牟尼佛當初為了探究人生的究竟解脫之道,特地遠離憒鬧的塵囂,

到僻遠荒寒的大雪山修頭苦行,最後在尼連禪河畔的菩提樹下,夜睹明星,成正等覺,圓滿 生命。由於佛陀證悟的因緣和山水有密切的關係,影響所及,後世傳法沙門,往往就選擇崇 山洞窟或林邊水陬作靜坐冥思、參禪悟道之所。而佛祖聖蹟如:初轉法輪的「鹿野苑」、「竹 林精舍」、「祇園精舍」等,都建在脩竹翠松、閑岫煙雲的山林間;佛陀最後說法的靈鷲山,

就是因為山勢雄峻、林木蔥蘢,狀如鷲鳥而得名。佛家的山水性格傳入東土之後,與魏晉玄 風的棲息林泉心態相契合,遂成為山水詩的源頭之一。

《清涼山寺志》載:東漢明帝永平(西元五八~七五)年間,印度高僧攝摩騰與竺法蘭初 傳佛教於東土,因見五台山嶢崢高峻,與靈鷲山至為相似,乃依山建大孚靈鷲寺,而與洛陽 白馬寺同為中國佛教史上最早的寺院。中國僧人避世遯居於靈山秀水,或雲遊於名山大川中,

松風明月、清泉幽壑,成為他們參禪悟道的機緣,而對佳山美水,寫下吟詠自然的詩篇。

梁慧皎《高僧傳》中,有僧人性好自然,與雅士結伴同遊山水的記載:東晉僧徹,年六 十,於入廬山從慧遠「問道之暇,亦厝懷篇牘,至一賦一詠,輒落筆成章。嘗至山南攀松而 嘯,於是清風遠集,眾鳥和鳴」(《高僧傳》卷七,《大正藏》第五十冊,第三十七頁下)。

東晉帛道猷,「少以篇牘著稱,性率素好丘壑,一吟一詠,有濠上之風」(《高僧傳》

卷五,《大正藏》第五十冊,第三五七頁中)。

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東晉于法蘭,「性好山東,多處岩壑」,聞江南剡縣山水稱奇,「乃徐步東甌,遠囑嶀 嵊,居于石城山足」(《高僧傳》卷四,《大正藏》第五十冊,第三五○頁。

于道邃「性好山澤,在東多遊履名山」(《高僧傳》卷四,《大正藏》第五十冊,第三 五○頁中)。

釋道敬為王羲之曾孫,「情愛丘壑,棲于若耶山,立懸溜精舍」(《高僧傳》卷十三,

《大正藏》第五十冊,第四一○頁下)。

僧人雅好山水的性格,使他們選擇山澤岩壑之處為息心靜慮的修行道場,甚至披荊斬棘,

將荒林寒崖開闢成優美的山水勝地,對山水美的發現與開發起了催化作用。

《洛陽伽藍記‧序》記載:北魏的洛陽,「京城表裏,凡有一千餘寺」,多在洛水與嵩 山之間。唐道宣《續高僧傳》記載:北魏孝文帝敬重西域高僧佛陀禪師,因禪師「性愛幽棲,

林谷是託。屢往嵩岳,高謝人世。有勅就少室山為之造寺,今之少林是也。」南朝佛寺更林 立於名山勝水間,唐詩人杜牧〈江南春〉云:「南朝四百八十寺,多少樓台煙雨中。」可見 當時它們矗立於自然山水的懷抱之中,便成為自然山水的景觀之一,為自然山水增加了人文 色彩的審美意涵。

佛教寺院或者深藏山穴、或者依託奇峰、或者山寺一體,或對立映襯,巖崖上、洞壁間、

曲水濱、孤嶼上,表現出多樣的建築形式。在奇絕高峰上,深隩溪澗中,點綴著寺院黃瓦朱 柱、鐘磐梵唱,給原來荒索的自然增加了優雅、寧謐的氣氛,寺院與自然天衣無縫地結合在 一起,構成美麗的山水畫卷,成為山水審美的主體之一。

除了佛寺的建立之外,石窟的開鑿、佛像的造設、佛塔的構立,促進了寺院建築群成為 遊覽審美對象的契機,於是名士與高僧共遊山水的風氣大開。從歷史發展看,經歷了北魏太 武帝第一次慘烈的毀佛教難後,文成帝即位,即大力復興佛教,命沙門僧統曇曜開鑿雲崗五 大石窟,為太祖以下五帝鑄釋迦立像,成為中國佛教藝術史上氣魄最雄偉的石窟。

北魏酈道元《水經注》「濕水」條下云:「其水又東北流,注武周川水;武周川水又東 南流,水側有石,衹洹舍並諸窟室,比丘尼所居也。其水又東轉,逕靈巖南,鑿石開山,因 崖結構,其容巨壯,世法所締,山堂水殿,煙寺相望,林淵錦鏡,綴目新眺,川水又東南流 出山,《魏土地記》曰:平城宮西三十里,武周塞口者也。」

雲崗今在山西大同武周山南麓,酈道元筆下的雲崗石窟,林木蓊鬱,碧波如境,縹緲迷 濛的雲霧煙靄中,掩映著殿宇飛檐,清幽雅麗的山水,使石窟更顯得壯觀雄奇。長久以來,

吸引各方信徒虔敬膜拜,更成了文士遊賞時的審美對象。

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孝文帝遷都洛陽後,又開鑿了龍門石窟,此外還陸續開鑿麥積山、炳靈寺、鞏縣、南北 響堂山等石窟,以及太原天龍山佛洞,這些石窟大都選在山水雄美幽靜之地。南朝則因地理 條件不同,大都把佛祖造像從寺院大殿中獨立出來,或以整座巨石來雕刻佛像,或將佛像鑴 鏤於崖壁之上,佛像融入山水之間,稱之為摩崖造像藝術。

不管北朝的石窟或南朝的摩崖,都有深澗峭壁、泉瀑飛流的佳美景觀。所謂「自古名山 僧占多」,在名山大川中,構建雄偉莊嚴的梵剎佛寺,大大推動了對自然山水的遊賞風氣,

發為詩篇吟唱,山水詩遂以蓬勃的生機,在魏晉南北朝伸展它清奇瑰麗的千姿百態。

三、謝靈運山水詩的禪思佛趣

東晉南朝佛學教理研究益臻成熟,宗派林立,士族普遍崇佛,名僧與雅士交流之風盛行。

名士如孫綽、郗超、王羲之、謝靈運、沈約、劉勰等人皆奉佛,他們的詩文蘊含禪佛理趣,

尤其是詩人謝靈運,他是傑出的山水詩人,同時也是晉宋佛學大家。湯用彤曾經將他與佛教 有關的事蹟撰成年表[註 2],宋文帝曾對詩人何尚之說:

范泰、謝靈運常言:「六經典文本在濟俗為治耳,必求性靈真奧,豈得不以佛經為指 南耶?」[註 3]

可見佛學對謝靈運的影響至深,他以佛學的哲理思考人生,甚至把佛學引入詩篇,形成 他獨特的山水審美觀。他出仕永嘉太守二年間,正是遊歷郡內名山大川,創作大量山水名篇 的時期,同時也是他藉著誠心學佛,以擺脫政治上的失意,排遣胸中憤懣的機緣。他和郡中 大德法勗、法綱、僧維、慧驎等相互揄揚,辨其宗歸,撰寫了有名的《辯宗論》。遊歷山水,

觸目成趣和追求佛理感悟妙法,二者相互融合於謝靈運的山水詩篇。

謝靈運一生和僧人交遊廣泛,學者已多所指述[註 4],其中影響他最深遠的,是當時佛教 界大師級的支道林、慧遠與道生。清人沈增植〈與金潛廬太守論詩書〉云:

康樂總山水、莊老之大成,開其先支道林。

(11)

稍後的王闓運《八代詩選‧跋》亦云:

支公模山範水,固已華妙絕倫;謝公卒章,多托玄思。風流祖述,正自一家。……支、

謝皆禪玄互證,支喜言玄,謝喜言冥,此二公自得之趣。

指出高僧支道林對謝靈運的山水詩有開啟推進作用。

支遁,字道林,東晉佛教代表人物之一,玄談領袖。善草隸,文翰冠世。時尚莊老,支 道林對《莊子》尤有見解。《世說新語‧文學》說他:

《莊子‧逍遙篇》舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。……支卓 然標新理於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。

他綜貫內典外書,援莊入釋,又引佛入道,二者互相詮釋。孫綽的〈道賢論〉,以七位 名僧與竹林七賢相比擬,其中將支道林比擬為向秀[註 5],可見支道林名重一時,博得清談家 們的仰慕。他與一代玄學名流如殷浩、許詢、郗超、孫綽、王羲之、謝安等均有交往,養馬 放鶴,優遊山水,追求隱逸,儼然一派名士風度。他的主要著作有〈即色遊玄論〉、〈逍遙 論〉、〈大小品對比要鈔序〉等,大部分均已佚失,《出三藏記集》卷八、《廣弘明集》,

嚴可均編纂的《全上古三代秦漢三國六朝文‧全晉文》卷一五七收錄了他的遺文,丁福保編 輯的《全漢三國晉南北朝詩‧全晉詩》卷七,則保存了他的詩十八首。根據《世說新語‧文 學》注引《支道林集‧妙觀章》云:

夫色之性也,不自有色,色不自有,雖色而空,故曰色即為空,色復異空。

支道林主張即色空義。色,指一切現象,憑藉因緣(條件)而生,一旦因緣不具足,便 歸於散滅,所謂「緣聚則生,緣散則滅」。因為,「色」必須依「緣」而生,所以說色「不 自有色」;色,隨著因緣而變化,因此無有自性,「雖色是空」。

(12)

色,是暫時存在的假有,虛妄不實;空,不是破壞毀滅之後的虛無,因緣未散,萬象之

「色」尚存在時,自性即空,所以「色即為空」。安澄《中論疏記》卷三云:

正以因緣之色,從緣而有,非自有故,即名為空,不待推尋破壞方空,即言夫色之性,

不自有色,色不自有,雖色而空。

既然「色即是空」,因此可以即色以遊玄,可以「無物於物,故能齊於物;無智於智,

故能運於智。」(〈大小品對比要鈔序〉),如此至人,便可達到「物物而不物於物,則遙 然不我得;玄惑不為,不疾而速,則逍然靡不適。」(〈逍遙論〉)遊心物外「靈虛」、「無 心」的逍遙境界了。

支道林認為「色」是現象,「空」是自性,自然的本性不離現象的「色」,強調《般若 心經》;「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」色空不二的思想,與玄學將山水 視為「道」之化身的理念相近,為魏晉佛學「六家七宗」中「即色宗」代表人物。

他把道家「目擊道存」的思想與「即色遊玄」論點相互滲透,相互揉和,形成了即色-

-遊玄的藝術結構:詩人們從對自然山水的實際接觸,體認至高無上的「道」,其實映現於 山水勝境之中。這種從自然山水的描寫(即色),到對人生玄理的感悟闡發(遊玄)的藝術 形式,深深影響謝靈運的山水詩創作。

「色空不二」之說,使得謝詩在摹寫自然中,通過形象的描繪和自身經驗的傳達,表現 出生動的性靈理趣。當他登山涉水,大自然的峻嶺深潭、花木泉石,都變成他觀察審美的對 象。詩人運用他的視覺去圖寫山水的形形色色,用聽覺去聆聽松濤激湍的聲聲響響,例如:

傾耳聆波瀾,舉目眺嶇嶔。〈登池上樓〉

析析就衰林,皎皎明秋月。〈鄰里相送至方山〉

早聞夕飆急,晚見朝日暾。〈石門新營所住四面高山迴溪石瀨茂林脩竹〉

(13)

俛視喬木杪,仰聆大壑陗。〈於南山往北山經湖中瞻眺〉

他用觸覺、味覺去感受自然、體味自然:

憩石挹飛泉,攀林搴落英。〈初去郡〉

企石挹飛泉,攀林摘葉卷。〈從斤竹澗越嶺溪行〉

俯濯石下潭,仰看條上猿。〈石門新營所住四面高山迴溪石瀨茂林脩竹〉

合歡不容言,摘芳弄寒條。〈石室山詩〉

他的觀賞視線與描寫角度,總是在山水俯仰之間頻繁地推移轉換,往往或由山而水,再 由水而山;或由水而山,再由山而水。詩人是那樣急切地尋幽探勝,卻無暇細細品味自然的 一切,只在對山水景物極盡一番聲氣描摹、形象圖寫之後,才從情感及哲理的層次,審視山 水景觀及自我內心世界。因此,使謝詩往往在即色寫景之後,以議論遊玄結束全篇。例如他 的名作〈登池上樓〉,開始描寫「池塘生春草,園柳變鳴禽」的滿目生趣美景,篇末轉而抒 發「索居易永久,離群難處心」,高蹈塵外的玄思,就是典型的即色--遊玄的結構形式,

成為謝詩中典型的格局。

影響謝靈運山水詩的哲理因素,除了支遁的「即色論」之外,尚有竺道生的「涅槃學說」。

根據謝靈運《辯宗論‧諸道人王衛軍問答》一文中:「余枕疾務寡,頗多暇日」、「海嶠岨 迴,披敘無期」等材料,《辯宗論》作於他初到永嘉、病體初癒之後,大肆遊覽郡都中山水 之前。[註 6]

(14)

永初三年七月十六日,靈運離建康(南京),至永嘉赴任,從他的詩句:「積痾謝生慮」

(〈鄰里相送至方山〉)、「久痗昏墊苦」(〈遊南亭〉)、「臥痾對空林,衾枕昧節候」

(〈登池上樓〉)的描述,久病的詩人稍癒後便登池上樓,看到「初景革緒風,新陽改故陰,

池塘生春草,園柳變鳴禽」的浙東初春景象,可以推斷,靈運大約在永初三年的深秋或初冬 到達永嘉,接著便長期臥病床第,至景平元年春才痊癒。因此湯用彤推定:《辯宗論》作於 永初三年(西元四二二)七月至景平元年(西元四二三)之間,正是他大量創作山水詩的時 候。[註 7]

《辯宗論》主要討論「頓悟求法」的論旨。魏晉佛學日益興盛後,除了般若學的「六家 七宗」之外,竺道生的「涅槃學說」亦盛行於一時。他的「涅槃學說」有兩大內容:即佛性 論和頓悟說。提倡「一切眾生皆當作佛」、「一闡提也能成佛」。一闡提,指殺父、殺母、

殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五逆重罪眾生,他們罪大惡極,是成佛無望的。當時大本

《涅槃經》尚未傳入東土,因此,道生的「一闡提成佛說」,被傳統佛教僧團視為邪說,道 生於是受到放逐。憤而至虎丘山,對著壘石宣說他的主張,乃有「生公說法,頑石點頭」的 公案。

等到《大般涅槃經》傳至建康(南京)時,「一闡提成佛說」始被證實,京邑諸僧倍感 慚愧,道生的卓見新知,終被肯定。謝靈運曾和慧嚴、慧觀共同修訂三十六卷的南本《涅槃 經》,支持道生的頓悟說,學者甚至把他定為晉宋初期涅槃宗的頓悟系[註 8]

依據「涅槃思想」,佛性雖然人人本具,但是成佛的過程卻有頓漸遲速之別,分為十個 次第稱為「十地」。「十地」,古又譯為「十住」,為大乘菩薩道修行的必循階段,雖然有 十地,關鍵則只有三地:初歡喜地,超凡入聖之始;第七遠行地,具足道慧,諸行頓修,無 新起者;第十法雲地,學滿究竟,得大法身。支遁、道安、慧遠主張「小頓悟」[註 9],認為 七地以前是逐漸收攝意念,為漸悟過程,到了第七地,經過小飛躍、大飛躍,而頓悟成佛。

竺道生則主張十地之內沒有悟道可能,只能在十地之後,一念「金剛道心」,斷絕迷惑妄想,

正等正覺,稱為「大頓悟」。

竺道生的頓悟說,是建立在「理不可分」的基礎上,他認為:「理者是佛,乘者凡夫。」

(《大般涅槃經集解》卷二十一)佛性是一個圓融寂鑒、不可分割的主體,只能一次性地頓 悟而得,分階段式的漸修,無法圓滿真如佛性,因此佛性必須整體悟得。謝靈運的《辯宗論》,

詳細地闡述竺道生的「大頓悟說」云:

聖道雖遠,積學能至。累盡鑒生,方應漸悟:孔氏之論,聖道既妙,雖顏殆庶,體無 鑒周,理歸一極。有新論道士,以為:『寂鑒微妙,不容階級,積學無限,何為自絕?』

今去釋氏之漸悟,而取其能至;去孔氏之殆庶,而取其一極。一極異漸悟,能至非殆

(15)

庶。故理之所去,雖合各取,然其離孔釋遠矣。余謂二談救物之言,道家之唱,得意 之說,敢以折中自許?竊謂新論為然。聊答下意,遲有所悟。[註 10]

謝靈運融合儒釋之理來談頓悟,論中言及「頓悟」、「真知」、「入照」、「滅累」等 思想,表明通過自覺的頓悟來滅除情累、體悟佛性,並且求得真知。以這些理念運用到欣賞 自然山水時,對靈運的審美觀和詩境產生了具體的影響。

頓悟學說重視獨立自由的心靈之悟,提倡泯滅主客觀的對立,去除心靈與外物的差別,

達到「滅累之體,物我同忘,有無壹觀」的境界,這是除卻世累,超越物我利害衝突的和諧 關係,是儒家至仁、佛教平等觀的理想世界。在這種「頓悟入照」審美體驗的影響下,謝靈 韻創作了具有他個人獨特性格及鮮明藝術性的詩篇。謝靈運山水詩給人的印象,是他一反前 人的古樸質直,對山水自然美的刻意窮搜,追求鮮麗巧綺。焦竑《謝康樂集題辭》說他:「棄 淳白之用,而竟丹艧之奇;離質木之美,而任宮商之巧。」特別注重形式美,斤斤於模山範 水。但是,總體而言謝詩的描寫儘管比較尚巧雕琢,卻又有空靈的意境出現。

《南史‧顏延之傳》載鮑照語,說他:「如初發芙蓉,自然可愛。」而詩人沈約《宋書‧

謝靈運傳論》,也稱讚他的詩「興會標舉」,這正可說明謝客的詩歌神意俱到,心境相融,

頓悟觀照的理念是發揮了相當大的作用。皎然《詩式》卷一云:

康樂公早歲能文,性穎神澈,及通內典,心地更精,故所作詩,發皆造極,得非空王 之道助邪?

指出頓悟的思維方式,影響靈運的藝術心靈,使他更善於表現自然山水之美,創造出獨特的 詩境。試檢閱康樂山水之作,其中不乏呈現禪悟意境的清新自然的詩句與篇章:

雲日相輝映,空水共澄鮮。〈登江中孤嶼〉

林壑斂暝色,雲霞收夕霏。〈石壁精舍還湖中作〉

(16)

野曠沙岸淨,天高秋月明。〈初去郡〉

情用賞為美,事昧竟誰辨。

觀此遺物慮,一悟得所遣。(〈從斤竹澗越嶺溪行〉)

慮澹物自輕,意愜理無違。

寄言攝生客,試用此道推。(〈石壁精舍還湖中作〉)

崖傾光難留,林深響易奔,

感往慮有復,理來情無存。(〈石門新營所住四面高山迴溪石瀨茂林脩竹〉)

誠如鍾嶸《詩品》卷上所形容的:

名章迥句,處處間起,麗典新聲,絡繹奔會。譬猶青松之拔灌木,白玉之暎塵沙。

在謝靈運山水詩中,所摹寫的景物,透過頓悟觀照的方式,詩人拋開主觀情智活動,來 觀察物象自在之形貌,達到一種主客俱泯、物我不二的境界。自然景物遊賞之美,便是他心

(17)

靈感悟之美,不由得產生澄淨清明、幽寂無際的感覺,達到「遺情捨塵物,貞觀丘壑之美」

的審美效果。

謝靈運所以成為中國山水詩的真正開創者,固然是由於他創作大量的山水詩,把山水景 物作為獨特的審美對象,並且鮮明靈動地對山水景觀進行抒寫描摹。而最主要的原因,則是 他具有的獨特山水審美觀。他遊心於晉、宋時期重要的佛學思想,並且將其內化成了哲理情 思,把佛教哲學與審美觀點融為一體,大大開拓了山水詩的意境,將禪與詩推到了一個更高 的層次,形成山水詩創作發展的另一高潮。

另外,《高僧傳》卷六載:謝靈運曾見慧遠於廬山,為慧遠立台畫佛像而作〈佛影銘〉,

慧遠圓寂後,靈運為撰〈廬山慧遠法師誄〉;與曇隆遊嶀嵊;與慧琳、法流等交善;與慧嚴、

慧觀等修訂南本《大般涅槃經》,並著〈與諸道人辯宗論〉,申述竺道生「頓悟」義。他一 生仕途坎坷,遊歷山水是他消泯政治失意的方法,崇信佛教也是他擺落胸中鬱壘的解脫之道,

他的山水詩中流露出濃郁的禪佛意識。慧遠的法身思想,甚至影響他的山水觀。

據《高僧傳》卷六載:慧遠早年遊學許昌,洛陽,博綜六經,尤善《莊》、《老》。二 十一歲隨道安披剃,厲然不群,常欲總攝綱維,以大法為已任。道安嘗歎曰:「使道流東國,

其在遠乎!」東晉孝武帝太元三年(西元三七七),苻丕進攻襄陽,慧遠受其師道安囑託,

分張徒眾,傳燈江南,及屆潯陽,見廬山景致清靜,足以息心,乃駐錫龍泉精舍。其後江州 刺史桓伊,於廬山東側為建東林寺:「洞盡山美,卻負香爐之峰,傍帶瀑布之壑。仍石壘基,

即松栽構,清泉環階,白雲滿室。」(《高僧傳》卷六,大正藏第五十冊,第三五八頁中)

後又於寺內別置禪林,森樹煙凝,石逕苔合,極盡林泉之美。慧遠卜居廬山,三十餘年,影 不出山,跡不入俗,縱有送客遊履,也以去寺不遠的虎溪為界。慧遠對廬山的喜愛,進而創 作吟詠廬山的山水詩篇,這是自然而然的事情。甚至當時以慧遠為中心,形成一個山水詩作 家群,對山水詩的興起產生推波助瀾的作用。

〈廬山諸道人遊石門詩序〉說:「釋法師以隆安四年仲春之月,因詠山水,遂振錫而遊。

于時交徒同趣三十餘人,咸拂衣晨征,悵然增興。」[註 11]為了吟詠山水而振錫出遊,可見他 創作山水的念頭,在遊山之前早已萌發,換個角度來說,慧遠是為了創作山水詩,而自覺地 親近山水發掘自然的靈動之美。相對於東晉初年以來的詩人,只是在偶然的遊興之際觸動了 詩情,才產生「隨遇性」的山水創作,慧遠的山水意識,則是自發性的,無怪有學者稱他為 第一位自覺吟詠山水的詩人。[註 12]

慧遠對山水的自覺審美心態,明顯地影響了謝靈運。謝靈運把遊歷山水當作生活的重要 內涵,用心地經營山水遊賞,並且大量創作山水詩。慧遠「同趣三十餘人,咸拂衣晨征」的 山水壯遊,對於日後謝靈運「從者數百人」,伐木開徑,尋山陟嶺,聲勢聳動的出遊豪舉,

有著異曲同工之妙。

(18)

慧遠現存的山水作品,僅存〈遊廬山〉詩一首,同遊廬山而奉和可考者有劉程之、王喬 之、張野,三人皆以〈奉和慧遠遊廬山詩〉為題,收錄於《晉詩》卷十四,對於匡廬山水都 有出色的描寫。當時有詩奉和慧遠的應該不僅此三人,只是作品沒有流傳下來,不過,當時 在廬山曾有一個山水詩作家群,則是可以肯定的。

另外,慧遠的弟子們所作的〈廬山諸道人遊石門詩序〉,是廬山活躍著山水詩人群的有 力佐證。慧遠及同行去石門的高僧雅士,盤桓於岩岫曲流之際,詠唱石門山水,亦屬情理中 事,只是現今可考的也僅存〈遊石門詩〉一首。而最早的山水畫論家《畫山水敘》的作者宗 炳,也是跟隨慧遠隱居廬山多年的高士,他現存有〈登半石山〉及〈登白鳥山〉二首,都是 山水詩;劉遺民等三人留下的也都是山水詩。這種情形,正可印證前述,當時在慧遠的影響 之下,廬山確實形成一個山水詩的作家群,可見廬山上山水詩創作的熱烈氣氛,正孕育著晉 宋山水詩這朵奇葩的綻放。

慧遠對於山水詩的另一貢獻是:法身思想的山水意識,提供了山水與佛法融通的理論基 礎。慧遠與劉遺民、雷次宗、周續之、宗炳等一百二十三人在廬山結「蓮社」,共期往生西 方極樂世界,宣揚淨土思想。並開鑿「佛影窟」,自撰〈佛影銘〉,同時派遣弟子道秉前往 建康邀謝靈運為作〈佛影銘〉,闡明法身無所不在的道理。

在古印度那揭羅曷國都城附近小石嶺上,便有佛影窟,唐三藏法師玄奘的《大唐西域記》

有詳細的記載:「伽藍西南,深澗陗絕,瀑布飛流,懸崖壁立。東岸石壁有大洞穴,瞿波羅 龍之所居也。門徑狹小,窟穴冥闇,崖石津滴,蹊徑餘流。昔有佛影,煥若真容,相好具足,

儼然如在。」[註 13]《大唐西域記》也描述:毒龍本為牧牛之士,供應王宮乳酪,因為進奉失 宜,受到譴責,乃心懷瞋恚,發毒誓死為惡龍,蟠距窟中,伺機害人,後受佛陀感化,受不 殺戒,護持正法。

毒龍請求佛陀常居此窟,佛陀告曰:「吾將寂滅,為汝留影。……如若毒心奮起,當觀 吾留影,以慈善故,毒心當止。」這種見佛影如見佛陀的法身,形影相隨,平等一如的道理,

慧遠在〈佛影銘〉中也說:「法身之運物也,不物物而兆其端,不圖終而會其成,理玄於萬 化之表,數絕乎無名者也,若乃語其筌寄則道無不在。是故如來或晦先跡以崇基,或顯生塗 而定體,或獨發於莫尋之境,或相待於既有之場。獨發類乎形,相待類乎影,推夫冥寄為有 待耶?為無待邪?自我而觀則有間於無間矣!求之法身原有無二統,形影之分孰際之哉!而 今之聞者,咸摹聖體於曠代之外,不悟靈應之在茲,徒知圓化之非形,而動止方其跡,豈不 誣哉!」[註 14]

法身是聖人成道之神明,神明不滅,智愚同稟,神之傳於形,猶火之傳於薪。只是不凡 愚下劣眾生,神為情牽,形為桎梏,慾炫於外,情沸於中,一涉塵境,便生迷惑執礙罷了。

(19)

慧遠把法身和道家的自然結合,主張法身和「道」一樣,可以運化萬物而無礙。法身雖 然是無法見聞覺知的「理體」,佛影體現佛形,佛形體現佛身,「神道無方,觸象而寄」,

透過山水的形影,可以體悟神妙莫測的佛理。如來法身應現於山水萬物之中,自然山水,便 成為如來的化身。宋僧大珠慧海禪師有云:「法身無象,應物現形」、「青青翠竹,總是法 身;鬱鬱黃花,無非般若[註 15]」。所謂「一花一世界,一葉一如來」,正是山水自然無非清 淨法身思想的發展結果。慧遠〈遊廬山〉詩云:

崇巖吐清氣,幽岫棲神跡。

希聲奏群籟,響出山溜滴。

有客獨冥游,徑然忘所適,

揮手無雲門,靈關安足辟。

流心叩玄扃,感至理佛隔。

孰是騰九霄,不奮沖天翮。

妙同趣自均,一悟超三益。

慧遠筆下的廬山是清氣氤氳、丘壑幽邃、溪澗滴溜、天籟和諧的景觀,顯得一片寂靜肅 穆的宗教氣象,詩人徜徉於山水之中,陶然忘機,體會法身、理體與山水不相隔,而是融通 一片,由山水而感悟妙道,山水成為詩人高士的知己益友。

總之,慧遠的法身觀,影響了宗炳及謝靈運的山水審美心理。宗炳《畫山水敘》云:「聖 人含道映物,賢者澄懷味像。至於山水,質有而趣靈。」又說:「夫以應目會心為理者,類 之成巧,則目亦同應,心亦俱會。應會感神,神超理得,雖復虛求幽巖,何以加焉?又神本 無端,棲形感類,理入影跡,誠能妙寫,亦誠盡矣!」

山水的感性形象,由於體現了「靈」與「道」,才能感受到美。審美主體要以一種超功 利的審美心懷,去直觀、玩味山水的感性形象,並且通過「應目會心」,才能達到「應會感 神,神超理得」的境界,感受蘊含山水靈動形象之中,而又超越山水形象之上的「神」與「理」,

也就是佛的神明與法身。所謂「棲形感類,理入影跡」,正發揮了慧遠〈佛影銘〉中的法身 思想。

至於謝靈運又如何將法身思想融入他的山水意識?他在〈佛影銘〉中說:「敬圖遺蹤,

疏鑿峻峰。周流步 ,窈窕房櫳。邀波映墀,引月入窓。雲往拂山,風來過松。地勢既美,

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像形亦篤。采淡浮色,詳視沈覺。若滅若無,在摹在學。由其潔精,能感靈獨。」又說:「望 影知易,尋響非難。形聲之外,復有可觀;觀遠表相,就近曖景。匪質匪空,莫測莫領。」[註 16]

佛身非色非空,非有非無,不難形聲而又超乎形聲之外,這正是不落有無二邊的「般若 空義」,這種「般若空義」,使得謝靈運面對自然山水時,喜愛採用佛家的語詞來描繪自然 山水的幽清空寂與肅穆靈奇,如「野曠沙岸淨,天高秋月明」(〈初去郡〉)、「雲日相輝 映,空水共澄鮮」(〈登江中孤嶼〉)、「春晚綠野秀,巖高白雲屯」(〈入彭蠡湖口〉)

等,高曠的天際、澄明的素月、飄浮的白雲、涓涓的溪流,創造了一種佛教空明靈動的高妙 意境。

將江水的摹畫和佛法的意蘊結合起來,並非始自慧遠,東晉前期的康僧淵、中期的支道 林,也都有類似的作品。只有慧遠獨特風格的「法身山水觀」,對山水詩形成有更明顯而深 刻的影響,更加速促成宋初山水詩創作的勃興。

四、結語

魏晉南北朝佛教廣泛流行,山水文學在繼承先秦儒、道哲理的基礎上,又融入了佛學思 想。法身觀念影響的山水詩,追求靈動空明的意境,所謂「傳神寫照」、「澄懷體象」、「氣 韻生動」、「意境」、「意象」等審美觀,無不融入山水文學之中,使山水詩呈現一層朦朧 的禪悟色彩,成為中國山水文學特有的藝術韻致。

謝靈運山水詩的藝術成就,代表了中國山水詩成立、發展的第一個高峰。身為「山水詩 派」的開創者,他衝破當時玄言詩的窠臼,大規模地將自然山水引入詩歌創作中,帶動整個 晉、宋文壇風氣的轉變,譜寫出新意的山水詩歌,具有詩史上的創新意義。自他以後,山水 自然,終於成為一種獨立的歌詠描繪的對象,文學的主體性脫離了哲理的束縛。

此外謝詩受到佛學的影響至深,他不僅精通佛典,並且廣交佛門高僧,積極參與佛教活 動。他的山水詩篇,直接歌詠佛學精神境界的不在少數,他的詩中好用清曠、清和、清塵、

清思、清淺、清越、清醑、清霄,以及空林、空水、空谷、空庭、空觀等詞彙,表現一種清 空玄遠之美,為晉、宋其他詩人所未曾有,使他的藝術風格呈現多樣化的豐富內容。佛學對 謝靈運山水詩的影響,值得繼續作更深層的探討研究。

【註釋】

[註 1] 郝丙衡〈謝氏世系表〉附語見《華東師範大學學報》,一九五七年第三期。

(21)

[註 2] 湯用彤《理學‧佛學‧玄學》,第一一四~一一六頁。

[註 3] 《高僧傳》卷七,《大正藏》第五十冊,第三六七頁下;又《弘明集》卷十一,《大正藏》第五十二冊,

第六十九頁中。

[註 4] 張伯偉《禪與詩學》,第二四五~二四八頁,指出:謝靈運曾與慧遠、慧琳、道生等十四位名僧交遊。

[註 5] 《全晉文》卷六十二:「支道,向秀,雅尚老莊,二子異時,風好去同矣。」

[註 6] 《廣弘明集》卷十八,《大正藏》第五十二冊,第二二四頁下、二二八頁上。

[註 7] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第四三八頁。

[註 8] 日本‧布施浩岳《涅槃宗の研究》後篇,第三十四頁。

[註 9] 慧遠《肇論疏》卷上,見卍續藏一五○冊,第八五八頁下。

[註 10] 《廣弘明集》卷十八,《辯宗論》,《大正藏》第五十二冊,第二二四頁下~二二五頁上。

[註 11] 《廬山詩文金石廣存》,第六頁。

[註 12] 齊文榜〈試論慧遠對山水詩歌的貢獻〉:《汕頭大學學報》一九九二年第三期,第八頁。

[註 13] 《大唐西域記》卷二,〈那揭羅曷國‧小石嶺影窟〉。

[註 14] 《廣弘明集》卷十五,《大正藏》第五十二冊,第一九七頁下~一九八頁上。

[註 15] 《祖庭事苑》卷五,《卍續藏》第一一三冊,第一四九頁下。

[註 16] 《廣弘明集》卷十五,《大正藏》第五十二冊,第一九九頁中、下。

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