謝靈運山水詩的佛學思想
依空
佛光山文化院院長、人間福報社社長
一、前言
山水詩，是中國古典文學中深具特色的寶貴遺產。翻開歷代作家的文集，可以發現裏面 充滿山光水色，大部份的詩人，都曾經寫下相當數量的山水詩篇。唐宋大詩人如李白、杜甫、
蘇軾、陸游等，以他們的生花妙筆寫下對自然山水的豪歌或淺唱。而南朝劉宋時代的謝靈運、
南齊的謝朓，盛唐的孟浩然、王維，南宋的楊萬里、范成大，都被公認為是著名的田園山水 詩人。中國詩歌發展史上曾經有過山水詩派，所以幾乎可以說，沒有詩人不歌詠山水自然的。
人們對山水加以刻畫，早在先秦就已出現在文學作品之中，漢魏詩賦也多有山水的描摹，
所以有人即認為，曹操〈步出夏門行‧觀滄海〉是第一首完整的山水詩。兩晉描寫山水的名 家間出，如陸機、張協、謝萬等人，但是整體來看，數量仍然不多，山水尚未成為主要的寫 作題材，山水詩一直要等到晉宋之際，才正式確立它的文學地位，蔚然成為詩歌的流派之一。
山水詩的產生，和漢魏六朝特殊的社會思潮、政局大勢、地理環境、文學特性有密切的 關聯；一種詩歌的發展並不是孤立平面的，必與其他類別的文藝相輔並行，彼此相互滲透，
而逐漸完滿成立。而山水詩之所以正式成立在晉、宋之間，考其原因，實有多方：從社會經 濟生活上看，地主莊園的發展，提供了士族優遊山水充足的經濟條件；從社會風尚方面看，
文學宴遊激發詩人創作的思緒，通過具體的山水形象，將胸中蘊積一吐為快，吟詠成詩。至 於兩漢延續而來的隱逸之風，文士投身蔚然深秀的林壑之間，浮舟往來，嘯詠終日，促進了 山水詩創作的質與量，所以經由前代文學中遊仙詩、玄言詩、招隱詩、遊覽詩、田園詩等對 自然景物的描摹，詩人的山水意識更為鮮明，山水自然成為獨立的審美主體。
山水詩固有社會風潮、文學發展等載體形成的誘因，但它成為一種獨特的門派，尚要等 待名家來推助拓建，而謝靈運便是中國詩學史上第一位大力創作山水詩的詩人。政治上的失 意，使他轉而寄情於山水，每當他登高涉深，尋幽探奇，每到一地便留下動人的詩篇。他可 以說是自覺地以山水入詩的第一人。
謝靈運（三八五─四三三），祖籍陳郡陽夏（今河南太康縣），世居會稽郡始寧縣（今 浙江上虞市南及嵊州市西北）。因為襲封康樂公，世稱「謝康樂」；又因其小名客兒，又稱 為「謝客」或「阿客」。
謝氏遠祖，源出周宣王時，申伯受封於謝，後失去爵位，其後代子孫乃以國為氏。靈運 的先世，從三國曹魏時即為官宦世家，到了兩晉，更發展為首屈一指的高門望族，顯赫無比。
靈運的遠代先祖謝纘，是曹魏時期的典農中郎將，掌管農業生產、民政和田租賦稅的屯田區 官員，職權如同太守。謝纘子謝衡，以儒學著稱於時，官至國子祭酒；衡子謝鯤，字幼輿，
官至豫章太守，死後追贈太常。他生前酷愛山水，據《世說新語‧品藻》記載：
明帝問謝鯤：「君自謂如何庾亮？」答曰：「端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮；一 丘一壑，自謂過之。」
可見謝鯤對自己欣賞山水的鑑識力頗為自信且自得，由此也可看出謝家喜歡山水的風氣 由來已久，非獨靈運一人。謝鯤子謝尚，字仁祖，史書稱其多才多藝，歷任江州刺史、尚書 僕射等職，後來進號鎮西將軍，世稱謝鎮西。謝尚原有著作五卷，已佚，今存〈大道曲〉一 首，沈德潛《古詩源》評其「寫喧雜之況如見」。謝衡的另一子謝裒，官至太常卿，謝安即 是謝裒第三子，開創了謝氏家族在文才武功各方面的鼎盛。據學者的考究，謝氏家族果真濟 濟多士：
謝氏自謝裒以來，歷晉、宋、齊、梁、陳五代、十世，二百餘年，身有國封者四人，
官至司徒、太保、太傅、大都督者三人，特進、衛將軍、持節都督者五人，侍中、散 騎常侍、尚書令、僕射尚書、中書監令、光祿大夫、太子詹事者十人，刺史、太守、
內史、相長史等三十人，尚公主者三人，女為皇后者一人，王妃者二人，有文學者不 下十人。……以知江左門閥之盛，其互相猜貳，祿位既高，遂往往不得其死，此亦勢 之所必至也。[註 1]
在這個顯赫的世家中，謝安和謝玄是最負盛名的。謝安，字安石，自幼風神飄灑，聰明 過人，善行書，長期隱居在會稽東山（今浙江上虞市南），對於朝廷屢次徵召，總是婉拒。
一直到四十多歲，才在不得已的情況下出山輔政，在晉孝武帝時進位司徒、侍中。太元八年
（三八三），淝水之戰中，以征討大都督坐鎮京師，指揮若定，命弟石、姪玄等率「北府軍」
迎擊，以少勝多，大敗前秦軍，建大功，進拜太保，都督揚、江等十五州軍事。
謝玄為謝奕第三子，字幼度，為叔父謝安所器重，官至建武將軍、兗州刺史，監江北諸 軍。淝水之戰中大破秦軍，並建議朝廷乘勝北伐，被任命為前鋒都督，經略舊都（指西晉京 師洛陽）。曾率師進駐彭城（今江蘇省徐州市），平定兗、青、司、豫四州，以軍功封康樂 縣公。後因病轉會稽內史，卒於官，今四十六歲，朝廷追贈他為車騎將軍、開府儀同三司，
謚曰獻武，可謂備極哀榮。
東晉孝武帝太元十年（三八五），謝靈運出生的時候，謝氏家族正是鼎盛時期。他的祖 父就是這一位赫赫有名的康樂縣公謝玄。
和謝家先輩們相比，他父親謝瑍的才智似乎平庸無奇。然而憑著「陳郡謝氏」的高貴門 第，他也娶到王獻之的外甥女。王氏的家學淵源，尤以書法稱譽當世。謝靈運似乎是繼承了 母家和祖輩的基因。這與父親謝瑍的「生而不慧」相比，靈運從小便顯示出了與眾不同的聰 明伶俐，使他的祖父喜出望外。《宋書‧謝靈運傳》記載：「靈運幼便穎悟，玄甚異之，謂 親知曰：『我乃生瑍，瑍那得生靈運！』」可見謝玄的驚喜和得意。對於謝家來說，當時唯 一讓人遺憾的是：就在靈運出世後的十幾天，他的叔曾祖謝安在建康逝世，在他四歲的時候，
祖父謝玄又死於任所。
因為是一線單傳的獨子，謝家在對這個命根寶貝疼愛之餘，為了避免一些無謂的災難，
按照當時的習俗，他被寄養到錢塘（今杭州市）崇道的杜明家中。這件事，鍾嶸《詩品》說：
初，錢塘杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕，即靈運生於會稽。旬日，而謝玄亡。
其家以子孫難得，送靈運於杜治養之。年十五方還都，故名「客兒」。
以此推算：在謝玄去世以後的四歲到十五歲，靈運一直生活在風景秀麗的杭州。自然山 水的薰陶對他以後崇尚山水的習性，究竟產生了多大的影響，因為缺乏具體的文字佐證，很 難驟下斷語，但這種秀麗的山水環境，多少激發他的山水創作意興。
隆安三年（三九九），他十五歲時，孫恩自海上起事，以十萬徒軍，攻克會稽、永嘉、
東陽等八郡。討伐孫恩的晉軍，正是由謝安訓練成軍而由劉牢之、謝琰（謝安子）統率的「北 府軍」，因此，謝氏家族在這次軍事變故中的受害特別嚴重，不但莊園損毀多，謝琰及二子
肇、峻俱被害，更有其他家人殉難。為了安全考慮，家人將他從杭州的杜明師處，轉移到京 師建康（今南京市）謝家的官邸裏，靈運從此展開了他的京師生涯。
當時，建康城烏衣巷謝家官邸的大家長，是他的族叔謝混，對他多所關照與愛賞。由於 父親謝瑍的早亡（謝瑍究竟死於何時，史書沒有明確的記載，但從靈運的詩文推算，應是在 他二十歲之前），年輕的謝靈運，很早就世襲了祖父謝玄康樂公的爵位，食邑兩千戶。按照 東晉的慣例，享有國封者出仕，多拜員外散騎侍郎，因此，他二十歲左右就被任命為員外散 騎侍郎，實際上他並沒有正式就職。此事《宋書》本傳記為：「以國公例，除員外散騎侍郎，
不就。」
義熙元年（四○五）三月，琅琊王司馬德文為大司馬，靈運在他身邊做「行參軍」。從 十五歲到二十一歲在京師的這段生活，可以說是他一生中最暢快的華美樂章了。國公的顯位、
兩千戶的食邑、祖傳豐厚的家產以及優異的文學秉賦，都使他能夠盡情享受生活，並創造一 些名士的時尚。那時他除了文名突出，在衣飾方面也領導了潮流，和祖父謝玄喜歡豔麗的服 飾一樣，他在這方面也有癖好。本傳評他當時的生活說：「性奢豪，車服鮮麗，衣裳器物，
多改舊制，世共宗之，咸稱謝康樂也。」
同年，撫軍將軍劉毅帶兵駐紮姑孰（今安徽當塗縣），他隨軍做記室參軍。一直到義熙 八年（四一二）四月，劉毅坐鎮江陵，靈運還追隨做衛軍從事中郎。變故就在這一年發生。
是年十月，劉裕參軍王鎮惡攻陷江陵，劉毅兵敗自殺。太尉劉裕入鎮江陵，聽從申永「除 其宿釁，倍其惠澤，貫敘門次，顯擢才能」的建議，一方面將謝氏家族中和劉毅關係密切、
公開反對自已的領袖人物謝混斬殺；另一方面，又將年輕而在政局上無關大局的謝靈運拉攏 過來，任命他為太尉參軍，以安慰士族階層。然而，劉裕對靈運始終是有戒心的。這年十一 月，當他從江陵回到建康，劉裕即調任他為秘書丞，後又因故免職。這一年他二十八歲。此 後四年，他似乎一直都沒有正式的職位。在這段時間裏，和他交往較多的是廬山高僧慧遠。
靈運佛教修養的精進，應該是在這一時期。
元熙二年（四二○）六月，劉裕稱帝，以宋代晉。登基以後改元永初，一方面大封劉氏 宗室，另一方面又極力削弱士族的力量。舊有的許多封爵都被取消，靈運因乃祖謝玄的淝水 一戰功勳，僅從康樂縣公降為康樂縣侯，食邑從兩千戶減為五百戶，並被任命為散騎常侍，
轉太子左衛率。
在這場改朝換代的政治劇變中，他和劉宋朝廷之間的關係很微妙：一方面，彼此為利益 敷衍對方，但雙方內心深處，又都有著深深的隔閡。他「為性偏激，多愆禮度」，不大把新 貴們放在眼裏；朝廷方面「唯以文義處之，不以應實相許」，把他當文學侍臣看待，不授以 權責，這使志向高遠的靈運常懷憤懣，十分不滿。
在這種表面風光，實則不得意的情況下，他和當時頗有名士習氣的劉裕次子廬陵王劉義 真、詩人名士顏延之以及僧人慧琳互相交往。彼此談玄說理、批評朝政，被執政者徐羨之、
傅亮等人視為政治異端，必欲拔除。《宋書》本傳記載：「少帝即位，權在大臣，靈運構扇 異同，非毀執政，司徒徐羨之等患之，出為永嘉太守。」從此，開始他或隱或仕的人生苦旅。
永初三年（四二二），靈運三十八歲。是年秋，他懷著沉鬱的心情離開京師，逕赴永嘉。
離京時，有〈永初三年七月十六日之郡初發都〉一詩記其事，委婉發抒他對京都的留戀和受 排擠、壓抑的憤懣。
在永嘉太守任上，他似乎只做了兩件事：一是遨遊山水，浙東永嘉一帶的名山勝水，都 留下了他的足跡。永嘉時期是他山水詩創作的高峰，一系列優秀的詩篇如〈過始寧墅〉、〈富 春渚〉、〈晚出西射堂〉、〈登永嘉律嶂山〉等，都是他赴任路上和赴任以後的作品；另則 與一群名僧如法勗、僧維、慧琳、法綱等相往來，經常一起遨遊山水，共探佛理。至於郡邑 政事，他已無暇顧及。《宋書‧謝靈運傳》留下了這樣的記載：
郡有名山水，靈運素所愛好，出守既不得志，遂肆意游遨，徧歷諸縣，動踰旬朔，民 間聽訟，不復關懷。
一年以後，他索性「稱疾去職」。朝廷當時沒有批准，一些在京親友也去信勸阻慰留，
但他還是決絕地回到了故鄉會稽的始寧墅，從此過著隱士生活，一種悠遊於山水之間的逍遙 生活，憑著祖傳豐厚的家業，經營會稽的別墅。隱居其間，他和王弘之、孔淳之等名士、族 弟謝惠連、僧人曇隆、僧鏡、法流等交往密切，或詩酒雅聚，或結伴出遊，或研討佛理，日 子過得愜意無比。而且，他的影響力，並不因為遁跡山林而減弱，因為他優秀的詩文迭出，
「謝靈運」三個字依然名動京華。本傳記載：
靈運父祖並葬始寧縣，並有故宅及墅，遂移籍會稽，修營別業，傍山帶江，盡幽居之 美。與隱士王弘之、孔淳之等縱放為娛，有終焉之志。每有一詩至都邑，貴賤莫不競 寫，宿昔之間，士庶皆徧，遠近欽慕，名動京師。
元嘉三年（四二六），政局又有變幻。昔日將劉義真、謝靈運等逼出京師的徐羨之、傅 亮等相繼被殺。靈運東山再起，回到建康，就任秘書丞。對於這次復出，他原本寄予厚望，
亟想實現自己平生抱負。儘管皇帝劉義隆對他頗為賞識，「尋遷侍中，日夕引見，賞遇甚厚」，
但朝廷只派任他負責撰寫《晉書》的工作，他則「粗立條流」，而「書竟不就」。更多的時 候，是「稱疾不朝直，穿池植援，種竹樹堇，驅課公役，無復期度。出郭遊行，或一日百六 七十里，經旬不歸，既無表聞，又不請急」。
朝廷一方面需要他這樣的文壇領袖來妝點門面，又不願授予實權；他那高遠的志向與高 傲的脾氣，也不願屈居文學弄臣的角色。最後是皇帝派人授意他自請解職。於是，在極不愉 快的兩年京師生活以後，他再次以患病為由，告假東歸，繼續「以文章賞會，共為山澤之遊」
的鄉居生活。與政治上的極度失落相反，他的遊興卻極高。本傳描述他這一時期的生活時說：
尋山陟嶺，必造幽峻，巖嶂千里，莫不備盡。登躡常著木履，上山則去前齒，下山去 其後齒。嘗自始寧南山伐木開逕，直至臨海，從者數百人。臨海太守王琇驚駭，謂為 山賊，徐知是靈運，乃安。
當他帶著百餘隨從，戴著曲柄笠，穿著自製的「謝公履」，浩浩蕩蕩地闢山開路的時候，
目之所履，耳之所聞，摹寫下許多詩篇，著名的有〈登石門最高頂〉、〈酬從弟惠連〉、〈石 門新營所住四面而高山迴溪石瀨茂林脩竹〉等。
就在生命力正旺盛的時候，他的人生旅程卻已經迫近晚期了。隱居故鄉的這段時間裏，
他一方面浩浩蕩蕩地出遊，吟詩作賦；一方面和族弟謝惠連、東海何長瑜、穎川荀雍、太山 羊璇之等親友詩酒唱和，還積極修建謝家祖傳的始寧墅。他請求朝廷將會稽城外的回踵湖闢 為良田，但被太守孟凱拒絕。孟凱以「靈運橫恣，百姓驚擾」為辭，上書朝廷「表其異志」。
事情鬧成了謀反，靈運即刻進京，向皇帝面陳來龍去脈，皇帝雖然不再深究此事，但鑒於謝、
孟兩人彼此不睦，將他留任京師，修改《大般涅槃經》，並於元嘉九年（四三二）任命他為 臨川內史。從此，他的人生里程蒙上一道夕陽黃昏的陰影。
這次外放，名義上是朝廷的破格開恩，實際上是將他流放到邊遠地區，割斷了他和浙東 士族的聯繫。他在臨川任上，一如既往，「在郡遊放，不異永嘉」，不久即為有司參奏彈劾。
司徒劉義康遣使隨州從事鄭望生前往臨川拘捕，他起兵抗拒，隨即被擒。皇帝念在乃祖謝玄 的功勳，免他死責，判流放廣州。抵達廣州後不久，又被指控謀反。三赦三反，皇帝終於下 詔，在廣州街頭斬殺謝靈運。這中間的曲折經歷，《宋書》本傳，以類似電影蒙太奇的手法，
作了陰冷、簡捷的敘述：
司徒遣使隨州從事鄭望生收靈運，靈運執錄望生，興兵叛逸，遂有逆志，為詩曰：「韓 亡子房奮，秦帝魯連恥；本自江海人，忠義感君子。」追討擒之，送廷尉治罪。廷尉 奏靈運率部眾反叛，論正斬刑。上愛其才，欲免官而已。彭城王義康堅執謂不宜恕，
乃詔曰：「靈運罪釁累仍，誠合盡法，但謝玄勳參微、管，宜宥及後嗣，可降死一等，
徙付廣州。」其後，秦郡府將宗齊受至除口，行達桃墟村，見有七人下路亂語，疑非 常人，還告郡縣，遣兵隨齊受掩討，遂共格戰，悉禽付獄。其一人姓趙名欽，山陽縣 人，云：「同村薛道雙先與謝康樂共事。以去九月初，道雙因同村成國報欽云：『先 作臨川郡，犯事徙送廣州，謝給錢令買弓箭、刀楯等物，使道雙要合鄉里健兒，於三 江口篡取。謝若得者，如意之後，功勞是同。』遂合部黨要謝，不及。既還饑饉，緣 路為劫盜。」有司又奏依法收治，太祖詔於廣州行棄市刑。
趙欽的供詞原有許多破綻，然而，三反三赦之後，朝廷將他「棄市廣州」了。這一年（元 嘉十年，西元四三三年），靈運四十九歲，正是生命力最旺盛的時期。
臨刑前，他寫下生命中最後一首的〈臨終詩〉，情辭遺憾而沈痛：
龔勝無餘生，李業有終盡。嵇公理既迫，霍生命亦殞。
悽悽凌霜葉，網網衝風菌。邂逅竟幾何，修短非所愍。
送心自覺前，斯痛久已忍，恨我君子志，不得巖上泯。
他一生著述頗豐，考現存謝氏留存的作品，大約有以下七種：
一是明人張溥纂《漢魏六朝百三家集》中的《謝康樂集》，收詩文共一一九篇（詩八十 一首，文三十八篇）；
二是清人嚴可均纂輯的《全上古三代漢三國六朝文》，其中《全宋文》卷三十至卷三十 三有一部分是謝靈運的文，共四十九篇，包括部分詩序；
三是近人丁福保編《全漢三國晉南北朝詩》，其中《全宋詩》收謝靈運詩八十一首；
四是今人逯欽立輯注的《先秦漢魏晉南北朝詩》，其中《宋詩》收謝靈運詩一百首；
五是近人黃節的《謝康樂詩注》，收注謝詩七十六首，補遺二首；
六是今人顧紹伯校注的《謝靈運集校注》，收詩文一三九篇，其中詩九十七首（存目四）；
七是今人李運富編注的《謝靈運集》，收詩一五三篇，其中存目四篇，存疑五篇，正式 立目的詩九十四首、文五十篇。其中山水詩大約佔他所有作品三分之二，大多意趣盎然。諸 如「曉霜楓葉丹，夕曛嵐氣陰（〈晚出西射堂〉）」、「白雲抱幽石，律篠媚清漣」（〈過 始寧墅〉）、「池塘生春草，園柳變鳴禽」（〈登池上樓〉）、「林壑斂暝色，雲霞收夕霏」
（〈石壁經舍還湖中作〉）等山水名句，確實寫活了大自然四時迥異的山水意境，在筆墨描 摹中充滿著審美快感。由於他獨特的出身與宦海波折，使他的山水詩中，處處浮現矛盾的心 情，浮現在政治風波與山林隱逸之間不斷顛躓的疲憊心態。
二、佛家的觀想山水
山水詩的形成原因有多種，佛教的興起與東傳弘化，是促進山水詩成熟的一個重要因素。
佛教起源於印度，釋迦牟尼佛當初為了探究人生的究竟解脫之道，特地遠離憒鬧的塵囂，
到僻遠荒寒的大雪山修頭苦行，最後在尼連禪河畔的菩提樹下，夜睹明星，成正等覺，圓滿 生命。由於佛陀證悟的因緣和山水有密切的關係，影響所及，後世傳法沙門，往往就選擇崇 山洞窟或林邊水陬作靜坐冥思、參禪悟道之所。而佛祖聖蹟如：初轉法輪的「鹿野苑」、「竹 林精舍」、「祇園精舍」等，都建在脩竹翠松、閑岫煙雲的山林間；佛陀最後說法的靈鷲山，
就是因為山勢雄峻、林木蔥蘢，狀如鷲鳥而得名。佛家的山水性格傳入東土之後，與魏晉玄 風的棲息林泉心態相契合，遂成為山水詩的源頭之一。
《清涼山寺志》載：東漢明帝永平（西元五八~七五）年間，印度高僧攝摩騰與竺法蘭初 傳佛教於東土，因見五台山嶢崢高峻，與靈鷲山至為相似，乃依山建大孚靈鷲寺，而與洛陽 白馬寺同為中國佛教史上最早的寺院。中國僧人避世遯居於靈山秀水，或雲遊於名山大川中，
松風明月、清泉幽壑，成為他們參禪悟道的機緣，而對佳山美水，寫下吟詠自然的詩篇。
梁慧皎《高僧傳》中，有僧人性好自然，與雅士結伴同遊山水的記載：東晉僧徹，年六 十，於入廬山從慧遠「問道之暇，亦厝懷篇牘，至一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南攀松而 嘯，於是清風遠集，眾鳥和鳴」（《高僧傳》卷七，《大正藏》第五十冊，第三十七頁下）。
東晉帛道猷，「少以篇牘著稱，性率素好丘壑，一吟一詠，有濠上之風」（《高僧傳》
卷五，《大正藏》第五十冊，第三五七頁中）。
東晉于法蘭，「性好山東，多處岩壑」，聞江南剡縣山水稱奇，「乃徐步東甌，遠囑嶀 嵊，居于石城山足」（《高僧傳》卷四，《大正藏》第五十冊，第三五○頁。
于道邃「性好山澤，在東多遊履名山」（《高僧傳》卷四，《大正藏》第五十冊，第三 五○頁中）。
釋道敬為王羲之曾孫，「情愛丘壑，棲于若耶山，立懸溜精舍」（《高僧傳》卷十三，
《大正藏》第五十冊，第四一○頁下）。
僧人雅好山水的性格，使他們選擇山澤岩壑之處為息心靜慮的修行道場，甚至披荊斬棘，
將荒林寒崖開闢成優美的山水勝地，對山水美的發現與開發起了催化作用。
《洛陽伽藍記‧序》記載：北魏的洛陽，「京城表裏，凡有一千餘寺」，多在洛水與嵩 山之間。唐道宣《續高僧傳》記載：北魏孝文帝敬重西域高僧佛陀禪師，因禪師「性愛幽棲，
林谷是託。屢往嵩岳，高謝人世。有勅就少室山為之造寺，今之少林是也。」南朝佛寺更林 立於名山勝水間，唐詩人杜牧〈江南春〉云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」可見 當時它們矗立於自然山水的懷抱之中，便成為自然山水的景觀之一，為自然山水增加了人文 色彩的審美意涵。
佛教寺院或者深藏山穴、或者依託奇峰、或者山寺一體，或對立映襯，巖崖上、洞壁間、
曲水濱、孤嶼上，表現出多樣的建築形式。在奇絕高峰上，深隩溪澗中，點綴著寺院黃瓦朱 柱、鐘磐梵唱，給原來荒索的自然增加了優雅、寧謐的氣氛，寺院與自然天衣無縫地結合在 一起，構成美麗的山水畫卷，成為山水審美的主體之一。
除了佛寺的建立之外，石窟的開鑿、佛像的造設、佛塔的構立，促進了寺院建築群成為 遊覽審美對象的契機，於是名士與高僧共遊山水的風氣大開。從歷史發展看，經歷了北魏太 武帝第一次慘烈的毀佛教難後，文成帝即位，即大力復興佛教，命沙門僧統曇曜開鑿雲崗五 大石窟，為太祖以下五帝鑄釋迦立像，成為中國佛教藝術史上氣魄最雄偉的石窟。
北魏酈道元《水經注》「濕水」條下云：「其水又東北流，注武周川水；武周川水又東 南流，水側有石，衹洹舍並諸窟室，比丘尼所居也。其水又東轉，逕靈巖南，鑿石開山，因 崖結構，其容巨壯，世法所締，山堂水殿，煙寺相望，林淵錦鏡，綴目新眺，川水又東南流 出山，《魏土地記》曰：平城宮西三十里，武周塞口者也。」
雲崗今在山西大同武周山南麓，酈道元筆下的雲崗石窟，林木蓊鬱，碧波如境，縹緲迷 濛的雲霧煙靄中，掩映著殿宇飛檐，清幽雅麗的山水，使石窟更顯得壯觀雄奇。長久以來，
吸引各方信徒虔敬膜拜，更成了文士遊賞時的審美對象。
孝文帝遷都洛陽後，又開鑿了龍門石窟，此外還陸續開鑿麥積山、炳靈寺、鞏縣、南北 響堂山等石窟，以及太原天龍山佛洞，這些石窟大都選在山水雄美幽靜之地。南朝則因地理 條件不同，大都把佛祖造像從寺院大殿中獨立出來，或以整座巨石來雕刻佛像，或將佛像鑴 鏤於崖壁之上，佛像融入山水之間，稱之為摩崖造像藝術。
不管北朝的石窟或南朝的摩崖，都有深澗峭壁、泉瀑飛流的佳美景觀。所謂「自古名山 僧占多」，在名山大川中，構建雄偉莊嚴的梵剎佛寺，大大推動了對自然山水的遊賞風氣，
發為詩篇吟唱，山水詩遂以蓬勃的生機，在魏晉南北朝伸展它清奇瑰麗的千姿百態。
三、謝靈運山水詩的禪思佛趣
東晉南朝佛學教理研究益臻成熟，宗派林立，士族普遍崇佛，名僧與雅士交流之風盛行。
名士如孫綽、郗超、王羲之、謝靈運、沈約、劉勰等人皆奉佛，他們的詩文蘊含禪佛理趣，
尤其是詩人謝靈運，他是傑出的山水詩人，同時也是晉宋佛學大家。湯用彤曾經將他與佛教 有關的事蹟撰成年表[註 2]，宋文帝曾對詩人何尚之說：
范泰、謝靈運常言：「六經典文本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經為指 南耶？」[註 3]
可見佛學對謝靈運的影響至深，他以佛學的哲理思考人生，甚至把佛學引入詩篇，形成 他獨特的山水審美觀。他出仕永嘉太守二年間，正是遊歷郡內名山大川，創作大量山水名篇 的時期，同時也是他藉著誠心學佛，以擺脫政治上的失意，排遣胸中憤懣的機緣。他和郡中 大德法勗、法綱、僧維、慧驎等相互揄揚，辨其宗歸，撰寫了有名的《辯宗論》。遊歷山水，
觸目成趣和追求佛理感悟妙法，二者相互融合於謝靈運的山水詩篇。
謝靈運一生和僧人交遊廣泛，學者已多所指述[註 4]，其中影響他最深遠的，是當時佛教 界大師級的支道林、慧遠與道生。清人沈增植〈與金潛廬太守論詩書〉云：
康樂總山水、莊老之大成，開其先支道林。
稍後的王闓運《八代詩選‧跋》亦云：
支公模山範水，固已華妙絕倫；謝公卒章，多托玄思。風流祖述，正自一家。……支、
謝皆禪玄互證，支喜言玄，謝喜言冥，此二公自得之趣。
指出高僧支道林對謝靈運的山水詩有開啟推進作用。
支遁，字道林，東晉佛教代表人物之一，玄談領袖。善草隸，文翰冠世。時尚莊老，支 道林對《莊子》尤有見解。《世說新語‧文學》說他：
《莊子‧逍遙篇》舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。……支卓 然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。
他綜貫內典外書，援莊入釋，又引佛入道，二者互相詮釋。孫綽的〈道賢論〉，以七位 名僧與竹林七賢相比擬，其中將支道林比擬為向秀[註 5]，可見支道林名重一時，博得清談家 們的仰慕。他與一代玄學名流如殷浩、許詢、郗超、孫綽、王羲之、謝安等均有交往，養馬 放鶴，優遊山水，追求隱逸，儼然一派名士風度。他的主要著作有〈即色遊玄論〉、〈逍遙 論〉、〈大小品對比要鈔序〉等，大部分均已佚失，《出三藏記集》卷八、《廣弘明集》，
嚴可均編纂的《全上古三代秦漢三國六朝文‧全晉文》卷一五七收錄了他的遺文，丁福保編 輯的《全漢三國晉南北朝詩‧全晉詩》卷七，則保存了他的詩十八首。根據《世說新語‧文 學》注引《支道林集‧妙觀章》云：
夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。
支道林主張即色空義。色，指一切現象，憑藉因緣（條件）而生，一旦因緣不具足，便 歸於散滅，所謂「緣聚則生，緣散則滅」。因為，「色」必須依「緣」而生，所以說色「不 自有色」；色，隨著因緣而變化，因此無有自性，「雖色是空」。
色，是暫時存在的假有，虛妄不實；空，不是破壞毀滅之後的虛無，因緣未散，萬象之
「色」尚存在時，自性即空，所以「色即為空」。安澄《中論疏記》卷三云：
正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空，不待推尋破壞方空，即言夫色之性，
不自有色，色不自有，雖色而空。
既然「色即是空」，因此可以即色以遊玄，可以「無物於物，故能齊於物；無智於智，
故能運於智。」（〈大小品對比要鈔序〉），如此至人，便可達到「物物而不物於物，則遙 然不我得；玄惑不為，不疾而速，則逍然靡不適。」（〈逍遙論〉）遊心物外「靈虛」、「無 心」的逍遙境界了。
支道林認為「色」是現象，「空」是自性，自然的本性不離現象的「色」，強調《般若 心經》；「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」色空不二的思想，與玄學將山水 視為「道」之化身的理念相近，為魏晉佛學「六家七宗」中「即色宗」代表人物。
他把道家「目擊道存」的思想與「即色遊玄」論點相互滲透，相互揉和，形成了即色－
－遊玄的藝術結構：詩人們從對自然山水的實際接觸，體認至高無上的「道」，其實映現於 山水勝境之中。這種從自然山水的描寫（即色），到對人生玄理的感悟闡發（遊玄）的藝術 形式，深深影響謝靈運的山水詩創作。
「色空不二」之說，使得謝詩在摹寫自然中，通過形象的描繪和自身經驗的傳達，表現 出生動的性靈理趣。當他登山涉水，大自然的峻嶺深潭、花木泉石，都變成他觀察審美的對 象。詩人運用他的視覺去圖寫山水的形形色色，用聽覺去聆聽松濤激湍的聲聲響響，例如：
傾耳聆波瀾，舉目眺嶇嶔。〈登池上樓〉
析析就衰林，皎皎明秋月。〈鄰里相送至方山〉
早聞夕飆急，晚見朝日暾。〈石門新營所住四面高山迴溪石瀨茂林脩竹〉
俛視喬木杪，仰聆大壑陗。〈於南山往北山經湖中瞻眺〉
他用觸覺、味覺去感受自然、體味自然：
憩石挹飛泉，攀林搴落英。〈初去郡〉
企石挹飛泉，攀林摘葉卷。〈從斤竹澗越嶺溪行〉
俯濯石下潭，仰看條上猿。〈石門新營所住四面高山迴溪石瀨茂林脩竹〉
合歡不容言，摘芳弄寒條。〈石室山詩〉
他的觀賞視線與描寫角度，總是在山水俯仰之間頻繁地推移轉換，往往或由山而水，再 由水而山；或由水而山，再由山而水。詩人是那樣急切地尋幽探勝，卻無暇細細品味自然的 一切，只在對山水景物極盡一番聲氣描摹、形象圖寫之後，才從情感及哲理的層次，審視山 水景觀及自我內心世界。因此，使謝詩往往在即色寫景之後，以議論遊玄結束全篇。例如他 的名作〈登池上樓〉，開始描寫「池塘生春草，園柳變鳴禽」的滿目生趣美景，篇末轉而抒 發「索居易永久，離群難處心」，高蹈塵外的玄思，就是典型的即色－－遊玄的結構形式，
成為謝詩中典型的格局。
影響謝靈運山水詩的哲理因素，除了支遁的「即色論」之外，尚有竺道生的「涅槃學說」。
根據謝靈運《辯宗論‧諸道人王衛軍問答》一文中：「余枕疾務寡，頗多暇日」、「海嶠岨 迴，披敘無期」等材料，《辯宗論》作於他初到永嘉、病體初癒之後，大肆遊覽郡都中山水 之前。[註 6]
永初三年七月十六日，靈運離建康（南京），至永嘉赴任，從他的詩句：「積痾謝生慮」
（〈鄰里相送至方山〉）、「久痗昏墊苦」（〈遊南亭〉）、「臥痾對空林，衾枕昧節候」
（〈登池上樓〉）的描述，久病的詩人稍癒後便登池上樓，看到「初景革緒風，新陽改故陰，
池塘生春草，園柳變鳴禽」的浙東初春景象，可以推斷，靈運大約在永初三年的深秋或初冬 到達永嘉，接著便長期臥病床第，至景平元年春才痊癒。因此湯用彤推定：《辯宗論》作於 永初三年（西元四二二）七月至景平元年（西元四二三）之間，正是他大量創作山水詩的時 候。[註 7]
《辯宗論》主要討論「頓悟求法」的論旨。魏晉佛學日益興盛後，除了般若學的「六家 七宗」之外，竺道生的「涅槃學說」亦盛行於一時。他的「涅槃學說」有兩大內容：即佛性 論和頓悟說。提倡「一切眾生皆當作佛」、「一闡提也能成佛」。一闡提，指殺父、殺母、
殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五逆重罪眾生，他們罪大惡極，是成佛無望的。當時大本
《涅槃經》尚未傳入東土，因此，道生的「一闡提成佛說」，被傳統佛教僧團視為邪說，道 生於是受到放逐。憤而至虎丘山，對著壘石宣說他的主張，乃有「生公說法，頑石點頭」的 公案。
等到《大般涅槃經》傳至建康（南京）時，「一闡提成佛說」始被證實，京邑諸僧倍感 慚愧，道生的卓見新知，終被肯定。謝靈運曾和慧嚴、慧觀共同修訂三十六卷的南本《涅槃 經》，支持道生的頓悟說，學者甚至把他定為晉宋初期涅槃宗的頓悟系[註 8]。
依據「涅槃思想」，佛性雖然人人本具，但是成佛的過程卻有頓漸遲速之別，分為十個 次第稱為「十地」。「十地」，古又譯為「十住」，為大乘菩薩道修行的必循階段，雖然有 十地，關鍵則只有三地：初歡喜地，超凡入聖之始；第七遠行地，具足道慧，諸行頓修，無 新起者；第十法雲地，學滿究竟，得大法身。支遁、道安、慧遠主張「小頓悟」[註 9]，認為 七地以前是逐漸收攝意念，為漸悟過程，到了第七地，經過小飛躍、大飛躍，而頓悟成佛。
竺道生則主張十地之內沒有悟道可能，只能在十地之後，一念「金剛道心」，斷絕迷惑妄想，
正等正覺，稱為「大頓悟」。
竺道生的頓悟說，是建立在「理不可分」的基礎上，他認為：「理者是佛，乘者凡夫。」
（《大般涅槃經集解》卷二十一）佛性是一個圓融寂鑒、不可分割的主體，只能一次性地頓 悟而得，分階段式的漸修，無法圓滿真如佛性，因此佛性必須整體悟得。謝靈運的《辯宗論》，
詳細地闡述竺道生的「大頓悟說」云：
聖道雖遠，積學能至。累盡鑒生，方應漸悟：孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶，體無 鑒周，理歸一極。有新論道士，以為：『寂鑒微妙，不容階級，積學無限，何為自絕？』
今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆
庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋遠矣。余謂二談救物之言，道家之唱，得意 之說，敢以折中自許？竊謂新論為然。聊答下意，遲有所悟。[註 10]
謝靈運融合儒釋之理來談頓悟，論中言及「頓悟」、「真知」、「入照」、「滅累」等 思想，表明通過自覺的頓悟來滅除情累、體悟佛性，並且求得真知。以這些理念運用到欣賞 自然山水時，對靈運的審美觀和詩境產生了具體的影響。
頓悟學說重視獨立自由的心靈之悟，提倡泯滅主客觀的對立，去除心靈與外物的差別，
達到「滅累之體，物我同忘，有無壹觀」的境界，這是除卻世累，超越物我利害衝突的和諧 關係，是儒家至仁、佛教平等觀的理想世界。在這種「頓悟入照」審美體驗的影響下，謝靈 韻創作了具有他個人獨特性格及鮮明藝術性的詩篇。謝靈運山水詩給人的印象，是他一反前 人的古樸質直，對山水自然美的刻意窮搜，追求鮮麗巧綺。焦竑《謝康樂集題辭》說他：「棄 淳白之用，而竟丹艧之奇；離質木之美，而任宮商之巧。」特別注重形式美，斤斤於模山範 水。但是，總體而言謝詩的描寫儘管比較尚巧雕琢，卻又有空靈的意境出現。
《南史‧顏延之傳》載鮑照語，說他：「如初發芙蓉，自然可愛。」而詩人沈約《宋書‧
謝靈運傳論》，也稱讚他的詩「興會標舉」，這正可說明謝客的詩歌神意俱到，心境相融，
頓悟觀照的理念是發揮了相當大的作用。皎然《詩式》卷一云：
康樂公早歲能文，性穎神澈，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王 之道助邪？
指出頓悟的思維方式，影響靈運的藝術心靈，使他更善於表現自然山水之美，創造出獨特的 詩境。試檢閱康樂山水之作，其中不乏呈現禪悟意境的清新自然的詩句與篇章：
雲日相輝映，空水共澄鮮。〈登江中孤嶼〉
林壑斂暝色，雲霞收夕霏。〈石壁精舍還湖中作〉
野曠沙岸淨，天高秋月明。〈初去郡〉
情用賞為美，事昧竟誰辨。
觀此遺物慮，一悟得所遣。（〈從斤竹澗越嶺溪行〉）
慮澹物自輕，意愜理無違。
寄言攝生客，試用此道推。（〈石壁精舍還湖中作〉）
崖傾光難留，林深響易奔，
感往慮有復，理來情無存。（〈石門新營所住四面高山迴溪石瀨茂林脩竹〉）
誠如鍾嶸《詩品》卷上所形容的：
名章迥句，處處間起，麗典新聲，絡繹奔會。譬猶青松之拔灌木，白玉之暎塵沙。
在謝靈運山水詩中，所摹寫的景物，透過頓悟觀照的方式，詩人拋開主觀情智活動，來 觀察物象自在之形貌，達到一種主客俱泯、物我不二的境界。自然景物遊賞之美，便是他心
靈感悟之美，不由得產生澄淨清明、幽寂無際的感覺，達到「遺情捨塵物，貞觀丘壑之美」
的審美效果。
謝靈運所以成為中國山水詩的真正開創者，固然是由於他創作大量的山水詩，把山水景 物作為獨特的審美對象，並且鮮明靈動地對山水景觀進行抒寫描摹。而最主要的原因，則是 他具有的獨特山水審美觀。他遊心於晉、宋時期重要的佛學思想，並且將其內化成了哲理情 思，把佛教哲學與審美觀點融為一體，大大開拓了山水詩的意境，將禪與詩推到了一個更高 的層次，形成山水詩創作發展的另一高潮。
另外，《高僧傳》卷六載：謝靈運曾見慧遠於廬山，為慧遠立台畫佛像而作〈佛影銘〉，
慧遠圓寂後，靈運為撰〈廬山慧遠法師誄〉；與曇隆遊嶀嵊；與慧琳、法流等交善；與慧嚴、
慧觀等修訂南本《大般涅槃經》，並著〈與諸道人辯宗論〉，申述竺道生「頓悟」義。他一 生仕途坎坷，遊歷山水是他消泯政治失意的方法，崇信佛教也是他擺落胸中鬱壘的解脫之道，
他的山水詩中流露出濃郁的禪佛意識。慧遠的法身思想，甚至影響他的山水觀。
據《高僧傳》卷六載：慧遠早年遊學許昌，洛陽，博綜六經，尤善《莊》、《老》。二 十一歲隨道安披剃，厲然不群，常欲總攝綱維，以大法為已任。道安嘗歎曰：「使道流東國，
其在遠乎！」東晉孝武帝太元三年（西元三七七），苻丕進攻襄陽，慧遠受其師道安囑託，
分張徒眾，傳燈江南，及屆潯陽，見廬山景致清靜，足以息心，乃駐錫龍泉精舍。其後江州 刺史桓伊，於廬山東側為建東林寺：「洞盡山美，卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石壘基，
即松栽構，清泉環階，白雲滿室。」（《高僧傳》卷六，大正藏第五十冊，第三五八頁中）
後又於寺內別置禪林，森樹煙凝，石逕苔合，極盡林泉之美。慧遠卜居廬山，三十餘年，影 不出山，跡不入俗，縱有送客遊履，也以去寺不遠的虎溪為界。慧遠對廬山的喜愛，進而創 作吟詠廬山的山水詩篇，這是自然而然的事情。甚至當時以慧遠為中心，形成一個山水詩作 家群，對山水詩的興起產生推波助瀾的作用。
〈廬山諸道人遊石門詩序〉說：「釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂振錫而遊。
于時交徒同趣三十餘人，咸拂衣晨征，悵然增興。」[註 11]為了吟詠山水而振錫出遊，可見他 創作山水的念頭，在遊山之前早已萌發，換個角度來說，慧遠是為了創作山水詩，而自覺地 親近山水發掘自然的靈動之美。相對於東晉初年以來的詩人，只是在偶然的遊興之際觸動了 詩情，才產生「隨遇性」的山水創作，慧遠的山水意識，則是自發性的，無怪有學者稱他為 第一位自覺吟詠山水的詩人。[註 12]
慧遠對山水的自覺審美心態，明顯地影響了謝靈運。謝靈運把遊歷山水當作生活的重要 內涵，用心地經營山水遊賞，並且大量創作山水詩。慧遠「同趣三十餘人，咸拂衣晨征」的 山水壯遊，對於日後謝靈運「從者數百人」，伐木開徑，尋山陟嶺，聲勢聳動的出遊豪舉，
有著異曲同工之妙。
慧遠現存的山水作品，僅存〈遊廬山〉詩一首，同遊廬山而奉和可考者有劉程之、王喬 之、張野，三人皆以〈奉和慧遠遊廬山詩〉為題，收錄於《晉詩》卷十四，對於匡廬山水都 有出色的描寫。當時有詩奉和慧遠的應該不僅此三人，只是作品沒有流傳下來，不過，當時 在廬山曾有一個山水詩作家群，則是可以肯定的。
另外，慧遠的弟子們所作的〈廬山諸道人遊石門詩序〉，是廬山活躍著山水詩人群的有 力佐證。慧遠及同行去石門的高僧雅士，盤桓於岩岫曲流之際，詠唱石門山水，亦屬情理中 事，只是現今可考的也僅存〈遊石門詩〉一首。而最早的山水畫論家《畫山水敘》的作者宗 炳，也是跟隨慧遠隱居廬山多年的高士，他現存有〈登半石山〉及〈登白鳥山〉二首，都是 山水詩；劉遺民等三人留下的也都是山水詩。這種情形，正可印證前述，當時在慧遠的影響 之下，廬山確實形成一個山水詩的作家群，可見廬山上山水詩創作的熱烈氣氛，正孕育著晉 宋山水詩這朵奇葩的綻放。
慧遠對於山水詩的另一貢獻是：法身思想的山水意識，提供了山水與佛法融通的理論基 礎。慧遠與劉遺民、雷次宗、周續之、宗炳等一百二十三人在廬山結「蓮社」，共期往生西 方極樂世界，宣揚淨土思想。並開鑿「佛影窟」，自撰〈佛影銘〉，同時派遣弟子道秉前往 建康邀謝靈運為作〈佛影銘〉，闡明法身無所不在的道理。
在古印度那揭羅曷國都城附近小石嶺上，便有佛影窟，唐三藏法師玄奘的《大唐西域記》
有詳細的記載：「伽藍西南，深澗陗絕，瀑布飛流，懸崖壁立。東岸石壁有大洞穴，瞿波羅 龍之所居也。門徑狹小，窟穴冥闇，崖石津滴，蹊徑餘流。昔有佛影，煥若真容，相好具足，
儼然如在。」[註 13]《大唐西域記》也描述：毒龍本為牧牛之士，供應王宮乳酪，因為進奉失 宜，受到譴責，乃心懷瞋恚，發毒誓死為惡龍，蟠距窟中，伺機害人，後受佛陀感化，受不 殺戒，護持正法。
毒龍請求佛陀常居此窟，佛陀告曰：「吾將寂滅，為汝留影。……如若毒心奮起，當觀 吾留影，以慈善故，毒心當止。」這種見佛影如見佛陀的法身，形影相隨，平等一如的道理，
慧遠在〈佛影銘〉中也說：「法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成，理玄於萬 化之表，數絕乎無名者也，若乃語其筌寄則道無不在。是故如來或晦先跡以崇基，或顯生塗 而定體，或獨發於莫尋之境，或相待於既有之場。獨發類乎形，相待類乎影，推夫冥寄為有 待耶？為無待邪？自我而觀則有間於無間矣！求之法身原有無二統，形影之分孰際之哉！而 今之聞者，咸摹聖體於曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡，豈不 誣哉！」[註 14]
法身是聖人成道之神明，神明不滅，智愚同稟，神之傳於形，猶火之傳於薪。只是不凡 愚下劣眾生，神為情牽，形為桎梏，慾炫於外，情沸於中，一涉塵境，便生迷惑執礙罷了。
慧遠把法身和道家的自然結合，主張法身和「道」一樣，可以運化萬物而無礙。法身雖 然是無法見聞覺知的「理體」，佛影體現佛形，佛形體現佛身，「神道無方，觸象而寄」，
透過山水的形影，可以體悟神妙莫測的佛理。如來法身應現於山水萬物之中，自然山水，便 成為如來的化身。宋僧大珠慧海禪師有云：「法身無象，應物現形」、「青青翠竹，總是法 身；鬱鬱黃花，無非般若[註 15]」。所謂「一花一世界，一葉一如來」，正是山水自然無非清 淨法身思想的發展結果。慧遠〈遊廬山〉詩云：
崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。
希聲奏群籟，響出山溜滴。
有客獨冥游，徑然忘所適，
揮手無雲門，靈關安足辟。
流心叩玄扃，感至理佛隔。
孰是騰九霄，不奮沖天翮。
妙同趣自均，一悟超三益。
慧遠筆下的廬山是清氣氤氳、丘壑幽邃、溪澗滴溜、天籟和諧的景觀，顯得一片寂靜肅 穆的宗教氣象，詩人徜徉於山水之中，陶然忘機，體會法身、理體與山水不相隔，而是融通 一片，由山水而感悟妙道，山水成為詩人高士的知己益友。
總之，慧遠的法身觀，影響了宗炳及謝靈運的山水審美心理。宗炳《畫山水敘》云：「聖 人含道映物，賢者澄懷味像。至於山水，質有而趣靈。」又說：「夫以應目會心為理者，類 之成巧，則目亦同應，心亦俱會。應會感神，神超理得，雖復虛求幽巖，何以加焉？又神本 無端，棲形感類，理入影跡，誠能妙寫，亦誠盡矣！」
山水的感性形象，由於體現了「靈」與「道」，才能感受到美。審美主體要以一種超功 利的審美心懷，去直觀、玩味山水的感性形象，並且通過「應目會心」，才能達到「應會感 神，神超理得」的境界，感受蘊含山水靈動形象之中，而又超越山水形象之上的「神」與「理」，
也就是佛的神明與法身。所謂「棲形感類，理入影跡」，正發揮了慧遠〈佛影銘〉中的法身 思想。
至於謝靈運又如何將法身思想融入他的山水意識？他在〈佛影銘〉中說：「敬圖遺蹤，
疏鑿峻峰。周流步 ，窈窕房櫳。邀波映墀，引月入窓。雲往拂山，風來過松。地勢既美，
像形亦篤。采淡浮色，詳視沈覺。若滅若無，在摹在學。由其潔精，能感靈獨。」又說：「望 影知易，尋響非難。形聲之外，復有可觀；觀遠表相，就近曖景。匪質匪空，莫測莫領。」[註 16]
佛身非色非空，非有非無，不難形聲而又超乎形聲之外，這正是不落有無二邊的「般若 空義」，這種「般若空義」，使得謝靈運面對自然山水時，喜愛採用佛家的語詞來描繪自然 山水的幽清空寂與肅穆靈奇，如「野曠沙岸淨，天高秋月明」（〈初去郡〉）、「雲日相輝 映，空水共澄鮮」（〈登江中孤嶼〉）、「春晚綠野秀，巖高白雲屯」（〈入彭蠡湖口〉）
等，高曠的天際、澄明的素月、飄浮的白雲、涓涓的溪流，創造了一種佛教空明靈動的高妙 意境。
將江水的摹畫和佛法的意蘊結合起來，並非始自慧遠，東晉前期的康僧淵、中期的支道 林，也都有類似的作品。只有慧遠獨特風格的「法身山水觀」，對山水詩形成有更明顯而深 刻的影響，更加速促成宋初山水詩創作的勃興。
四、結語
魏晉南北朝佛教廣泛流行，山水文學在繼承先秦儒、道哲理的基礎上，又融入了佛學思 想。法身觀念影響的山水詩，追求靈動空明的意境，所謂「傳神寫照」、「澄懷體象」、「氣 韻生動」、「意境」、「意象」等審美觀，無不融入山水文學之中，使山水詩呈現一層朦朧 的禪悟色彩，成為中國山水文學特有的藝術韻致。
謝靈運山水詩的藝術成就，代表了中國山水詩成立、發展的第一個高峰。身為「山水詩 派」的開創者，他衝破當時玄言詩的窠臼，大規模地將自然山水引入詩歌創作中，帶動整個 晉、宋文壇風氣的轉變，譜寫出新意的山水詩歌，具有詩史上的創新意義。自他以後，山水 自然，終於成為一種獨立的歌詠描繪的對象，文學的主體性脫離了哲理的束縛。
此外謝詩受到佛學的影響至深，他不僅精通佛典，並且廣交佛門高僧，積極參與佛教活 動。他的山水詩篇，直接歌詠佛學精神境界的不在少數，他的詩中好用清曠、清和、清塵、
清思、清淺、清越、清醑、清霄，以及空林、空水、空谷、空庭、空觀等詞彙，表現一種清 空玄遠之美，為晉、宋其他詩人所未曾有，使他的藝術風格呈現多樣化的豐富內容。佛學對 謝靈運山水詩的影響，值得繼續作更深層的探討研究。
【註釋】
[註 1] 郝丙衡〈謝氏世系表〉附語見《華東師範大學學報》，一九五七年第三期。
[註 2] 湯用彤《理學‧佛學‧玄學》，第一一四~一一六頁。
[註 3] 《高僧傳》卷七，《大正藏》第五十冊，第三六七頁下；又《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二冊，
第六十九頁中。
[註 4] 張伯偉《禪與詩學》，第二四五~二四八頁，指出：謝靈運曾與慧遠、慧琳、道生等十四位名僧交遊。
[註 5] 《全晉文》卷六十二：「支道，向秀，雅尚老莊，二子異時，風好去同矣。」
[註 6] 《廣弘明集》卷十八，《大正藏》第五十二冊，第二二四頁下、二二八頁上。
[註 7] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第四三八頁。
[註 8] 日本‧布施浩岳《涅槃宗の研究》後篇，第三十四頁。
[註 9] 慧遠《肇論疏》卷上，見卍續藏一五○冊，第八五八頁下。
[註 10] 《廣弘明集》卷十八，《辯宗論》，《大正藏》第五十二冊，第二二四頁下~二二五頁上。
[註 11] 《廬山詩文金石廣存》，第六頁。
[註 12] 齊文榜〈試論慧遠對山水詩歌的貢獻〉：《汕頭大學學報》一九九二年第三期，第八頁。
[註 13] 《大唐西域記》卷二，〈那揭羅曷國‧小石嶺影窟〉。
[註 14] 《廣弘明集》卷十五，《大正藏》第五十二冊，第一九七頁下~一九八頁上。
[註 15] 《祖庭事苑》卷五，《卍續藏》第一一三冊，第一四九頁下。
[註 16] 《廣弘明集》卷十五，《大正藏》第五十二冊，第一九九頁中、下。
