近世東亞文化交流中的禪宗
廖肇亨
中央研究院文哲所研究員
前言―問題之所在
綜觀東亞文化交流的歷史,佛教始終是最重要的載體之一,例 如中日之間,從「入唐八家」、歷經宋元時期的五山禪僧,乃至於 明清之際東渡日本的黃檗宗,在彼此溝通交流的舞台,佛教始終扮 演著積極的作用;中韓之間亦然,在朝鮮崇儒抑佛政策大行其道以 前,曰佛教為兩國相互觀看交流最重要的平台殆無疑義,新羅金地 藏、《高麗大藏經》等相關故實已然膾炙人口。
此外,早期禪宗語錄《祖堂 集》在韓國發現以來,幾乎成為 早期白話語言研究的寶庫,語言 學家對此書投以高度的關注,透 過對《祖堂集》的研究,學界對 中國早期白話的認識進入一個不 同的境界,然而其不可或忘的前 提是:在當日兩國之間的溝通交
流過程中,禪宗必然扮演著不容忽視的重要角色。
當面臨近代化歷程時,中國佛教界與日本展開深度對話,日本 佛教開始到中國布教,也因為日本大量佛教文獻的再發現,促成中
早期禪宗語錄《祖堂集》,是早期白 話語言研究的寶庫。
國佛教界重新思考「唯識法相」、「漢密東密」、「自力他力」等 思想史重大命題,對於形塑近代以來的中國佛教樣貌,以及其在東 亞的定位,其影響力不容小覷。
日本漢文學史上,五山禪僧是漢詩最重要的作者群之一,事實 上,五山叢林不僅是佛教,更是中華文化的淵藪,包括朱子學在日 本知識社群的傳播,都曾得力於五山叢林。由於具備豐富的文化素 養,入華日僧往往也嘗試與中國文人接觸。例如明初著名文人宋濂 的文集中,便有多篇為日本僧人寫作的塔銘與行狀,而其集中佚作
〈日東曲〉,在日本廣泛流傳,屢見徵引。這種方式的接觸,一方 面提供了文人彼此觀摩的機會,也觸發更多的想像,反映在各自的 文學創作之上。
中世日本(鐮倉幕府、室町幕府時期)主要的外交工作例由五 山僧人擔任,五山漢詩的研究自上村觀光、玉村竹二纂輯相關原始 文獻(雖尚多有可補,然已粲然大備)為《五山文學全集》與《五 山文學新集》,大有功於斯學,自此之後固然代不乏人,例如朝倉 尚、蔭木英雄,多就其禪林書寫特色著眼。近年日本青壯學者伊藤 幸司、1榎本涉從中日文化交流史的角度,對日本中世禪僧在文化 交流的作用與角色條分縷析,於斯境幾無餘蘊,令人印象深刻。近 年大陸學者也開始就元明時期的佛教與中日文化交流進行深入考 察,2嚴格來說,與近年繁榮興盛的江戶漢詩、平安漢詩研究相比,
五山禪林文學雖仍偏於冷清寂寥,但學界的關注則有與日俱增的 趨勢。
1. 伊藤幸司:《中世日本の外交と禪宗》,東京:吉川弘文館,2002 年。
2. 關於這點,參見陳小法、江靜:《徑山文化與中日交流》,上海:上海辭書出 版社,2009 年。
另外,對明清之際以黃檗宗為首的渡日華僧的相關研究,近年 也有大幅進展之勢。明末清初的東亞局勢風雲詭譎,明清鼎革之 際,福州福清縣黃檗山萬福寺住持隱元隆琦因緣際會,於1654 年,
率領眾多門人徒眾東渡日本,隨後在日本開創了黃檗宗一脈。在此 之前,中日文化交流的主角為日本五山禪僧及其在中國相關的人際 網絡,然在最後一任入明僧策彥周良之後,雙方正式往來的管道為 之中斷。
明清之際東渡日本的大量華人,致力構築雙方往來的網絡,包 括隱元隆琦為首的渡日華僧(黃檗僧之外,也有曹洞宗僧東皋心 越,影響深廣)、儒者(朱舜水)、文人。除了政治、經濟的往來 之外,文化上的建樹更加值得關注。本文以宋元禪林與明清之際的 黃檗宗為例,就禪宗在近世東亞(特別是中日兩國之間)文化交流 的角色略加探究。
一、宋元禪林與東亞交流―以五山禪林詠海詩為例
禪 宗 傳 入 日 本 時, 正 逢 日 本 社 會 重 心 從 貴 族 階 層 向 武 士
(samurai)階層轉移的時刻,禪學成為武士階層最重要的精神內 涵,漢學成為不可或缺的文化修養。叢林既是學術研究的中心,
也擔負了傳遞文化的功能,同時也是歷代幕府不可或缺的外交使 節,日本五山禪僧的漢詩也成為日本漢文學醒目的標誌(上村觀 光、玉竹村二、朝倉尚)。五山禪林詠海之詩不計其數,筆者曾 以普陀山意象為例,就五山漢詩中相關的思想淵源與文化脈絡加 以分析。3
3. 參閱拙著:〈聖境與生死流轉:日本五山漢詩中普陀山文化意象的嬗變〉,收 錄於石守謙、廖肇亨編:《東亞文化意象的形塑》,台北:允晨文化,2011 年,
頁191-224。
關於五山禪僧與中國往來的研究,近年學界頗見推展之功,透 過具體史料的分析,學界對於中日叢林往來情境的認識大幅進展。
在前賢的基礎之上,本處以五山禪詩為例,以詠海篇什為中心,就 其中蘊含的文化心態與世界圖像(特別在元末明初之際)略加闡發。
五山禪僧於詩最稱作手者,莫過於義堂周信與絕海中津。絕海 中津與中國文士大夫多所交往,據說亦曾親謁明太祖。《絕海和尚 語錄》載其經過曰:
永和二年丙辰,師四十一歲。大明洪 武九年春正月,太祖高皇帝召見英武 樓。問以法要,奏對稱旨。又召至板 房,指日本圖,顧問海邦遺跡熊野古 祠。敕賦詩,詩曰:「熊野峰前徐福 祠,滿山藥草雨餘肥。只今海上波濤 穩,萬里好風須早歸。」御制賜和曰:
「熊野峰高血食祠,松根琥珀也應肥。
當年徐福求仙藥,直到如今更不歸。」
又賜以僧伽梨、缽多羅、茶褐綴、楖 栗杖,並寶鈔若干。4
絕海中津此詩往往作為後世談論徐福事蹟的依據,甚為膾炙人口。5 然筆者觀之,絕海中津的應制詩與明太祖的和詩除了談論徐福傳說 之外,也隱含了特殊的政治姿態,值得細細品味。
4. 絕海中津:《絕海和尚語錄》卷下,收入《大正藏》第 80 冊,頁 759。
5. 關於絕海中津,一個簡單的討論,可以參見陳小法、江靜:《徑山文化與中日 交流》,頁126-160。
絕海中津畫像
徐福祠據說在熊野地方(今和歌山縣),滿山藥草,意指徐福 求仙之所。熊野地方為日本補陀落聖境,絕海中津之詩謂熊野地方 神靈顯應,滿山盡是藥草,徐福心嚮往之,故而訪之,意喻熊野(日 本)的神光普孚;而太祖之詩則謂因徐福之聖,故而熊野靈應昭顯,
在強調中華文物之盛。更重要的是:絕海中津「好風早歸」實以徐 福的長期航海自喻,藉以抒發歸鄉之情甚為急切;而太祖則從反面 立言,謂:如同徐福求仙藥,一去未回,足下當求無上大法,其功 尚未全竟,豈不當再多留片刻。二詩看似單純吟詠歷史典故人物,
卻隱然訴說著針鋒相對的立場。
這兩首詩透露出雖然彼此政治立場有別,卻有一個共通的修辭 語言系統,透過雙方對於海洋神話故實的不同詮釋,絕海中津與明 太祖藉由溫柔敦厚的詩旨,彼此巧妙地宣示了立場。因此或許可以 說:佛法一味是其同,而政治姿態與發聲位置為其異。異同位置之 間的光譜變化,成就了五山禪林詠海之作的特殊韻味。
五山禪林歷時雖久,6品流雖繁,7然歸納其與中國之關係,不 過三種類型:(一)曾經親履中土求道問法,例如弁圓圓爾、南浦 紹明、絕海中津。(二)由中土赴日本傳法者,如一山一寧、明極 楚俊等。(三)未能親赴中國,如夢
窗疎石、義堂周信等人。第三類先置之弗論,以下分別就前二 種類型的詠海篇什略加分疏。
日本禪宗從成立伊始,即以中國徑山(臨濟)、天童(曹洞)
6. 五山禪林歷時綿長,前後發展面貌亦頗有差異,個別人物之間亦頗有殊異,限 於篇幅,此處不能細論,可以參見蔭木英雄:《中世禪林詩史》,東京:笠間 書院,1994 年;陳小法、江靜:《徑山文化與中日交流》等著作。
7. 關於五山叢林的門流,傳統有 24 流、46 流兩種說法,玉村竹二則主張有 57 流。
見玉村竹二:《五山文學》,東京:至文堂,1985 年,頁 19。
為祖庭,親涉鯨濤、行腳求法者史不絕書。其臨行之際,往往有詩 贈答唱和。例如早期入宋求法的南浦紹明在中土求法八年,臨別回 國之際,將四方贈詩集成《一帆風》一書,綜觀集中諸作,雖然不 無應酬套語,然從他者之眼,寫其渡海求法之情亦多可觀。例如東 嘉從逸曰:
扶桑國裡蓬萊客,萬里迢迢扣師席。
大唐原在腳頭邊,早是循人舊途跡。
當頭撞著老菸菟,遭他一口毒無藥。
含冤直上五峰頭,直要窮他起死著。
几前攘臂捋其鬚,未拈棒時先領略。
從來子不使爺錢,肯用東山省數百。
秋風吹起故鄉心,打扮行囊扶短策。
臨行無可壯行色,問龍借力飛大舶。8
「子不使爺錢」,典出松源崇岳,原意亦謂禪者獨行別路,一空依 傍的氣魄。此詩大意謂南浦紹明雖然循人舊跡求法問道,卻能另闢 蹊徑。
一般而言,從「入唐八家」開始,一直到明代中葉,倭寇構成 政治問題之前,日本僧人在中國,具有好學溫雅的形象,為「日本 知識分子群體的主要構成之一」。9更重要的是,日本僧人赴華的 心情其實十分複雜,翱之惠鳳(?-1465)如實記錄天與老人嚮往華 國文物的心情,其言曰:
8. 南浦紹明編:〈東嘉從逸〉,《一帆風》,轉引自陳小法、江靜:《徑山文化 與中日交流》,頁120。
9. 關於當時一般中國知識社群對日本留華僧人的印象,參見張哲俊:《中國古代 文學中的日本形象研究》,北京:北京大學出版社,2004 年,頁 98。
玉府天與老人。身生瀛海,氣出中州,寔見東魯之書,而 探西竺之秘者也。一日致余其所居之軒曰:「吾禀生乎海 區,是雖生非生也,目弗沾文物之觀,耳弗飫道德之聽,
顧與草萊俱,所不慨乎。今有入貢之船,是其羽翼我也,
時哉欲翔。」予曰:「吾曾過駕秘監湖,渡餘姚水,登蓬 萊而訪宣尼之廟,因眂內史王公之石刻,其他蕭山听雨,
浙江候潮,觀燈市於吳山,泛小艇乎西湖南北山諸寺,心 治而目蕩者,宛然不在言也。」天與如瑤林璚樹,自然清 人心目焉。一往歷其間,其所得,何啻倍蓰乎他人而已矣 哉。10
翱之惠鳳入華的經歷成為珍貴的生命經驗,因此禪法固然是禪僧 追求的真理,但體會中華風物的韻致同樣也是五山禪僧入華重要的 目的。
從故鄉到異鄉追求真理,再從異鄉回故鄉接引眾生後學,成為 學問真理的載體,在文化、政治場域大展身手,大體為五山入華僧 人的生命軌跡。橫川景三贈人入大明詩云:
春風遠送入明使,手綰柳條雙鬢斑。
萬里相隨勞蝶夢,九重共喜拜龍顏。
樓臺多少南朝寺,天地渺茫東海山。
待見晝遊榮故國,扶桑日帶寵光還。11
10. 翱之惠鳳:〈餞天與老人入大明國序〉,收入上村觀光編:《五山文學全集》
第1 卷,總頁 2807。
11. 橫川景三:〈大明詩並序〉,《補庵京華別集》,收入玉村竹二編:《五山 文學新集》第1 卷,頁 515。
此詩春風得意之情躍然紙上,眷眷世榮名聞,毫無蔬筍氣,不類傳 統僧詩本色,然足見其受國主倚重之情,亦實錄也。
至於赴日弘法的華僧,日本臨濟宗雖然以明庵榮西為開山祖 師,但宋元之際,蘭溪道隆、一山一寧、明極楚俊、清拙正澄等禪 門宗匠相繼東渡日本,開創五山十剎,可謂日本臨濟禪的輝煌時 代。渡日華僧的詠海詩多數仍以法道自任,充滿無畏無懼的胸懷,
從詠海詩的源流來看,可謂接承蘇軾「快意雄風」一脈的修辭傳統。
例如53 歲東渡日本的清拙正澄,在登舟放洋之際成詩一首,以暢 其懷。其詩曰:
南國山容盡,扶桑水面開。只同雙舶去,不見片帆來。
照膽海色苦,向天人影回。遙觀大乘象,吾道正悠哉。12 此詩雖然有為道自任的情懷,但仍有一絲
孤寥之感。在歷經實際的海上航行之後,
清拙正澄胸次大開,放筆書寫長篇歌行,
元氣淋漓,頗見豪情。詩云:
南洲海上凝琉璃,上映碧落清無沘。
譬如明鏡互鑑照,未易矚目分崇卑。
玉盂倒懸蓋水面,藍澱遠漲浮坤維。
金烏曉浴紅瑪瑙,銀蟾夜碾青玻璃。
高深一體俱莫測,變化萬狀誠難知。
蛟龍睡穩宮闕廣,鯨鼇戲擲波浪隨。
呀吭忽成堆阜湧,飛雪半作霧雨吹。
12. 清拙正澄:〈六月二十二日放洋寓懷〉,轉引自上村觀光編:《五山詩僧傳》,
東京:民友社,1912 年,頁 36。
清拙正澄坐像
接雲螺嶼光眩眼,張空火傘寒生肌。
丙寅六月歲泰定,吾道自此行東之。
平生胸次小瀛渤,長風巨艦共遨嬉。
耽羅高麗在吾左,扶桑日本至可期。
斯遊豈為山水樂,顧與祖室思安危。
人言觀水須到海,此意遠詣當語誰?
浮幢王剎渺何許,百億香水迷津涯。
普賢境界罔思察,一毛孔內纔毫釐,
修羅過腰尚嫌淺,鐵山匝匝圍須彌。13
此詩固然多用傳統海洋意象,但寫景生動,如親歷境。前半仍然援 用寶鏡海印之旨,後半則歸入毛孔毫端的華嚴義海。此行固然不為 山水之樂,但乘風破浪之際,眼界胸次大開,於宇宙人生亦別有體 悟,特別是大法東渡,捨我其誰的豪情壯志。到海觀水,此意誰知,
暗喻「獨坐大雄峰」,深深海底行之後,自然高高山頂立。此詩胸 次灑落,寫景親切。氣吞日月,聲調條暢。無論在禪林文學或詠海 歌什,皆當分一席作手。
二、明清禪林與東亞文化交流―以黃檗宗僧人即非如一 的異國經驗為例
即非如一,福建福清人,俗姓林,為宋儒林希逸(1193-1271)
之後。生於萬曆四十四年(1616),卒於康熙十年(1671)。年 十六,即捨俗出家,先依止費隱通容(1593-1661),後從隱元隆 琦開悟。1657 年,隱元隆琦渡日 3 年之後,即非如一亦在當時長崎
13. 清拙正澄:〈東海游〉,《禪居集》,收入上村觀光編:《五山文學全集》第 1 卷,
頁474。
華僑仕紳的資助下東渡日本。即非如一渡日後,先住長崎崇福寺,
後隱元隆琦於京都宇治開創黃檗山萬福寺,即非如一應邀擔任首 座,不及一年,決意歸國。1664 年,於返國途中,為小倉(今北 九州)藩主所延,開創廣壽山福聚寺。後於長崎崇福寺入寂,世壽 五十六,僧臘四十。後及門弟子明洞、性安等人多方蒐羅,編成
《即非禪師全錄》,收入《明版嘉興大藏經》第38 冊。
即非如一繼隱元、木庵之後,於1657 年東渡扶桑,一如隱元 隆琦,最初並未有一去不歸的決心,與雪峰崇聖寺的檀越護法原有 3 年之約,甚至在萬福寺辭去首座之時,其歸鄉之心始終不變,直 到應邀為小倉廣壽山福聚寺開山,才真正決定永住日本。作為隱元 隆琦的高座弟子,除了長崎上岸之初接受短
暫的安置外,即非如一在日本幾乎可謂一路 備受禮遇;與朱舜水(1600-1682)、東皋心 越(1639-1695)等人一波三折,最後方得 落腳水戶的遭遇相形之下,相去不可以道里 計,江戶幕府對於黃檗宗僧團的禮遇由此可 見一斑。即非如一在日本明曆三年(1657)
2 月 16 日抵達長崎,就此展開人生的新頁。
即非登岸之際,即為詩記其事,詩云:
遙觀此土多根器,不辭萬里涉其地。
四眾雲奔競散花,一時默授菩提記。
人賢水秀山更蒼,榑桑國裡似大唐。
千古機緣今一遇,祖道重光舜日長。14
14. 明.即非如一:〈十六早登岸志喜〉,《即非禪師全錄》卷 18,頁 703 下。
黃檗東渡禪僧即非如一畫像
此詩題下有小序,謂「是日福州檀越及三寺緇素接進聖壽日崇 福禪寺卓錫」,15「榑桑國裡似大唐」包括人物、風景、習俗(例 如善敬三寶)諸面向。首聯謂東渡日本以前已多方打聽,方不辭煙 波萬里之苦。頷聯表面寫師徒散而復聚,但隱約控訴家園變色。頸 聯則寫登岸之喜,特別是一切幾與家園無異。「榑桑國裡似大唐」
幾乎可以說是即非如一抵達長崎的第一印象。但事實上,當時中國 已為滿清所有,舊家園已經面目全非。儘管閩地一度維持半獨立的 割據狀態,畢竟與過往風光不可同日而語。尾聯謂黃檗家風可以在 日本大行其道,可謂機緣難逢,在善緣和合的情境之下,共同攜手 努力,將弘揚佛法的願望化為真實。
即非如一抵達長崎,立即住持聖壽山崇福寺,基本生活型態與 過去大同小異。即令是檀越外護,皆可視為原先福建地方人際網絡 的延伸。從即非如一的詩作來看,異文化的衝擊,似乎不特別顯著。
或者,更具體地說,由於其刻意建構異鄉與故鄉生活型態的類似性,
相當程度減低了異文化衝擊的震撼。例如日本遍地可見的櫻花,中 國固然慣稱櫻桃花,但日本(長崎亦然)的櫻花畢竟與中國的桃花
(或櫻桃花)形貌有所不同,恐即非如一於中土所未曾見。是故即 非如一在長崎,燦爛春光屢屢經眼,寫下眾多詠讚的篇什,如〈幻 寄山觀櫻桃贈八十五翁〉、〈詠垂絲櫻桃贈劉曜哲英士〉等作品。16 其中〈戊戌三月望前一日觀千葉櫻桃花〉一詩頗堪玩味。詩云:
漢宮四月薦桃香,春杪看花憶洛陽。
海外千蹊開獨晚,雲中一樹賽群芳。
15. 同註 14。
16. 筆者曾就此略加分疏,參見拙著:〈瓊浦曼陀羅:中國詩人在長崎〉,載漢 學研究中心編:《空間與文化場域:空間移動之文化詮釋》,台北:國家圖 書館,2009 年,頁 293-318。
文章滿眼隨渠讀,錦繡通身別樣妝。
野衲美君原美德,前因或想是劉郎。17
此詩有小序,其云:「去崎江十里地,有古桃一樹,名列仙芳,
挺合抱之材,作擎天之勢,繁葩燦爛,結成寶蓋。玉團團,萬朵崢 嶸。半露珊瑚,光簇簇。久臥江山之外,寧將富貴為懷。禹錫重來,
大似一場春夢。靈雲猶在,依然特地心空。會四海之高賓,不孤爾 德。續大唐之正韻,敢吝微吟。」18千葉櫻桃花,應即垂櫻。垂櫻 在中土似不常見,「文章滿眼」、「通身錦繡」自是形容其絕世之 姿。此詩序中特意將歷來詩人禪客詠桃花的典故綰合於一,例如劉 禹錫(772-842)「前度劉郎今再來」的典故,以及靈雲志勤(生 卒年不詳)「三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後,
直至如今更不疑」19的名偈。
此詩用典全用桃花,不過筆者以為,此詩序透露出某些時代軌 跡的訊息,遠較修辭技巧更值得留意。此詩起首,即謂「漢宮四 月」,乃春色生機再現之意,「憶洛陽」當有力圖恢復之用心寓焉。
「海外千蹊開獨晚,雲中一樹賽群芳」兩句,即詩序中「久臥江山 之外,寧將富貴為懷」之意,字面上雖謂此花乃海外遺珍,姿態萬 千之意,但恐有政治隱喻,意指黃檗宗擁立的明主20雖然起步較晚,
17. 明.即非如一:《即非禪師全錄》卷 18,頁 705 上 - 中。
18. 同註 17,頁 705 上。
19. 宋.睦庵善卿:《祖庭事苑》卷 3,《卍續藏經》第 64 冊,台北:新文豐出版,
1994 年,頁 353 下。
20. 明清之際,傳說明思宗三子朱慈烺化名張振甫,流亡日本。隱元隆琦可能在 此一集團中扮演極重要的角色。京都宇治黃檗山萬福寺後建有「威德殿」,
可能與復明運動有關。此一說法相關的材料可以參見徐堯輝:《明太子、福 王亡命在日本―化名張振甫、張壽山》,台北:中華書局,1984 年。
且孤懸海外,但其道德文章遠非他人可比;禹錫、靈雲謂文人、禪 客等,「四海高賓」一句謂濟濟於一室之中,無分彼此;最值得玩 味的是「續大唐之正韻」一句,絕非單純指賞花吟詩而已。
隱元隆琦渡日以前,曾與乩仙鬥詩,後來日本天皇將相關作品 編成《桃蘂編》,作為天皇崇高神聖性的憑驗,特別是靈元天皇的 誕生與即位。21既然對於日本天皇而言,桃花詩可以解釋成神聖性 的根源所在,即非如一持之以喻復明大業,當更不在話下。
雖然即非如一在長崎時刻意連繫中土與扶桑之間的關聯性,不 過也成為即非如一開始接觸日本文化的窗口。即非如一曾親謁長崎 的弘法大師(774-835)遺跡,成詩一首曰:
雲松缺處露香巖,一望江山石半函。
莫謂大師長秘密,空中說咒口喃喃。22
弘法大師,即日本真言宗開祖空海。23據說空海入唐求法前與歸國 後,曾在長崎半島南方入山燒香,專修護摩,藉以祈願海上往來船
21. 關於這點,林觀潮曾經詳述其經緯,參見氏著:《隱元隆琦禪師》,廈門:
廈門大學出版社,2011 年,頁 254-258。
22. 明.即非如一:〈憩香山巖謁弘法大師古跡〉,《即非禪師全錄》卷 19,頁 708 中。
23. 空海為日本真言宗開祖。讚岐(香川縣)人,俗姓佐伯直。為日本遣唐學僧,
歷訪長安諸大德,於青龍寺之惠果阿闍黎處承續密宗之嫡傳,密號遍照金剛,
成為最早受習真言教學之日本人。日本大同元年(806)歸返本國,翌年,在 京都久米寺講授《大日經》,三年,敕許弘通真言宗。弘仁九年,賜師「傳 燈大法師」之號,任內供奉十禪師之職。十年,高野山寺院落成,號金剛峰寺。
十四年,受賜東寺,與高野山同為永久之密教道場,悉倣唐朝青龍寺之風貌。
天長五年(828),創建綜藝種智院,教授道俗弟子諸學,確立密宗教學。承 和二年,於高野山入寂,世壽六十二,被尊為日本真言宗高祖,諡號「弘法 大師」。著作極豐,又長於書法,亦曾指導密宗美術,對社會教化之功可謂 既廣且深。日本關於空海(弘法大師)的研究汗牛充棟,簡單的介紹可以參 見【日】和多秀乘、高木訷元:《空海》,東京:吉川弘文館,1984 年;【日】
中野義照編:《弘法大師研究》,東京:吉川弘文館,1978 年。
隻平安,日本佛教謂此為「西高野山」,遺址在今長崎縣香燒町圓 通寺。24此詩前半寫景,後半寫人,此當是即非如一首次嘗試摹寫 中國佛教以外的題材,具有特別的意義。後半強調弘法大師的真言 宗特色,此際即非如一或許尚不能深刻認識弘法大師的思想境界及 其在日本文化的崇高地位,但透過香山巖的見聞,想必對日本人民 對弘法大師的崇仰之情有所體會。
即非如一對日本文化雖有親身接觸,但畢竟仍然多有懸隔,例 如其〈題富士山圖三首〉曰:
士能富德山因名,莫寫其心只寫形。
點破未分前黑白,一毫頭上起雷霆。
山如有道足無求,贏得高名冠九洲。
一片冰懷長映雪,簪纓早已付東流。
墨雲初布水流香,污卻玄沙白一張。
萬仞峰頭三夏雪,不知世界有炎涼。25
24. 香山巖,今謂之燒香島(こうやぎじま),據說其地曾多有華人住居,或因此 故,即非如一方特意造訪。見朝倉治彥編集:《日本名所風俗圖會》卷15,東京:
角川書店,1983 年,頁 167。
25. 明.即非如一:〈題富士山圖三首〉,《即非禪師全錄》卷 11,頁 676 中。
即非禪師從未看過富士山,以神遊懷想它的壯麗。
這是一組題畫詩,觀「一片冰懷長映雪」、「不知世界有炎涼」等 說法,可知其全以清涼山(五台山)之典加諸富士山。作為扶桑第 一高山,即非如一經眼題寫的富士山圖或遠在此數之上,終其一 生,即非如一始終無緣親見富士山英姿,全屬神遊懷想。
眾所周知,禪林修辭傳統當中,山有許多特殊的意涵。從「士 能富德山因名」、「山如有道足無求」等詩句來看,此處大抵以德 行崇高為喻。常懷冰雪,乃不隨境轉,常作主人翁之意,與木庵禪 師多出於親身見聞的富士山題詠諸作,26即非如一此作不免有隔。
即非如一雖然始終未能親見富士山,但京都經驗卻提供他近距離觀 看日本社會,並重新體驗日本文化的機會。作為日本政治、文化、
佛教的中心,京都的層次自然遠非長崎之儔可比,京都見聞讓即非 如一廣開耳目,重新認識日本佛教與社會。
從東亞文化交流的角度來看,晚明清初東渡日本的黃檗宗僧 人,可謂當時中日往來之間最重要的社群,江戶時期,除了少數 漂流民之外,華人多被限制住居在長崎唐人屋敷,親見京都名所 清水觀音、奈良大佛的人畢竟寥若晨星,作為黃檗宗僧團的一員,
即非如一的京都經驗,在東亞文化交流史上具有不可取代的重要 意義。
即非如一前往日本,主要目的在於協助其師隱元隆琦弘法。終 於在京都,即非如一得以親侍隱元隆琦,並與暌違已久的法門諸昆 仲盤桓,其間所作詩歌,多收入《全錄》卷20《洛行草》。
即非如一在京都時,接觸的人、事、物,又遠非長崎之儔亞可
26. 關於這點,詳參拙著:〈木庵禪師詩歌中的日本圖像―以富士山與僧侶像 贊為中心〉,《中邊.詩禪.夢戲:明末清初佛教文化論述的呈現與開展》,
台北:允晨文化,2008 年,頁 301-334。
擬,例如:「踏半榑桑國,初逢社稷臣」、27「檀波為說法,睹史 現皇畿」、28「上皇召見話離微,囊得御香滿袖歸」,29其尊榮可想 而知。京都畢竟是日本政治、文化的中心地,即非如一的生活與長 崎時代相形之下,可謂大異其趣。此際生活以襄助隱元隆琦處理萬 福寺為重心,故此卷詩作中激越憤世的語調幾不復見,詩作風格多 屬安樂祥和。
對即非如一而言,隱元隆琦就既是巍峨的高山,也是周遍含融 的汪洋。隱元隆琦在日本,幾乎可以說是中華文化與佛教精神雙重 象徵的體現。其所居住的屋宇、使用之器物無一不充滿神聖性。特 別是當佛師范道生(1637-1670)為隱元隆琦塑像竣工之際,即非 如一深受感動,就此賦詩曰:
上乘根器自西來,郢斲東方出世材。
劍刃翻身全大用,虛空為口老慵開。
尊稱萬福堂中主,道契千秋腹裏孩。
七十二齡雙降誕,喜師不墮聖凡胎。
形名未兆相何來?無那天生格外材。
照世珠從衣裏現,驗人眼向頂門開。
繞圍龍象餘千指,較勝芝蘭富百孩。
永鎮榑桑為日月,憑教露柱又懷胎。30 此詩有小序詳敘其經緯,其云:
27. 明.即非如一:〈萬里中納言見訪〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 713 中。
28. 明.即非如一:〈對大檀越正長王像〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 715 中。
29. 明.即非如一:〈贈龍溪法弟〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 716 上。
30. 明.即非如一:〈黃檗開山和尚壽像〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 713 下。
佛祖西生,睹相開悟。教法東漸,示像傳心,斯像之所由 設也。本師老人東渡十載,臘踰古稀,雖欲退休逸老,而 壽國度生之心猶未艾也。弟子輩不昧源本,預圖老人常住 法身,為將來無窮慧命。有齋戒范石甫者,閩之泉人也,
善造像,以西域木為之胎。高五尺許,踞曲菉,握龜毛。
道容淵穆,神宇超邁。緇白瞻禮者,莫不贊歎希有。復相 顧曰:「巧心妙手有是哉?」昔六祖之遇方辯,先後一揆,
機緣亦奇耳。竣工之日,值老人大誕,千指圍繞,迎鎮于 萬福堂中,為當代之化儀,作後覺之模範,誠世世福田 也。31
萬福寺與其他黃檗宗的佛像多出自佛師范道生的手筆。「西域木」,
一稱「雲南木」。隱元東渡日本時,范道生與之偕行,范道生的佛 像雕刻風格對江戶時代的佛像雕刻風格影響甚鉅,前賢於此多有發 明,茲不鬯論。32這段序言中明白交代隱元隆琦門弟子策劃塑像的 經過,與公開之初備受緇素崇仰的盛況。序言中援用《六祖壇經》
中六祖惠能見善塑佛像的方辯,33許其「生生世世作福田」之典,
說明隱元東渡日本種種不可思議淵源有自。「永鎮榑桑為日月」
一謂塑像常供日本信眾瞻仰,同時也代表黃檗宗僧團在扶桑立穩腳 跟,從而開枝散葉的決心。這兩首詩不外乎敘述隱元道行之高、教
31. 明.即非如一:〈黃檗開山和尚壽像〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 713 中 - 下。
32. 范道生相關研究,參見【日】楠井隆志:〈黄檗樣雕刻前史―17 世紀長崎 の造像界と范道生〉,《日本の美術》第507 號,2008 年 8 月,頁 86-98;【日】
江口正尊:〈中國人佛師范道生と七条中佛所佛師〉,《史迹と美術》第58 卷第4 號,1988 年 5 月,頁 136-152。
33. 參見釋宗寶編:《六祖大師法寶壇經》卷 1,《大正藏》第 48 冊,台北:新 文豐出版,1983 年,頁 358 上。
化之廣,以及塑像精工之狀,無甚深意,主要還是放懷雀躍之情。
即非如一在號稱佛教美術淵藪的京都,飽覽各種精妙的佛像佛 畫,眼界大開,在鏤刻深深的跡痕。今觀《洛行草》中所收〈登醍 醐山首禮藥師如來〉、〈次謁不動尊王暨圓通大士〉、〈禮世尊臥 像〉、〈戒光寺禮栴檀唐像〉、〈禮三千大士像〉、〈過正法山謁關 山國師像〉、〈過清水寺禮大士次元清拙禪師韻〉、〈過柱宮謁聖 德太子像〉、〈知恩院禮彌陀〉諸作,謂即非如一於京都進行一場 佛教美術巡禮當亦不為過矣。他在東福寺見到氣勢撼人的《佛涅槃 圖》,對圖畫的精細絕倫讚歎不已,是以成詩一首,以記其事,其曰:
世尊放倒涅槃山,百萬人天扶起難。
不意二千年以外,日僧舒卷一毫端。
靈光一點日並明,今古無人畫得成。
是滅度耶非滅度?半春花鳥自含情。34 此詩前有小序,其曰:
慧日山東福禪寺,元初時有異僧明兆者,能以丹青作佛事,
繪世尊滅度像,長約三丈,高五丈許,諸尊者及天人環列 座下,悵然興哀,異獸靈禽,悲號跳擲,視今去佛二千餘 年,儼然一會未散,精致入神,誠不可思議者也。每歲遇 涅槃日,揭于殿中,示不忘,自而福澤一方,由是都人畢 會,瞻禮戀慕,如失怙恃。35
吉山明兆(1352-1431)是日本佛教美術史上的健將,以東福
34. 明.即非如一:〈禮世尊臥像〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 714 中。
35. 同註 34。
寺畫僧知名於世,36即非如一所見 之世尊臥像圖,名為《佛涅槃圖》,
是吉山明兆最知名的作品之一。江 戶時代的日本寺院每逢重大節慶,
有將平日祕不示人的佛像珍寶公開 展示的風俗,37即非如一即是在佛 涅槃日之時,看到京都人士爭先目 睹明兆《涅槃圖》的盛況。雖然即 非如一也有可能在他處見及類似的 作 品, 但 無 論 是 神 韻、 精 巧、 氣 勢,恐皆不足與如此巨幅大作相提 並論。在東福寺擁擠的人群中,即 非如一再次見識到佛教藝術入人至 深的精神力量。透過《佛涅槃圖》,
即非如一認識到日本佛教美術動人 的光澤與成就。
京都佛教寺院規模弘敞,信眾虔敬,更重要的是:此際的日本 天下太平,百姓安居樂業,斯此種種,莫不是緣於佛力加被所致。
相對於中國境內的連年征伐,日本國內人民的安居樂業委實令人稱 羨。在人群熙來攘往的清水寺,即非如一對清水觀音環境的優美、
民風的淳樸稱賞不已,賦詩一首以見其情,其云:
36. 參見【日】蓮實重康:〈吉山明兆の存在意義〉,《日本美術工藝》第 308 號,
1964 年 5 月。
37. 《大江戶寺院隆昌記》,此書雖然主要以江戶的寺社為例,但京都此一風尚 似亦相去不遠。
吉山明兆所繪《佛涅槃圖》,藏於 京都東福寺。
寶鏡無痕水無澱,大悲影裏開生面。
肉眼不識淨法身,一帶青山繞白練。
古木差牙盤蒼崖,幻出飛樓擎涌殿。
疑是竺國移桑東,不然法法爭成現?
大悲善應王者身,以德化民無罪譴。
山川秀美俗古風,菩薩因茲發誓願。
願力猶如季月春,紅滿園林緣殆遍。
眾生心隱大悲中,惡自無性善非善。
鏡花水月菩提場,堂堂腳下看機變。
若向盲人覓路頭,知伊早已不著便。
記遊貂續拙老吟,尤疑句裏藏雷電。
倏忽雲捲萬山青,知有蟠龍起郊甸。38
此詩明白說明次渡日僧清拙正澄(1274-1339)39詩作原韻。此詩一 開始即破題,點明大悲觀音的屬性。「一帶青山繞白練」,指清水 寺內音羽瀑布;「古木差牙」數句,謂名聞遐邇的清水寺舞台;「山 川秀美俗古風」,意謂扶桑國內山川秀麗風俗淳樸,乃皆有得於菩 薩的悲心弘願。
即非如一也曾順道訪問南都奈良,遊賞興福寺、東大寺(大
38. 明.即非如一:〈過清水寺禮大士次元清拙禪師韻〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 715 下。
39. 元.清拙正澄,俗姓劉,福州漣江人。依福州報恩寺月溪紹圓和尚出家,受戒 於開元寺。歷參方山文寶、虎巖淨伏、東岩淨日、虛谷希陵、晦機元熙等尊宿。
住袁州鷄足山、松江真淨寺。因日本檀信招請,於元泰定三年六月,由弟子 永鎮相伴出帆,八月於博多著岸。歷住建長、淨智、圓覺、建仁、南禪諸寺,
後退至福山禪居菴。著有《清拙和尚語錄》、《大鑑清規》、《禪居集》等書。
生平事蹟詳參【日】西尾賢隆:〈日元における清拙正澄の事績〉,載《日 本歷史》第430 號,1984 年 3 月,頁 15-33。
佛),春日山神廟(春日大社),其稱奈良民風「尊佛敬神,守法 自律,物我一體,彼此忘懷。……竹木蔚然,不損一毫;瓜果載途,
莫私半箇,風俗之美,國政之良,宛有太古之風。」40移之以觀日本,
似亦可通。京都是日本政治中心,長崎是日本經濟最重要的命脈所 繫,其都市繁華的程度自然遠非偏僻蕭瑟的「古都」奈良可比,故 其「民風淳樸」亦意料中事。
京都、奈良的經驗對即非如一個人來說,
最重要的意義應該是得以拓展其認識日本佛 教(以及社會)的層面。雖然即非如一一直 持續建構東渡祖師的精神系譜,滯崎期間亦 多少有所接觸,但在日本佛教中心(當然也 是政治、經濟、文化的中心)京都,對日本 佛教有了不同的體會與認識。例如其登高雄 山,恰逢弘法大師空海的誕辰,而賦詩曰:
大雄峰頂再來人,莫訝青山識面新。
笑破古今無二致,大師寂旦是初辰。41
高雄山神護寺是真言宗在京都附近重要的道 場,前已言之,即非如一滯崎期間已造訪過 弘法大師相關的名所,聞弘法大師之名久矣,
於京都遂對弘法大師亙古恆新的道業成就體 會更深。
40. 明.即非如一:〈南都觀風吟併引〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 716 下。
41. 明.即非如一:〈三月廿一日登高雄山值弘法大師諱晨〉,《即非禪師全錄》
卷20,頁 715 中。
位於京都的高雄山神護 寺,是真言宗重要道場。
除了遍照金剛弘法大師空海之外,即非如一也造訪天台宗根本 道場比叡山,對傳教大師最澄(767-822)42的遺澤亦深有所感。其 登天台山有詩云:
大千一片土,南北兩天台。蘿徑渾相似,頭陀疑再來。
山高擎日出,殿敞翼雲開。定裏傳何教?天花落講臺。43 南北兩天台,指日本天台宗教派的分歧。即非如一曾經描述自己
「三世天台僧,今傳黃檗燈」,44故於天台宗頗覺親切,此詩中「再 來頭陀」之謂也。「三世天台僧」固然是夫子自道,外人無足與論。
不過,從歷史背景來看,晚明自幽溪傳燈(1554-1628)45之後,天 台宗風頗有復興之目,禪門中人若雪嶠圓信(1571-1647)、無異 元來(1576-1630),教家若顓愚觀衡(1579-1646)等人都曾修習 天台止觀,在晚明佛教叢林也曾盛極一時。
在日本,江戶初期,天台宗僧天海大僧正(1536?-1643)備 受幕府推崇,特別是德川家康歿後,在營創德川家康成為「東照大
42. 傳教大師最澄,俗姓三津首,先人為歸化日本的漢人。幼名廣野,14歲出家後,
改名最澄。延曆二十二年四月,奉詔隨遣唐使入唐求法。延曆二十三於國清 寺受具足戒。延曆二十四年返回日本。於唐求法期間,廣研天台、禪、大乘 戒和密教等。最澄深受桓武天皇的尊崇,應請至山城高雄山寺,大開講筵。
可詳參【日】佐伯有清:《傳教大師傳の研究》,東京:吉川弘文館,2013 年。
43. 明.即非如一:〈登天台山謁傳教大師道場〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 715 上。
44. 明.即非如一:《即非禪師全錄》卷 12,頁 679 上。
45. 幽溪傳燈,字無盡,別號有門。俗姓葉,三衢姑蔑人。年二十六病劇,母慮 其病不起,乃命出家,竟投映庵師薙髮,受《永嘉集》。永嘉從台教悟入,
印證曹溪。師由此習天台止觀。後遍參禮台山,見徧融、古清等善知識,遊 大千宣理祇園月亭之門,得旨於百松法師。後居智者幽溪道場40 餘年,弘揚 天台教觀。著有《楞嚴經玄義》、《維摩經無我疏》等書。詳見蔣鳴玉:《有 門大師塔銘》,載明.幽溪傳燈:《幽溪別志》卷12,《四庫全書存目叢書.
史部》第233 冊,濟南:齊魯書社,1996 年,頁 277 下。
權現」的過程當中,天台宗出力極大。而日本禪僧,包括臨濟宗的 明庵榮西(1141-1215)、曹洞宗的永平道元(1200-1253),莫不 與天台宗深有淵源。同時,即非如一也曾親履天台山華頂峰等處,
故於日本天台宗各處名所道場備感親切,其之所以覺得「勝槩宛然 同我國,不知身已在他鄉」,46也未必全是個人因素,對即非如一 而言,不僅是人情事物或山林草木的熟悉,更重要的是思想信仰的 一致,如其於東福寺拜謁聖一國師(1202-1280)及其師無準師範
(1179-1249)的莊嚴法相時,賦詩道:
46. 明.即非如一:〈遊御井寺〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 715 上。
東福寺是日本臨濟宗東福寺派大本山,也是京都第一賞楓名所。
世愈趍兮道益尊,翁翁法澤至今存。
瞻雲隔斷東西土,萬派千川歸一源。47
聖一國師,即圓爾辯圓,48曾入宋從無準師範49習禪,後返日本,開 創東福寺。此詩有小序,謂「聖一國師與予正傳雪巖和尚,同入徑 出佛鑑老祖之室為嗣法昆仲」。50「徑出佛鑑」當作「徑山佛鑑」,
或形近致誤,即宋僧無準師範。雪巖和尚,指雪巖祖欽(?-1287)。
雪巖祖欽與圓爾辯圓同在無準師範座下習禪,對即非如一而言,日 本禪林由於與中國禪僧具有類似的學術血緣,彼此之間心靈相契,
了無懸隔。既然如此,日本禪林亦多有豪傑出世,當屬理之必然,
例如夢窗國師(1275-1351)。即非如一在瞻仰夢窗國師的法像之 後賦詩道:
當時宗輩出,獨讓國師賢。帝賜三朝號,山開四百年。
道容凜冰雪,法眼照人天。點醒多生夢,全憑一指禪。51
47. 明.即非如一:〈謁遠祖無準和尚暨聖一國師像〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 714 中。
48. 圓爾辯圓,俗姓平,駿河人。嘉禎元年至宋,師事無準師範,6 年後受其心印 而返日。為東福寺開山祖師。弟子有東山湛照、無關普門、無住道曉等。著 有《三教要略》、《三教典籍目錄》、《假名法語》等書。生平事蹟詳參【日】
石山幸喜編:《聖一國師年譜》,靜岡:羽衣出版,2002 年。
49. 無準師範,蜀郡梓潼人,俗姓雍。九歲依陰平山僧道欽出家。紹熙五年十月 登具戒。曾見松源岳於靈隱、肯堂充於淨慈,謁破庵先禪師於平江西華秀峯,
頓悟玄旨。出世明州清涼,移焦山,遷雪竇。詔住育王,遷徑山。紹定六年 召入對修政殿,賜金襴僧衣,賜號「佛鑑禪師」。法嗣有雪巖祖欽、斷橋妙 倫等20 人。詳見粲無文:〈徑山無準禪師行狀〉,載釋了南、釋了垠編:《無 準和尚奏對語錄》,《卍續藏經》第70 冊,頁 277 下 -279 下
50. 粲無文:〈徑山無準禪師行狀〉,載釋了南、釋了垠編:《無準和尚奏對語錄》,
《卍續藏經》第70 冊,頁 277 下 -279 下。
51. 明.即非如一:〈謁夢窗國師像〉,《即非禪師全錄》卷 20,頁 715 上。
雖然中世日本禪林前往中土求法的僧徒絡繹不絕,但夢窗疎石並未 親踐中土,其曾就中國渡海禪僧一山一寧(1247-1317)一等人參 學,備受天皇尊崇,號七朝帝師,京都天龍寺等多處名剎尊為開山 祖師。其《夢中問答》一書在日本禪學史上別具深意。在禪學造詣 之外,夢窗疎石精於造園藝術,在日本庭園史上具有重要的典範 意義。52
夢窗疎石圓寂之後,弟子絕海中津(1336-1401)向當時中國 大名士宋濂(1310-1381)為其師乞塔銘,夢窗疎石之名在中國遂 廣為流傳,53夢窗疎石代表了日本禪林文化獨有的特質以及成就,
即非如一作詩當下固然未必直接聯想到宋濂的塔銘,但對夢窗疏石 的推尊之情並無二致。
即非如一原本即以能書擅畫之名鳴於當世,對於詩禪交涉又別 有會心,在飽覽了京都生動優美的佛畫佛像之後,他的詩作中也留 下一點痕跡,透露些許不為人知的心事。
結語
佛教一直是東亞文化交流最重要的媒介之一,日本學者西嶋定 生特別指出「漢字、律令制、儒學、佛教」為東亞交流的四大元 素。54五山禪林詠海篇什固然根植於此一論述源流,但由於政治、
52. 夢窗疎石,俗姓源氏,勢州人,宇多天皇九世孫。九歲出家,年十八禮慈觀 律師,受具足戒,尋學顯、密二教垂3 年,後轉而世禪。正中二年,應後醍 醐天皇之召請,領南禪禪寺,王遜位,隨即引退。元弘三年,王復辟,賜以 國師之號。所度弟子載名於籍者,1 萬 5 千有餘。詳參【日】上村光觀編:《五 山詩僧傳》,頁51。
53. 明.宋濂:〈日本夢窗正宗普濟國師塔銘〉,《翰苑別集》,《宋濂全集》,
杭州:浙江古籍出版社,1999 年,頁 1011-1015。
54. 【日】西嶋定生著,高明士譯:〈東亞世界的形成〉,載劉俊文編:《日本 學者研究中國史論著選譯》卷2,北京:中華書局,1992 年,頁 88-92。
文化種種位置的差異,亦構成了五山漢詩中種種特殊的姿態。更重 要的是:透過五山禪林詠海篇什,那探索未知的勇氣與承擔大法的 氣魄,足以洗去胸間的塵埃。《人天眼目》曾經形容臨濟禪法「青 天轟霹靂,陸地起波濤」―穿越滔天的巨浪,五山禪僧對臨濟禪 法進行了絕佳的詮釋與衍化。
明末清初,殆為東亞佛教交流歷史輝煌燦爛的一頁,例如壬辰 倭亂之後,穿梭在江戶幕府與朝鮮王朝之間的朝鮮禪僧松雲惟政
(1544-1610),至今依然膾炙人口。55在越南,還有熱心傳法的 拙公和尚(1590-1644)與石濂大汕(1637-1705),石濂大汕在越 南中部順化一帶弘法雖然只有年餘,但留下一部《海外紀事》,成 為中越交通史上的一部重要經典。56禪宗在近世東亞文化交流過程 中留下許多重要的軌跡,深刻的文化意涵還有待未來更多的發掘與 探討。
55. 松雲惟政調和日韓雙方的經過,申維翰所編《松雲大師奮忠紓難錄》一書有 詳細的紀錄,載東國大學校韓國佛教全書編纂委員會:《韓國佛教全書》第8 冊,首爾:東國大學,2002 年,頁 78-113。學界關於松雲惟政的研究成果,
參見【日】仲尾宏、曹永祿編:《朝鮮義僧將.松雲大師と德川家康》,東京:
明石書店,2002 年。
56. 關於石濂大汕的研究,雖然歷有年所,目前以姜伯勤所著《石濂大汕與澳門 禪史―清初嶺南禪學史研究初編》一書最為深入而全面,上海:學林出版社,
1999 年。陳荊和則有重要的拓宇之功,參見陳荊和編:《十七世紀廣南之新 史料》,台北:中華叢書委員會,1960 年。