漢族佛教僧伽服裝之研究
郭慧珍
中華佛學研究第三期
中華佛學研究所發行 1999 年 3 月出版
頁 175-206
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提要
佛教肇興於北印度,創始者──佛陀曾為僧伽制定適於修
持、求道的服裝規制。其後,佛教及其服裝規制傳入中國,及 於臺灣。但目前臺灣的僧衣卻與印度差異甚大,近年更在佛教 界引起爭議;因而進行本研究。
歷來研究僧衣者甚少,為此,對資料的搜集儘求寬廣,但 覺「歷史事實」經過詮釋傳抄成為「歷史文字」後,往往有所
出入。因以「歷史訊息傳遞模型」這個治學理論來評鑑資料,
並藉賴實物和圖像的證據來解讀歷史。分「制衣」與「聽衣」
兩類以探索其造形、款式、用色和質料規制的演變,并探討漢 僧服裝和漢族民俗固有服裝的關係。最後歸納前賢、高僧對漢 族僧衣意義的詮釋,分為僧伽本身與外在關係兩部份來求其辨 解。因得其大要如下:
一、漢僧服裝的形成和流變
制衣源自佛陀所定的「三衣」,即:安陀會、鬱多羅僧和 僧伽黎。其款式、用色和材質各有其特徵與涵義,故有種種異 稱。聽衣款式乃分別受印度、漢地、西域和上述之文化交融所 影響。歷代漢族僧伽服裝的造形,也有多種不同於傳統印度僧 伽著裝的形式。
二、漢族僧伽服裝發展和漢族服裝的關係
漢僧服裝款式造形深受漢人以「暴露肢體」為不善的觀念 影響,於是形成偏衫,與種種異於印度的穿著。其款式、用色 和質料也分別受到漢人自有八卦陰陽和五行符號之應用的思想
,和服色哲學之滲透,因而
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在義理的詮釋方面有所差異。
三、漢僧服裝的涵義
最重要的是要藉賴特定的服裝形象,具有強烈的識別,用 期協助僧伽修行,達成斷除三毒「貪、瞋、癡」的意圖。
此乃作者之碩士學位論文,承蒙 恩師王教授宇清和惠敏 法師之指導,以及多位師友的協助,內容多達十萬餘言,無法 盡述於此,故僅摘要其續論與結論,以利讀者瞭解此研究之動 機、目的、方法和結果,并予指正。
關鍵詞:1.服裝史 2.僧衣 3.僧服 4.袈裟 5.服飾文化
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一、研究動機
本研究之企求在於探究漢族佛教僧伽服裝之成型與發展,
此乃因於近期臺灣發生「中國佛教僧伽服裝制度之爭議」;〔
註 1〕兼以再續筆者大學畢業論文所作「佛教僧侶服裝研究」
的前緣。
(一)中國佛教僧衣制度之爭議
佛教自東漢(25~219A.D.)末年從印度傳入中國,至二 十世紀末已歷時一千九百多年。其間,受一般中國民情風俗的 影響,漢族僧伽會在佛教所特有的「三衣」內,先穿上中國固 有的常服,如:海青、長衫、褂……等等,和原來印度僧伽的 穿著不同。
民國五十四年,臺灣的漢族佛教界起了一陣「服裝統一」
的呼聲和爭議,而「統一」的理念,曾經相當受到贊同。只是 該統一成怎樣的「形式」?則是眾說紛紜,爭論不休!但終於 不了了之。玆將當時的爭議表列如下:
表一 有關「僧裝統一」的意見分析歸納表
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註 1:民國五十四年中國佛教會提出「佛教僧侶服裝統一商榷 書」,期望佛教僧侶服裝能有一致的形象,當時引起國
內外佛教僧侶熱烈的回應,對統一的觀點是受大家所贊 同,要統一成怎樣的形式則各說紛紜。可參考《覺世》
期刊,282-285 期之相關內容。
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符號說明:肯定○ 否定× 無表示意見?
資料來源:參考印順法師《妙雲集》〔註 2〕和《覺世》
282-285 期,星雲、〔註 3〕聖嚴、〔註 4〕
明源、〔註 5〕持嚴、〔註 6〕真華、〔註 7〕敏慧、〔註 8〕祖印〔註 9〕和廣義法師
〔註 10〕所發表有關僧衣統一制度的文章之內 容所整理。
試分析以上表列內容,最重要的爭論焦點是:
1.何謂「袈裟」之色?僧衣應為何色?
2.僧衣的款式造形應為何式?
3.僧衣是否有區辨僧眾等級的必要?
歸納以上的爭議,筆者不學,竊以為:假使能從佛教僧衣 起源和發展的脈絡來探索,或許能獲得這些爭論之抉擇的共識 及認同。但這必須是以上述「僧衣的起源和發展」為前提來立 論,方能得其正鵠。假如是別有「革命性」的意識,可就另當 別論了。
(二)再續佛教僧伽服裝研究的因緣
筆者因對「中國服裝史」和「佛學」有高度興趣,曾於 82 年對「臺灣佛教顯宗僧侶服裝」作一初步的調查研究,〔註 11
〕寫作大學畢業論
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註 2:印順(1992)。《教制教典與教學》。pp.31-80。
註 3:星雲(1965)。《覺世》。282 期。p.1。
註 4:聖嚴(1965)。《覺世》。282 期。p.1。
(1995)。《律制生活》。1995。pp.126-131(原於 民國五十四年發表在海潮音雜誌),pp.104-121、pp.
126-131。
註 5:明源(1965)。《覺世》。283 期。p.2。
註 6:嚴持(1965)。《覺世》。284 期。p.1。
註 7:真華(1965)。《覺世》。284 期。p.2。
註 8:敏慧(1965)。《覺世》。283 期。p.1。
註 9:祖印(1965)。《覺世》。284 期。p.2。
註 10:廣義(1965)。《覺世》。285 期。p.4。
註 11:吳修興,郭慧珍(1993)。《臺灣佛教顯宗及其僧侶服 裝之調查研究》。
全文共分為(一)臺灣佛教顯宗之淵源發展及(二)臺
灣佛教顯宗僧侶服裝兩部份,第一部分由吳修興撰寫,
第二部份則由筆者負責撰寫。
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文的專題,發現:臺灣佛教僧伽的服裝彼此大同而小異。所謂 大同者,為眾僧均有「三衣」〔註 12〕(制衣)和「聽衣」的 海青、長袍、中褂(羅漢褂)、短褂、布襪、僧鞋和僧帽等服 裝;而小異,則是雖然服裝的用色都以樸質的黑、灰、土黃、
深褐色等為主,然而,各寺院所慣用的顏色並不全然一致。其 次,通常「羅漢褂」是「作務衣」,長袍為「入眾衣」,但仍 有允許羅漢褂為入眾衣的例子。〔註 13〕然而,這和印度佛教 僧伽的服裝相較差異很大。
完成上述研究之後,產生了以下的發現與存疑:
1.目前制衣雖保留了佛制三衣的若干形式,但已有明顯的 差異,佛教「制衣」傳入漢地,究竟在何時產生變化?
又其流變為何?
2.目前臺灣僧侶除了佛制三衣外,聽衣也是日常生活重要 的服裝,那麼漢族佛教僧侶的「聽衣」何時形成?其流 變為何?
3.「袈裟」是紅色或濁色:目前兩者都被採用,漢族自古 以來對袈裟的色彩詮釋為何?其流變為何?
希望藉著本次的研究,繼續解決這些問題,並能深入僧衣 制度的內涵,瞭解僧伽服裝所具的意義。
二、研究目的
為再續佛教僧伽服裝研究的前緣,與為僧伽服裝制度之爭 議提供若干歷史性的參考資料;筆者希望於此研究能進一步探 究構成中國的主要民族──漢族之僧伽服裝的起源與發展,并 了解其與漢族固有服裝發展的關係。
佛教自印度傳入中國,在教義的實踐方面,因民情風俗的 不同或文化思想的融合,而有別於印度佛教的實踐經驗。在衣 著方面,除了佛制三衣之外,聽衣更是成為日常生活主要的衣 物。根據道宣的說法,聽衣是在三衣以外,配合各地民情風俗 而聽其穿著的衣服。原始佛教就規定
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註 12:「三衣」為:安陀會、鬱多羅僧和僧伽黎三者。
註 13:吳修興,郭慧珍(1993)。《臺灣佛教顯宗及其僧侶服 裝之調查研究》。【未出版碩士論文】。
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僧伽一定要穿著三衣,又稱為「制衣」;但到了漢地,除了三 衣之外,又分別有漢族固有的海青、長袍、中褂、短褂等因時 制宜的「聽衣」,流傳至今;因此,漢族佛教僧伽的服裝仍保 有相當高程度的漢服特色。
所以,筆者希望藉此研究能達到「澄清漢族僧伽服裝的形 成和流變」,和「發現漢族僧伽服裝與漢族服裝發展的關係」
兩項目的。或許能從中發現漢族僧伽服裝應有的特色與精神;
也期能為當代流行文化,呈現另一種思考的方式。
在澄清漢族僧伽服裝的形成和流變方面:主要由服裝的造 形、款式、用色和質料四方面來探討。以瞭解:
1.佛教制衣傳入漢地,何時開始產生變化?又其流變為何
?
2.漢族佛教僧伽聽衣的起源及流變為何?
再從上述服裝整體的組合、規制──包含:款式、造形、
用色和質料四方面,探索漢族佛教僧伽服裝與漢族固有服裝發 展的關係。并依此瞭解漢族佛教僧伽服裝的意義。
三、研究範圍
(一)範圍界定
本研究的主要對象是中國歷代漢族僧伽服裝的造形、款式
、用色、和質料。因此,在時間範圍應是從開始有漢族佛教僧 伽起,到清代為止;地域範圍也是設定在漢民族主要的活動疆 域──漢地。除此之外,佛教的傳播途徑、傳播者(西方僧伽)
、戒律以及佛教的中國化,對於僧服的發展都可能產生影響,
因此,也將這些條件列為本研究考慮的範圍。
(二)名詞解釋
1.「中國」與「漢族」之定義
「中國」原本是個政權獨立區域的政治名詞,「中國人」
則是指在這個主權範圍之內的人民。自古以來,中國一直是由 許多不同的民族所組成;到了今天,除了漢、滿、蒙、回、藏 之外幾個主流的民族,在中
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國境內還有苗、傜等五十多個少數民族。〔註 14〕
根據王寒生先生在《中華民族新論》的研究中認為:中國 人對「民族」的概念和西方不盡然相同。大體上西方學者以為
:一個民族必有其共通的語言,相似的生活習性,並且有強烈 的內聚力和共同的排他性。然而,中國對民族的概念,排他性 較弱;因此,自古便不斷融合各種民族和文化,而形成今日的
「中華民族」。〔註 15〕
所謂「漢族」,是「漢民族」的簡稱,也是構成中華民族 的主要族群。〔註 16〕然而,原來「漢民族」就不是一個「單 一」民族,是一個「複
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註 14:根據中國大陸的調查,目前中國大陸除了漢族以外,還 有五十五個少數民族。在臺灣,原住民族群也有十個以
上。但這些民族的總人口數大約佔中華民族總人口數的 十分之一。參考文獻:國家民委民族問題五種叢書編輯 委員會《中國少數民族》編寫組。《中國少數民族》。
p.2。
註 15:王寒生(1971)。《中華民族新論》。pp.1-6。
註 16:國家民委民族問題五種叢書編輯委員會《中國少數民族
》編寫組。《中國少數民族》。p.2。
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合」民族的代稱;〔註 17〕這個複合民族,成型於中國漢代;
隨後,繼續融合其它民族,〔註 18〕發展為今天的「中華民族
」。由於漢代是中國歷史上「最初的主流民族」〔註 19〕,而 且它的民族意識與思想,也深深影響後代的發展。因此,不論 過去或現在,海內外人士都習慣以「漢族」來通稱「中國人」
。
因為不同的民族,會有不同的風俗習慣,而衣著或許也有 些差異。在中國,不同民族接受佛教的時間不盡相同,如:藏 傳佛教是在唐以後形成,其僧伽的服裝就和漢族僧伽的衣著有 很大的差異。所以,不論是漢族佛教、藏族佛教或者南韶佛教 等,都會有不同的發展情況。在僧伽的服裝方面,更是各具特 色。因此,本研究僅將對象限定在「漢族僧伽」,暫且不論其 它民族佛教僧伽的衣著。
2.僧伽
「僧伽」(Wangha)又可別稱為「僧」,原來是個「複數
」的名詞;是指三人以上「出家共修」的團體。因此,也可稱 之為「僧眾」或「僧團」。本研究為了區別個人或團體,於是 以「僧」或「僧人」代表單數的個人;「僧伽」仍代表複數的 團體。其成員原包括:出家受具足戒的比丘(bhiksu)和比丘 尼(bhiksuni),以及未受具足戒的式叉摩那(尼)
(Wiksamana),沙彌(Wramanera)和沙彌尼(Wramaneri)
五眾。「式剎摩那」是沙彌尼將成比丘尼前「學戒」的過渡階 段,為期兩年的時間。〔註 20〕然而,漢族僧伽中,並沒有這 個階段。為了行文的方便,本研究在說明三衣的穿著對象──
比丘和比丘尼時,雖然不包括沙
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註 17:吳主惠(1968)。《漢民族的研究》。p.1。
註 18:徐杰舜(1992)。《漢民族發展史》。pp.21-22。
吳主惠(1968)。《漢民族的研究》。pp.1-2。
註 19:吳主惠(1968)。《漢民族的研究》。p.1。
註 20:失譯。《毘尼母經》卷第八。p.844c。
原文:「若女童年十八者,受沙彌尼戒。即得受式叉摩 尼二年學戒。若女人十歲已有夫主者,度令出家受沙彌
(尼)戒,滿二年後,得受式叉摩尼戒。復滿二年後,
得受具足戒,是名二歲相應法。」
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彌和沙彌尼,仍以「僧伽」來代稱。若要包含其它二眾──沙 彌與沙彌尼;再以「僧伽四眾」,或「僧伽五眾」──再加「
式剎摩那」來說明。
3.漢族僧伽
由上述的定義可知:所謂「漢族僧伽」是自從佛教傳入中 國(漢地)以後,生長於漢地的漢族僧伽而言。
4.漢族僧伽服裝
是指漢族佛教僧伽所穿著的「制衣」和「聽衣」,包括儀 式中或日常生活所需穿著的頭衣、上衣、下裳、褲、鞋、襪等
,但因有些服裝資料獲得不易,故僅以上衣、下裳和褲為本研 究的重點。
5.制衣
指佛陀在世時為僧眾制定的服裝,即三衣。
6.三衣
分別是安陀會(五衣)、鬱多羅僧(七衣)和僧伽梨(大 衣),合稱三衣。
7.袈裟
原指三衣的用色,後為三衣的代稱詞。
8.聽衣
除了制衣以外,被允許為僧伽穿著的服裝均是。佛陀時代
,釋迦牟尼曾經對僧伽五眾的穿著作了一些限制,以此來幫助 修行的落實,或者表徵僧伽五眾的身份。但由於實際生活中,
往往會有些例外的情況;所以,佛陀又視各別的需求開例。但 這些開例的服裝,在特殊情況解除後,又必須放棄,不可貪戀
。就在唐代僧道宣律師的《行事鈔》〈二衣總別〉篇,首度明 確提出這樣的概念;後來,在《釋氏要覽》中也以
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「二衣,謂制、聽二衣,……一者為制,一者為聽」〔註 21〕
來說明二衣;《資持記》更明確地使用「制衣」〔註 22〕和
「聽衣」〔註 23〕的名詞;近代《佛光大辭典》更延譴方法
。因此,本研究也以此作為分類的準則,來區別佛陀制定的 服裝種類,和因應時際需求而開例持有的服裝種類。
四、研究方法
本研究主要以歷史研究的方法進行,同時輔以深入訪談以 協助研究的進行。
歷史事實是由歷史當時複雜的情境脈絡所共同建構出來的
。因此,所有研究只能「趨近」而無法完整地呈現歷史事實。
研究結果是由研究者窮究有限的訊息和既存資料,包括文獻、
圖像、雕塑,以及當代社會情境脈絡等等,共同交互影響產生
。當代的情境脈絡與歷史情境脈絡必然不同,而研究者也不可 能將所處脈絡置身事外,而真正進入過去的時空。所以,必須 藉著自己的想像力與創造力,將所搜集到的資料進行系統化的 重建,並提出合理的詮釋。透過研究者這種詮釋,引導讀者再 次建構歷史事實。當然,明白而精確的描述研究歷程,就成為 讀者理解研究成果的最佳索引。
「歷史研究法」已經歷了近百年的發展,雖然在「案頭作 業」方面已十分謹嚴,但必須注意的是:除了考慮資料的量夠 不夠之外,同時要評鑑資料「質」的問題。比方其存在原因和
代表性──即便有無數的史料,其代表的是「共相」或「殊相
」、「精英文化」或「常民文化」、可能是訛傳、謬見或是斷 簡殘篇、郭公夏五等等,都必須審慎考據和判斷的,如:傳世 的漢族僧服是否得以作為瞭解當時僧伽服裝的準則,以及敦煌 造像中佛陀及其弟子像的衣著,能否作為直接的證據,都是值 得商榷的。否則,只有使人們距離歷史事實愈來愈遠,喪失了 歷史研究的
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註 21:道誠(宋)。《釋氏要覽》卷上。p.268a。
註 22:元照(宋)。《四分律行事鈔資持記》卷下一。p.368c
。
註 23:元照(宋)。《四分律行事鈔資持記》卷下一。p.364c
。
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本意和精神。為了使研究成果能「更趨近事實」,本研究進行 過程中,將藉著專家諮詢或深入訪談,以及觀察的方式,并以
「多重建構真實」的歷史觀、尹章義教授「歷史訊息處理模型
」和 Susan Kaiser「關於服裝符號系統的模型」來思考如何設 計研究方法,以避免史料不足或訛誤所造成的問題。
(一)方法論
什麼是歷史的真相?透過歷史的研究,是否可以重現歷史 真相?這一直是歷史學者和部份哲學家所關心的議題。Lincoln
& Guba 在 Natu-ralistic Inquire 一書中,從哲學本體論的觀 點將「真實(Reality)」歸納成四類,其一是「客觀的真實
(Objective Reality)」,其次是「知覺的真實
(Perceived Reality)」,其三為「建構的真實
(Contructed Reality)」,最後一類是「創造的真實
(Created Reality)」。〔註 24〕
筆者相信,歷史真實是存在的;然而,它並不是單一形式 的客觀真實,而是一多重建構的真實──「多重真實
(Multiple realities)」。因為,不同的真實建構者,所建 構的真實將會有所差異。並且,單一面向的真實總合,也不會 等於一完整的真實。25 所以,研究者只能由不同人、時、事
、地、物所建構的多重真實中,探究歷史片段的真相,並重新 建構所欲探究的歷史真相。
如何能更趨真地重新建構所欲探究的歷史真相呢?筆者根 據尹章義教授所提出的「歷史訊息傳遞模型」,判斷這些由不 同「人、時、事、地、物」所建構的真實片段,是「訊息源」
、「加工訊息」或「再加工訊息」,以更清處地辨識其趨真的 程度。如此,才能使本研究的重新建構也更趨近「歷史真實」
。而歷史訊息傳遞模型的基本假定如下:
1. 歷史訊息經由媒介承載而成為史料,史料透過受體 的處理而成為「加工訊息」。
2. 所有媒介與加工都會為歷史訊息添加雜訊。
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註 24:Lincoln Y. S., Guba E. G. (1985). Naturalistic Inquiry. pp.81-87.
註 25:Lincoln Y. S., Guba E. G. (1985). Naturalistic Inquiry. pp. 83-85.
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3. 雜訊只能影響轉出的加工訊息,無法影響「訊息源」。
4. 愈靠近史實的階段,有近真趨勢;反之,為離真趨勢。這
是因為雜訊會造成訊息的扭曲,遺漏或變質,因此加工的層 級愈多,受到雜訊的影響愈大。
資料來源:尹章義:臺灣歷史研究法大綱(草稿),p.7。
從歷史訊息傳遞模型的理論來看,可以將史料(資料)趨 真或離真的程度,作以下的評判:
1. 能確定時間的實物〉圖像〉文字敘述──可直接引用。
2. 不能確定時間的實物〉圖像〉文字敘述──利用其 他輔助資料加以判定其時間。
3. 1>2。(註:A>B;代表A的資料較B的資料較 趨真實,所含的雜訊較少。)
如此,就能將各種歷史資料趨近真實的情況作一評估。接 著,就要考慮如何建構的問題了。
「歷史真實」之所以會有多重面向的結果,是因為歷史建 構者不同而產生的。再且,經過訊息處理過程所產生的訊息質 變或量變,更可能使重新建構的歷史遠離真實。許萊爾馬赫
(Schleiermacher)說:理解是一種「再經驗(Re-experience)
」的心智歷程,必須瞭解作者(建構真實)所使用的語言或文
字所處的環境;以及作者(建構者)的思想,
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才能使理解更趨事實。〔註 26〕
因此,在筆者重新建構「漢族僧伽服裝」的歷史真實過程 中,必須儘量從多方面尋找有關漢族僧伽服裝的「原始訊息」
和「加工訊息」。並以「歷史訊息傳遞模型」檢驗每個訊息的 趨真和離真情況。接著,更要盡可能理解漢族僧伽服裝所處的 歷史脈絡,及建構此歷史事實者的立場──包括僧伽所處的歷 史脈絡,以及紀錄有關漢族佛教僧伽服裝文獻者對佛教的認知
。最後,再重新詮釋這些訊息,以重新建構漢族僧伽服裝的歷 史事實。對於未曾被保留,或紀載不清的部份真相,也只能透 過已知的訊息加上筆者的想像才能重建。
其次,將服裝可視為一種「符號」,在當代已是不爭的事 實。美國服裝社會心理學家 Susan Kaiser 在 The social psychology of clothing 中,進一步提出一「關於服裝符號系 統的模型」(圖 1-3.3)。這個模型說明了構成服裝的元素、
服裝服與人,以及服裝和社會環境的關係。本研究將本著這個
觀念來探討漢族僧伽服裝,以澄清:構成漢族僧伽服裝的元素
、漢族僧伽服裝與漢族僧伽的關係,和漢族僧伽服裝與社會、
環境的關係。
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註 26:Polkinghorne D., Institute S. (1983). Methodology for the Human Science-System of Inquiry. p.220.
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(二)研究流程
本研究主要採用歷史研究法,並配合專家諮詢、深入訪談 的方法,以充實本研究之資料搜集及研究成果。以下將專家諮 詢、調查訪談以及歷史研究法的史料蒐集、史料分類、史料鑑 別、史料考證以及史料解釋等流程,以圖示說明,其流程如下
:
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註 27:譯自 Kaiser, S. B. The social psychology of clothing. 1985. p.62.
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(三)研究架構
五、結論
綜究研究結果:漢族佛教僧伽服裝中的「制衣」原是傳自 印度,導源於佛陀,是不容置疑或擅改,也是眾所共知和認同 的。〔註 28〕至於「聽衣」,既然稱「聽」,這就不能免於因 地制宜,不得不
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註 28:研究,第二章第二節。p.46。
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適應地理、人文環境的狀況,這也是不爭的事。然而,兩千年 來漢族僧伽的制衣和聽衣究竟有什麼樣的變化?這和漢地風俗 文化的關聯又如何?將是本研究最關心的問題。
(一)漢族僧伽制衣與聽衣的種類
雖然,漢族佛教僧伽的制衣與聽衣和印度佛教僧伽的服裝 有些差異。但不論是制衣或聽衣,都是本著佛教精神而形成。
其中制衣還是佛陀規定僧伽「盡形壽」必須受持的衣物,因此 漢族僧伽仍多承傳印度三衣的模式。
制衣──「三衣」是指:安陀會、鬱多羅僧和僧伽黎三者
。〔註 29〕(圖六)
安陀會-五條衣
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註 29:本研究,第一章第三節。p.21。
本研究,第二章第二節。p.46。
本研究,第三章第一節。p.59。
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其別稱繁多,有以三者材質特徵而統稱的「糞掃衣」,〔
註 30〕或依其用色而稱為:「袈裟」〔註 31〕、依其形制而稱
之為「田相衣」〔註 32〕,或依其內涵意義稱為:「解脫服」
、「蓮華服」、「出世服」、「離染服」……等等。〔註 33〕
此外,三者又可分別依其意譯、割截條
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註 30:本研究,第三章第一節。p.61。
註 31:本研究,第一章第三節。p.21。
本研究,第三章第一節。pp.59-60。
註 32:本研究,第三章第一節。p.61。
註 33:本研究,第三章第一節。pp.62-3。
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數和用途的不同,而有不同的別稱:如「安陀會」又可稱為:
五衣、下衣、作務衣等;「鬱多羅僧」可稱為:七衣、上衣、
入眾衣等;「僧伽黎」又可稱為:九條衣、十一條衣或二十五 條衣,入王宮聚落衣等等,如下圖七。〔註 34〕
而聽衣的種類就比較繁多:有頭衣、覆肩衣、袍服、偏衫
、直綴、立播衣、褲、裙、襪和鞋……等等。〔註 35〕若依其
?
來源又可將其分別為甲、乙、丙、丁四類。甲、是影響漢地聽
衣形制的印度頭衣、覆肩衣和裙等。乙、為漢地固有的服裝─
─漢式的頭衣、袍服、褲、鞋、襪和裙等。丙、是印度和漢族 服裝融合形成的偏衫和直綴。丁、可能是受到西域服裝影響而 產生的服裝形制,即:立播衣。〔註 36〕因其來源相當複雜,
種類又十分繁瑣,有些還缺乏足夠的資料;因此,本研究只針 對若干對漢族僧伽較為重要的服裝加以探究。包括:袍服、偏 衫、直綴、褌褲和裙五項;然而,款式又分別有些差異,為避 免造成對讀者的誤導,於此並無附圖片說明,詳情請參閱原文 之歸納與推論。〔註 37〕
接著,摘要本研究主要議題之結論:漢族僧伽服裝的形成 和流變,和漢族僧伽服裝與漢族服裝發展關係的內容。
(二)漢族僧伽服裝的形成和流變
1.漢族僧伽服裝的造形變遷──服裝的搭配組合
從整體造型來說:上述種種的制衣和聽衣,雖然都曾作為 漢族僧伽的服裝,可並不是每個時代的每一位漢族僧伽都穿著 或擁有這些服裝。
自漢人開始出家,除了剃髮以外,其服裝造形大致有兩類
,一為仿傚西方僧伽的穿著方式──披掛三衣(和著裙)或加
穿上
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註 34:本研究,第三章第一節。pp.66-7。
註 35:本研究,第四章第二節。p.121。
註 36:本研究,第四章。p.112。
註 37:本研究,第四章第二節。p.121。
頁 194
頁 195
述甲類的聽衣。〔註 38〕其二,是不穿著三衣,只穿著上述乙 類的聽衣。〔註 39〕到了三國魏以後,有偏衫的形制出現,〔
註 40〕產生了第三類新的造形,即:內著偏衫,下著裙,再外 著袈裟;這也取代了上述第一類的造形。〔註 41〕中唐以後,
偏衫和裙縫合形成直綴。〔註 42〕第三類造形又多了一種穿法
,即:內著直綴,外著袈裟。〔註 43〕同時,還產生了第四類 的造形:即:先穿袍服,下著褲,再穿偏衫或直綴,最外又披 上袈裟。〔註 44〕此外,第五類造形:先穿著袍、褲,再外披
袈裟,也是於唐以後形成。〔註 45〕且唐以後(不包含唐),
偏衫和直綴可能已不再被使用了。於是,只保留了第五種造形 直到今天 (1997 A.D.)。〔註 46〕見下圖八之一~四:
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註 38:本研究,第四章第一節。p.114。
註 39:本研究,第四章第一節。p.113。
註 40:本研究,第四章第二節。p.136。
註 41:本研究,第四章第一節。p.116。
註 42:本研究,第四章第二節。p.131。
註 43:本研究,第四章第一節。p.116。
註 44:本研究,第四章第一節。p.118。
註 45:本研究,第四章第一節。p.118。
註 46:本研究,第四章第一節。p.118。
2.漢族僧伽服裝的形制
三衣各細節名稱如下圖九所示。
在漢地的制衣,起初是縵衣,沒有田相特徵。47 不知何時,至少 從初唐起,就有明確的田相,且小至條葉的縫跡,大至條葉和堤的 數量、寬窄,多依循戒律的規制。但仍有不合律制的情形出現,這 在第三章第四節均詳細敘述。然而,不論是漢譯經典或由傳世物所 得的數據,大衣的長度都無法如律中所說能「繞身三匝」,自肩披 至足踝(見表二、三)。這許是翻譯的錯誤?或是另有其因,尚待 究詰。
單位:公分
資料來源:《密教工藝美術》、48 《佐賀美術信仰》、49
《新指定重要文化財 5──工藝品 II》、50 《日本美術》283、51
《日本美術》263、52 《日本美術》264、53 《比叡山天台
美術》、54 《弘法大師密教美術》55。
至於聽衣的形制,自魏晉以來,多沒有太大的改變,尤其是 袍服和褲,只是在袖子或褲管的寬窄、長短有所變化。雖然漢 族袍服的領形曾經過兩次變革,但這並不影響僧伽聽衣的形制。
56 此外,關於「立播衣」是為何物?以及直綴是否為偏衫縫合 裙而成?於本研究發現若干疑點。57 但因尚無確切的證據,所 以仍依舊說。
3.漢族僧伽服裝的用色
再說漢族僧伽服裝的用色,自漢人開始出家以後,多以赤色 為主。58 這是承襲印度僧伽「袈裟」而來。「袈裟」原是一色 彩的詞彙,表示:赤色、濁色、染色和不正色等意思。後來,
因為僧伽的三衣都一定要染成濁色──袈裟色,於是它也就成 了三衣的代稱詞。59
由於袈裟應是明度和彩度較低的色彩;所以,不論赤、青、
黃的色相,都可能形成袈裟的色彩。60 在印度多以青、黑、木 蘭三色來表現。61 到了漢地,漢代多以「赤色」為衣;魏以後
,用色就逐漸繁多,除了赤色以外,還有黑、皂、緇、青、赤、
褐……等等,以呈現袈裟的效果。62 雖然這些文字所呈現的色 彩仍有許多可能性;但是,在符合袈裟的要求下,都不是中國 起自先秦所謂「正色」的黑、青或赤。63 這是因為印、漢傳統 的色彩觀互有差異所致。歷代漢族僧伽服裝的用色沿革可參考 下圖十:
4.漢族僧伽服裝的質料
由於佛教傳入漢地之初,漢地普遍產麻及蠶絲,缺乏原本印 度盛產的棉花。因此,漢族僧伽多以全民廣用的麻布,為僧衣 的主要原料。64 唐以後,木棉引進漢地生產,但一時仍未普遍
;因此,麻仍是漢族僧伽主要的服裝質料之一,自宋以後才普 遍用棉。65
蠶絲的使用在漢地是備受爭議的問題。自佛教受王公貴族的 崇隆起,僧伽每多受到其蠶絲衣料的供養,直到清代。但仍有 嚴守戒律的僧伽以為:取用蠶絲無非是殺生以求自足;因之或 收而不用,或避免接受此種供養。66
再則,佛陀原本同意僧伽可以接受居士的施衣,但仍鼓勵使 用「糞掃衣」。67 但因時代和環境的不同,漢族伽卻多以「檀 越施衣」為僧衣的主要來源。
漢族僧伽服裝和漢族服裝發展的關係
在說明漢族僧伽服裝造形、款式、用色和材質的形成與發展之
後,接著必得為漢族僧伽服裝和漢族服裝發展的關係作以下的結論:
1.整體造形
原來印度僧伽多只穿著三衣,且以三衣偏袒右肩為禮。68 但在 漢人的觀念裡:暴露肢體是極為放縱的行為。69 出家修行的僧伽
,更不能如此。於是,漢族僧伽就由只穿著三衣,經過上述第三
、四類造形的過渡時期,最後還是以漢式袍服為主要的日常服裝
,但仍將三衣加穿於袍服之外以為僧伽身份的標識。也有些僧伽 一開始就無法接受第一類的穿法;所以,只穿著三衣這一類的規 制,從來就無法在漢地徹底施行。
2.在款式方面
漢族僧伽服裝聽衣的形成,和佛教傳入漢地時漢族全民所穿的 服裝形制有密切關係。當漢人開始出家時,由於三衣無法適應其 日常生活需要,乃多使用漢族固有的袍、衫、褲、裙等服裝作為 聽衣。
其後,唐與清兩代,漢族袍服的領型分別產生了變化──唐用 盤領,清創圓領,但漢族僧伽所穿著的袍服仍固守起自先秦的曲 領。如此,正可以在用色之外,又在聽衣服裝形制上和一般漢人 有一些差別。
此外,由於漢族服裝逐漸取代了三衣的實用功能,也使得三衣 的尺寸變小;70 但三衣的形制仍多保留印度三衣的形制,而受漢
族文化影響的蹤影仍然。如:三衣割截「奇數條」具有所謂「生」
的意義,「陽」的性質;偶數條則反之。71 或大衣九品之分,有 其等級的差異觀念都是。72 這種「奇」數屬陽,實際是中國所謂 伏羲氏畫八卦以降的傳統思想。
3.在用色方面
漢族僧伽服裝的用色雖然多依循袈裟的色彩觀念,但因袈裟並 非指特定一種顏色,過去又無今日色彩學的分色方式,來定位袈 裟的色彩基準;因此,漢族僧伽對袈裟用色的認知和詮釋,和印 度有所不同。
其次,漢族伽服裝的用色也深受漢族官制用色的影響。如:自 唐武后起以降,漢族僧伽有受表徵尊貴的紫色或緋(赤)色衣之賞賜
。73 宋代彷行。直到元代,這才停止以賜紫的方式來表彰有德有 功的僧伽。74 紫色和緋色原本是唐、宋高階官服的用色,帝王會 以此來賞賜僧伽,後來它也竟成為一些僧伽追求的目標。75
其三,原本漢族僧伽喜用黑、皂和緇等色來表現袈裟的效果,
也由於唐武宗相信色彩的「符應」,深懼僧伽可能篡位,而為漢 族僧伽帶來毀滅性傷害。當時的漢族僧伽就不得不暫時放棄黑衣 的使用。76
4.在質料方面
雖然在佛陀制定的十種糞掃衣中,也包括並不拒受,但在漢地 備受爭議的「蠶絲」;然而,蠶絲在印度僧伽的使用並不及漢地 僧伽來得普遍。
為何蠶絲的使用會在漢地形成爭議?原來依佛教慈悲護生的觀 點:僧伽所使用的衣料,都不應由殺生取得。但佛陀所謂十種衣 中的蠶絲,卻未說明其是否由殺生而得。漢地僧伽更有理由受持 蠶絲衣。又且,漢地盛產蠶絲,歷代帝王每以絲衣供養僧伽;僧 伽為求獲得政治環境的優勢而良於弘法,也只得泰然接受。釋道 世為遏止僧伽繼續接受殺生取用蠶絲,顯然又要為十種衣的蠶絲 找到合理的解釋,才首先於其《法苑珠林》中,有所謂與天人的 問答,解釋印度所用絲並非殺生取得,甚至不是蠶所吐絲。77 當然,這樣神話的解釋并無法獲得漢族僧伽一致的認同。
漢族僧伽服裝的意義
和一般人一樣,衣服對僧伽最基本的功能原是出於「保護」,
也就是防蟲禦寒,以維持生命。78 但因佛教的思想內涵,使得印 度佛教服裝之形成別於一般人的思考方式;也使得僧伽服裝的形 式和一般人不同。如縫補糞掃衣形成納衣,和浣洗糞掃衣所形成 的袈裟色。然而這樣的差別還是不易從外觀上確認佛教僧伽的身
份。所以每為僧伽代來一些困擾。
為了凸顯僧伽的身份,於是就強化了僧伽服裝的特徵。如將
「納衣」制度化為「田相衣」;或不論衣料是什麼顏色,都一定 要染成袈裟。於是就形成了制衣。
制衣形成以後,就像一個團體特定的標識,它除了有辨識身份 的功能之外,也能傳達該團體賦予服裝的意義。79 當佛教傳入漢 地,制衣的觀念和規制也隨之被漢僧接受。然而由於自然和人文 環境差異,三衣無法全然適應漢族僧伽的實際需求;於是便發展 出種種的聽衣。
除了漢族固有的服裝外,其它服裝多半因為不夠適應而逐漸被 淘汰了。雖然聽衣的用色和材質多半是遵循制衣的要求;但是,
袍服、褲一類聽衣形制和一般人所穿的袍服和褲並沒有太大差異。
所以,它並不像三衣那樣有十分強烈的象徵性。主要是讓漢族僧 伽能適應於生活實際的需求。也因此,三衣原本對印度僧伽的功 能性在漢族僧伽身上消失了,最後成為一種純粹的象徵性服裝符 號。
但這個象徵僧伽身份的符號──制衣,卻蘊藏著一種最高的修 行境界──慈、悲、喜、捨;並斷卻貪、瞋、癡三害。80 如此,
不只是時時提醒僧伽:謹記自己的身份和修行的目標,也能藉此
傳達個人的信仰和理念。81
除此之外,由於這種信念的傳達,不但可以因此對僧伽的行為 產生一種外在的約束力,也可避免來自世俗一些不必要的修行障 礙,82 甚至於能提供一般人另一種穿衣的哲學。
以上是本研究成果的扼要說明。其中,從第二章到第五章的討 論與敘述,除了鉤勒出漢族僧伽服裝兩千年來在漢地發展的一些 脈絡,也探討了漢族僧伽服裝的整體組合的規制,制衣和聽衣的 款式、用色和質料及其意義等等。但由於資料的不足以及個人的 淺知或其它種種限制,依然有許多「歷史事實」未被發現。或許 這些真實早已淹沒在時光的洪流裡。然而,這份研究報告,就像 其它的研究一樣,只是一個階段性的成果。尚未解決的問題,以 及未來可能再發現的問題,都必須繼續投入研究,用期更細緻地 刻畫出「漢族僧伽服裝」在歷史中原本的真象。
總結的回顧與前瞻
筆者雖已盡力於探究「漢族佛教僧伽服裝」此一課題,并倖獲海 內、外諸多專家學者的協助搜集資料與指導,尤其是恩蒙兩位指 導老師的懇切指助而獲致此一成果。但礙於個人的疏淺,自忖尚 有許多問題還未竟其事,今後希望隨著生活經驗與智能的增長,
和相關資源的蒐求,得使對此漢族僧伽服裝發展的研究更能深入
而細緻地呈現,更上層樓。
其次,佛教傳漢兩千年來,關於漢族僧伽服裝的研究和紀載,
相較於佛教歷史或義理等方面少得太多。即使是關於戒律的研究
,也都鮮少深入說明關於服裝的規範。或許對一般人會認為它並 不重要,但從既有經典的紀載,如果它真的不重要,也許就不會 有諸多的規定。竊以為:關於佛學形而上的研究固然重要;要讓 一般人更易瞭解如何在生活中貫徹佛教思想,研究佛教戒律或思 想中,有關僧伽食、衣、住、行、育、樂等觀念和方式,應該也 是重要的。因為僧衣原是佛教義的載體,也就是凝聚共識以崇佛 弘法的符號與先鋒。
47 本研究,第三章第四節。p.91。
48 奈良國立博物館(平成 4 年)。《密教工藝美術》。pp.260-263。
49 佐賀縣立美術館(1997)。《佐賀美術信仰》。pp.26-46。
50 「重要文化財」編纂委員會(昭和 58 年)。《新指定重要文化財 5──
工藝品 II》。pp.184-193。
51 東京國立博物館(1989)。《日本美術》283。pp.62-5。
52 東京國立博物館(1989)。《日本美術》263。pp.33-41。
53 東京國立博物館(1989)。《日本美術》264。pp.33-41。
54 東京國立博物館(1986)。《比叡山天台美術》。pp.328-9。
55 佐和隆研(1984)。《弘法大師密教美術》。p.216。
56 本研究,第四章第二節。p.124。
57 本研究,第四章第二節。pp.125-133。
58 本研究,第三章第三節。p.81。
59 本研究,第三章第一節。pp.59-60。
60 本研究,第三章第三節。pp.78-81。
61 本研究,第三章第三節。pp.79-80。
62 本研究,第三章第三節。p.86。
63 本研究,第三章第三節。p.80。
64 本研究,第三章第二節。p.72。
本研究,第四章第三節。p.144。
65 本研究,第三章第二節。p.74。
66 本研究,第三章第二節。pp.74-5。
67 本研究,第二章第二節。p.45。
68 本研究,第四章第三節。p.146。
69 本研究,第四章第二節。p.126。
70 本研究,第三章第四節。pp.95-97。
71 本研究,第五章第二節。p.173。
72 本研究,第五章第二節。p.173-4。
73 本研究,第三章第三節。p.84。
74 本研究,第三章第三節。p.85。
75 本研究,第三章第三節。p.85。
76 本研究,第三章第三節。p.85。
77 本研究,第五章第一節。p.158。
78 本研究,第五章第一節。p.153。
79 本研究,第五章第一節。p.155。
80 本研究,第五章第一節。p.157。
81 本研究,第五章第一節。p.155。
本研究,第五章第二節。p.165。
82 本研究,第五章第二節。p.165。