第三章 情緒理論與知行問題
Smith 的道德情操論,環繞著同情這個情緒作論述。那麼對於「什麼是情緒」
這個問題若不先進行探究的話,本研究的背景知識是不足夠的。
恰巧的是,這個問題在一百多年前便已由哲學兼心理學家 James 在英國一本 名為「心靈」(Mind)的刊物上,以此為題而發表了一篇論文。雖然如此,但這個 問題的真正發軔並不在此時。其實早在希臘時代的哲人 Socrates(470-399 B.C.),
甚至在前 Socrates 時代就已對此論題表現出相當的關心。Plato(427-347 B.C.)和 Aristotle(384-322 B.C.)在兩千五百多年前就曾經探討過情緒的本性(nature);而 Aristotle 在他的修辭學(Rhetoric)裡所提出的許多情緒見解更是與當代的情緒理論 有許多相互呼應的地方。不過,儘管情緒的討論有很長的歷史,但在傳統哲學裡 卻仍然不被看成是哲學上的一個重要主題,也因此關於情緒的討論常常不是隱而 不顯,不然就是被視為洪水猛獸。而這其實是因為傳統哲學的主流思考觀點認為 情緒的角色是低下的,並且認為理性與情緒兩者是相互敵對、衝突的,故應該要 貶抑情緒以使其能受到理性的控制。最能形容出此觀點的比喻就是將理性和情緒 的關係視為一種「主人」和「僕人」的關係,意指情緒必須受到理性的管轄,把 情緒看成是需要被理性壓抑的、疏導的。而這種「理性優位」的想法甚至至今還 是主流的想法(Solomon, 1993: 3)。
由於處在大環境這樣的氛圍底下,因此情緒理論長期以來多半只是建立在心 理(mental)現象以及道德知識來源的分析和分類上。直到大概二十世紀,哲學家對 情緒這個主題才漸漸獲得一些知識份子的重視,相關著述也越來越多。而情緒理 論大部份是一些主要哲學理論的衍生物,尤其是道德哲學(Calhoun & Solomon, 1984: 3, 5; Lyons, 1992: 295)。
由以上所述可知,哲學上對於情緒的討論並非一朝一夕之事,而是自有其歷 史的軌跡可尋。只是對於「什麼是情緒」這個問題,各學者可能各有各的答案,
而這些答案雖然都不盡相同,但在某些方面卻也都是合理的,或可說他們其實都 各自掌握到了情緒這個概念中的某個部份。
對於情緒這個概念,至今仍未有人能說出一個得到普遍共識的界說。但是,
說不出並不代表它不存在,可能只是代表它不易被說出、無法被說清楚而已。
Solomon(1993: 3-4)認為要對情緒下一個界說之前,必須先對過去討論過此主題的 一些重要學者的情緒觀點進行基本的了解後,才可能有一暫時性的解答。故在這 一章裡,研究者欲藉由 Arnold、Calhoun、Lyons、Solomon 等人對歷來情緒理論 的研究(游恆山譯,2002;Arnold, 1974: 147-157; Calhoun & Solomon, 1984: 3-40;
Lyons, 1992: 295-314; Solomon, 1993: 3-15),並佐以其他相關文獻,然後將歷來幾 位討論情緒之哲學家的情緒觀加以分類,說明他們各自對情緒的看法,期望藉此
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能從不同情緒觀的論述中,掌握情緒的面貌。
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於是,根據研究者的初步探究,大 略地將各哲學家依其情緒觀的不同加以分類並用表格的方式來統整如下:表三之一 各時期一些哲學家之情緒觀分類表
統觀式情緒理論 Aristotle
生理與感覺理論 行為主義理論 評價理論 認知理論 Descartes
Hume
Darwin James Dewey Watson Ryle
Brentano Scheler
Sartre
Bedford Peters Arnold
Lyons
負面情緒論
Plato, Stoics, Aquinas, Spinoza, Kant
是故,以下便用負面情緒論、統觀式情緒理論、生理與感覺理論、行為主義 理論、評價理論、認知理論、特定情緒理論作為本章各節內容,依序進行討論。
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由於礙於筆者學力所限,無法列舉歷來所有曾討論過情緒的哲學家們,也無法一一完整地深入 探討他們的情緒觀點;而這也並不是此論文的宗旨。是故,研究者希望從 Arnold、Calhoun、Lyons、
Solomon 等專業人士對情緒理論家所作的「有意圖的選擇」 ,讓我們可以看出歷來幾個主要的情緒
理論,並從中了解情緒與知行問題的重要關係。
第一節 負面情緒論
負面情緒論的學者,對於情緒多半抱持著負面的態度,認為情緒會使理性受 到負面的影響,故人們要以理性克制情緒,使情緒從屬於理性,將情緒的損害性 降到最低。
Plato 可說是「重理輕情」的傳統哲學代表人物。情緒在他眼裡的地位,可從 他哲學所秉持的一貫精神─二元論(例如:心與身,靈魂與肉體,理型與現實),以 及他在《理想國》(Republic)裡所提出的那種具位階性的「靈魂三要素」之中看出。
Plato 區分人有靈魂與肉體兩個部份,而理性與情緒同在靈魂之中,故彼此之間會 相互不斷地鬥爭。那麼,這樣的衝突要如何處理呢?於是 Plato 進而再將靈魂區 分為三個構成的要素,它們分別是「理性」(reason)、「意性」(spirit)和「欲性」
(appetite),而這三者反映在身體的部位上為頭、胸、腹,在社會地位的表現上則 為哲學王、士兵、生產者。由此,我們可以看出 Plato 對此三者所抱持的一種高 低位階的想法。若我們深入些探究的話,我們可以發現在 Plato 這樣的思考裡,
情緒被他放置在意性與欲性這兩個層級裡,與理性完全無關;
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又,若再將其位階 性的想法納入考量的話,我們更可以發現他所認為的情緒是比理性卑下的、低劣 的、要受理性所支配的。是故,當理性與情緒產生衝突時,理性必須支配情緒,情緒則需要接受理性的節制;而這是希望能夠避免情緒以混淆、妨礙、干擾等方 式減損了人類的理性。正因為 Plato 對情緒的看法是建立在這樣的著眼點上,所 以情緒在他的眼裡根本就不占有重要地位:它不過是種會影響冷靜理性的損害物 而已。他的這種情緒觀,連帶地排斥了會引發我們情緒的「音樂」和「戲劇」,因 為它們可能會破壞人類理性與情緒二者之間的平衡。
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羅馬時代的斯多葛學派(Stoics)
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將情緒視為一種「判斷」(judgment)─一種對 自己所身處的世界所下的判斷,5
但由於斯多葛學派視他們所居住的世界為一個無 法控制 、 無法有合理期待的世界 , 因此他們連帶地將情緒視為一種 「誤導2
例如,他認為意性部份類似人的胸部,是「情」的發動所(林玉体,1997:49-50)。欲性部份則 類同於人的腹部,餓了就想吃,渴了就想喝,故其強調的是人類情緒生命中生理感覺的那個層面。
3 當時希臘音樂有六種調式:Dorian、Phrygian、Lydian、Ionian、Mixotydian、Hypolydian。他認 為前兩種是好的音樂,因為 Dorian 可以激發勇敢之德(意性之效標),而 Phrygian 則可以激發節制 之德(欲性之效標);至於後面四種則是不好的,因為 Lydian 和 Ionian 過份軟弱、柔弱,而 Mixtydian 和 Hypolydian 則充滿了悲傷這種負面的情緒(楊深坑,1996:129-130)。故可看出他對音樂的看法 也建立在靈魂三分說的基礎之上。
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此學派自西元前 336 年 Zeno 創立始,延續了幾個世紀,其後期哲學家也多在羅馬,如 Seneca、
Aurelius 等。
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斯多葛學派對情緒的看法透露出情緒具認知性的意義。
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(misleading)我們認知這個世界的判斷」,並且常常會使我們遭逢不幸或墮入頹敗 的深淵。因為這種負面的情緒觀,所以這個學派強調的修養法門便是要人們達到 精神上的冷淡(psychic indifference)或無感情(apathy),而他們認為惟有透過這樣的 修養才能夠使自己超脫俗世,進而達致完美的幸福生活(best life)。
中古時代對情緒的研究,受到宗教及其人性論的影響甚鉅。中世紀哲學從貶 抑的情緒觀出發,將情緒在本質上看成是與欲望(desires)相關的,特別是那些「自 利」(self-interested)的欲望。同時又因為受到中古時代神學中「罪」之觀念的影響,
故使得情緒、欲望與罪三者被串聯在一起。因此,諸如貪婪、色欲、嫉妒等情緒,
便被視為是某種自私的欲望所導致的,因此有這種情緒就是有罪的。至於如信 (faith)、望(hope)、愛(love)這類一般被我們視為情緒生命中一部份的美德則不被看 作是情緒,反而被拉抬到與理性相同的崇高地位。由此可知,這個時代所認為的 情緒是低下的、有罪的,與理性是截然不同的;而我們現在所認為好的那些情緒(例 如:愛)在當時被認為是屬於理性而非情緒的。是故,理性與情緒的關係被斷然地 隔開,並且在其中蘊涵著一種具高下之別的主僕關係。Aquinas 即為當時的偉大 哲學家之一。在他的想法裡,情緒只不過是種驅力或衝動(drive 或 impulse)。於是,
情緒變成了某種我們所被動地遭受到(suffer)的或經歷到的(undergo)激情:它總是 會突然爆發,並且完全無法加以控制。在這樣的情緒觀之下,情緒似乎變得完全 與理性無關,只不過是一種生理的反應而已。
Spinoza 的情緒觀是建立在他的倫理學之上的。他認為自我保存的目標在乎自 我完成的實現,而自我完成的實現則在於依從理性法則,踐履理性的生活;這種 生活即是智者的生活。當人對調節或控制情緒的力量有所不逮時,人的境況是受 到奴役的(servitude);惟有絕對依從理性指導的行為或生活,才能夠真正從此奴役 狀態中解放出來。而所謂的理性指導,即理解「神(God)即自然」的哲理(傅偉勳,
2000:300)。理解了它,精神便得以超脫情緒的糾葛與執著,達到至福(bliss)的境 界。從這裡可以看出 Spinoza 對理性與情緒的劃分:情緒所有的是一種奴役的力 量,而理性才能讓人擁有自由的力量(唐凱麟,2000:168-169)。
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於是,情緒與理 性之高下立判。6
Spinoza 可說是後期的斯多葛派學者,因為他對情緒的看法與斯多葛學派有某種程度上的雷同,
也就是將情緒大部份皆視為對生活世界的誤導判斷,導致我們遭逢不幸與頹敗,陷溺於俗世界而
無法超脫。不過,他仍然有與斯多葛學派不同的地方:他並不追求「精神上的冷淡」 。他認為要獲
得至福,便必須要直接地、理性地去思考這個世界;尤其,我們必須放棄自己可以掌控生活的想
法,而去相信我們的心靈與我們自己本身都是屬於神的一部份。情緒多半皆為對世界有不合理期
待的被動反應,因此易使我們受傷、頹敗、無力;而正向的情緒應該是從我們真正的本性(理性)
中散發出來的,並且它能夠提高我們的活動感與覺知感(sense of activity and awareness)。所以可以
說,Spinoza 也如斯多葛學派一樣發展出了早期情緒理論的認知觀點;不過,他對於理性的過份強
調導致了他對情緒仍抱持著較負面的看法。
Kant 嚴格地區分理性和他所謂的「喜好」(inclinations)
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。他認為「喜好」在 最糟的情況下會對道德造成侵犯(intrusive)與干擾(disrupt),但即便是在最好的情 況下它對道德來說也是毫不重要的。對 Kant 來說,理性不只是道德客觀性的保 障,也是人能夠自律的根源,所以它必然可以直接推動行為。換句話說,他認為 道德法則的踐履是不需要任何情緒幫助的(林火旺,1999:121)。8
由以上的討論可知,負面情緒論的情緒觀,多半認為情緒和理性互相對立,
於是看到的大多是情緒負面的、破壞性的部分,較少能去思考其正面的、建設性 的意義。類似這樣的情緒觀雖然古老,但在平常關於情緒的討論中依然相當地流 行,甚至影響至今。在一般人的心中,情緒往往被視為是需要克制的、避免的,
不然可能會因為情緒化而使自己的行為逾越了適當的界限,損害了自身理性的發 展;因此雖然人們都承認有它的存在,但大部份人卻都對它所產生的影響充滿了 負面的意象。
但值得注意的是,Plato 在經過西西里島事件
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之後,深感需要一個連接現實 和理想之間鴻溝的橋樑,故他撰寫《饗宴篇》(Symposium),試圖以 Eros(愛樂斯)10
擔當起這樣一個關鍵性的橋樑角色,11
認為 Eros 有幫助人們從現實晉升到理想的 能力。而 Kant 雖然並不認為有需要在他的理性批判之外發展任何的情緒理論,但 他卻主張「沒有激情,將無法成事」(nothing great is ever done without passion),而且他在《判斷力批判》(Critique of Judgment)中又頌揚分享之感(shared feeling)—
或可說一種互為主體性(intersubjectivity)— 在審美時的重要性,也強調我們應該對 神造物的奧妙(the wonder of God’s creation)存有敬畏(awe)之感(Solomon, 1993:
8)。就連他理性至上的義務論倫理學中,「尊敬」(respect)與「人類尊嚴」(human
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Kant 所用「喜好」一詞與其「理性」一詞是兩個相對立的概念(林火旺,1999:113)。 「喜好」一 詞其實是用來統稱興趣、利益、心境(mood)、欲望和情緒等與理性相對立的概念。
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Kant 分別兩種不同的情感:一是促成意志作出決定的情感,另一種是意志決定之後的情感,而 他認為像「尊敬」這個情感就是屬於後者。也就是說,他認為不需要假設有一情感先於或獨立於 對法則的認知。但這樣的說明卻引來了一些質疑,如 Kant 為何要說「義務是尊敬法則的必然行 為」 ,而不乾脆說「義務是依法則而行的必然行為」呢?又,認知因素如何能與意欲因素等同(林 火旺,1999:120-122)?
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茲將西西里島事件扼要說明如下:Plato 的門生 Dion 頗信仰 Plato 的政治學說,並介紹於其兄,
即執政者 Dionysius I,企圖說服執政者能在西西里實現其偉大的政治理想。但 Plato 直率的態度和 不願妥協的「哲學王治國」立場,激怒了 Dionysius I。他原想將 Plato 處死,後經 Dion 說情,才 交付斯巴達駐西西里大使 Pollis 處理。滿口仁義道德的 Pollis 則將 Plato 帶到愛吉納奴隸市場拍賣,
後來幸好 Anniceris 付贖金二十銀幣,才將 Plato 救回雅典(崔光宙,2003)。
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此處參照吳錦棠的翻譯,直接中譯為「愛樂斯」(吳錦裳譯,1964)。其實,Eros 指的就是「愛」
的意思(楊深坑,1996:112)。
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在饗宴篇中,Diotima 借 Socrates 之口說出 Eros 的幾個重要特性,大概可歸為三點:1.現狀是
不足的;2.有理想與憧憬;3.不斷追求理想的動力(楊深坑,1996:112-117;崔光宙,2003)。
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dignity)二者有時也被當成是與理性同等重要的大事。是故,情緒似乎並不能全然 地被加以否定。嚴格而無情地將理性與情緒切割開來的作法是值得我們去質疑並 檢視的。由情緒的角度切入來處理理想和現實之間鴻溝的問題,應可發吾人深省。
第二節 統觀式情緒理論
希臘三哲中的 Aristotle 是一名詳細對情緒加以討論的哲學家。由於他的形上 學觀點與 Plato 有所不同
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,因此他一反 Plato 對情緒所抱持的負面論調,改採較 積極且豐富的觀點。他認為情緒是高層次的認知與欲望生命配合上低層次的官能 生命,共同整合起來的一個綜合體。除了一些身體的感覺是人類與一般生物共通 的之外,許多感受其實是與人如何看待這個世界的觀點有相關;也就是說,許多 情緒其實是源自於我們對身邊世界的看法的。是故,我們的情緒之中牽涉到了個 人的信念(belief)和欲望(desire)成份。因此,對 Aristotle 而言,情緒是一種人的存 在層面,而且遠比 Plato 所認為的有趣得多。顯然地,Aristotle 可算是早期注意到 情緒具有認知功能的情緒理論家,其想法遠遠早於現代的認知心理學。在 Aristotle 的《修辭學》(Rhetoric)裡,他曾對情緒作過如此定義:情緒會使 一個人變得很容易轉變(transformed),導致他的判斷受到影響;而且情緒也跟快樂 (pleasure)與痛苦(pain)息息相關。例如,在各種情緒裡,Aristotle 特別花比較長的 篇幅來討論「憤怒」(anger)這個情緒。他認為憤怒是由「受到他人輕蔑(slight)」
這個關鍵因素所引起的那種「想要對某個特定的人採取報復的欲望」,而這種欲望 帶來了痛苦的感受。雖然如此,這並不代表 Aristotle 的情緒觀是負面的;他對情 緒的解釋應該要放在倫理學的架構下來看待,意即他認為情緒在道德上具有正面 的意義。就這個意思而言,我們可以說情緒在某些情況下似乎有著正當的理由,
但在另一些情況下則否。回到之前所提到的憤怒這個情緒來看,它可以是一種想 要進行攻擊行為的自然反應,但也可能是一種道德力量的自然甦醒。在《尼科馬 各倫理學》(Nicomachean Ethics)裡,他提到在某些情況下,有憤怒的情緒是適當 的;寬容(forgiveness)或許是一種美德,但一昧地寬容而從不感到憤怒,那麼他就 不是一個有美德的人,而是一個傻子(fool)罷了。也就是說,缺少憤怒的人所具有 的是「惡德」(vice),並非美德(virtue)。
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我們再以勇敢(courage)與恐懼這兩者來 看,勇敢這個德行其實並不是與恐懼完全對立的。一個勇敢的人並不是那種打死 不退、心中完全沒有恐懼的人,這種人我們只會說他是有勇無謀罷了。一個真正 勇敢的人應該要能夠對情境有所了解,並藉由適當地感受到恐懼而警醒自己謀求 其他方法。從以上可知,Aristotle 對情緒的看法仍秉持著他一貫的「中庸金律」(golden mean)論調,認為過與不及都並非好事。而持中、適當的情緒對他來說,
是幸福生活(good life)所不可或缺的要素。
Aristotle 對於情緒的研究可說是當代許多情緒理論的先驅。好比說他對於憤
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不贊成身體與靈魂二分之說,即不贊成有所謂的虛無飄渺的靈魂,世上存在的只有「有生命的」
與「無生命的」兩種事物。
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例如,一個有道德的人遇到不義的情境,則心中會產生一種義憤填膺(indignation)的情感,此時
這種憤怒的情緒在此種情境底下是有正當理由的,且具有道德上的意義。
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怒的分析就包含了獨特認知的成份、特定的社會脈絡、一種行為的傾向、對生理 騷動的認識、以及生理與心理方面的不適(discomfort)。這以上的種種後來都有學 者發展成理論,共同描繪出了情緒複雜且多元的風貌。這也是為何本研究稱其情 緒理論為統觀式的情緒理論之因。
第三節 生理與感覺理論
從人類的生理和感覺面向來解釋情緒產生的原因、說明情緒的內涵者,稱為 情緒的生理與感覺理論。
此理論早在希臘時代便已出現。根據希臘名醫 Hippocrates(460-370 B.C.)的四 種體液說(Four Humours),人體內有血液(blood)、黑膽液(melancholy、black bile)、
黃膽液(choler、bile)、黏液(phlegm)等四種體液,它們各自相對的比例會決定人體 健康與否。若四種體液各有適宜之比例且完全調和,則為一健康的身體;但若其 中某一種體液過多或過少,則四者便不能調和而會產生病痛。另外,人的體質以 及個性也會受到這四種體液的比例不同、調和與否而有所影響。這種醫學觀延續 到中古時代,使得當時對情緒的研究有部份是去看各種不同體液之間的調和比例 對於情緒氣質所造成的影響。
有現代哲學之父之稱、同時也是一名科學家及數學家的 Descartes,在情緒理 論的發展上也有著相當重要的地位。他雖身處啟蒙時代卻仍然保有部份學院派的 觀點,即相信柏拉圖化的 Aristotle 哲學神學論調,主張極端的「身心二元論」學 說,認為人的心靈(mind)是獨特且自主的,是獨立於身體之外的實體,故他把心 靈與肉體完全區分開來。但正因為身心被他如此的二分,因此製造了一個不小的 問題,即「身與心如何能夠聯結」的問題。在幾經思考之後,他在《談靈魂的熱 情》(On the Passions of the Soul)中提出了他的答案:他認為身與心會在我們腦裡 的一個小腺體中交會(meet)。此腺體即我們現今所稱之「松果腺」(pineal gland),
而這個腦中的松果腺在他看來是聯結身心二者的重要調節中樞。透過它,身體可 以藉由「血氣」(animal spirit,即 minute particles of blood)的擾動來影響心靈,而 心靈也可以對各種不同的身體部位造成生理上的效果。這個看似解決身心二分的 方法連帶地影響到了他的情緒觀點:他將情緒
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看成是一種被動接受刺激的心理 狀態,一種松果腺作用的結果。他認為情緒位在人的靈魂之中,是由於靈魂知覺到或感覺到身體所傳遞而來 的刺激所產生的。而他更描述了情緒的整個發生過程:外界刺激了身體感官之後,
身體感官與神經通道對此刺激訊息的傳遞會在我們腦中的松果腺中產生一個刺激 的印象,並引發我們的靈魂去思考此一刺激印象;此時靈魂會將這個刺激印象與 過往類似的印象互相比對並加以了解,據以決定要如何反應;之後靈魂會藉由松
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Descartes 在此用的是 passion(熱情)一詞而非 emotion。這種用法出現在許多哲學家關於情緒的 討論上(如 Hume、Peters 等等),而一般討論情緒的篇章基本上認為用「passion」或是用「emotion」
其實並無太大的差異,兩者皆表示出情緒的意涵,因此本論文亦作如是觀,將這二者視為同一物
而不加以區分。(本研究所指稱的情緒,可見第一章第三節的「研究範圍」部分。)
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果腺來將所決定的行為反應訊息傳遞回身體,使身體相關部位的機能得以對外界 作出相對應的反應。在這整個過程中,最重要的就是發生在靈魂中的意識體驗。
一般動物或許能夠像是真的經歷情緒般地作出身體的反應,但這樣的「體驗」對 牠們而言實際上是不可能存在的。若要對這種體驗加以解釋的話,我們可以說是
「靈魂對整個過程中所進行的事情產生一種鏡像的情感(mirror image feeling)」,而 這就是情緒。
綜上所述,Descartes 注意到了生理和身體機能在情緒中的作用,把外顯的情 緒行為視為個人針對既定的環境條件,在本能上嘗試作出適當反應所得的結果;
但要注意的是,情緒體驗的本質或核心是發生在靈魂之中的。也可以說,情緒其 實就是一種靈魂的激勵(excitation of the soul)。另外也值得注意的地方是,相對於 靈魂的行動而言,情緒具有的是被動性;也就是說,靈魂無法主動形成情緒,只 能夠被動地接受它們(林建福,2001:24)。
Descartes 認為在外界環境的刺激下,一般動物只有本能的身體反應,但是在 人類身上則有理智(或抉擇)的介入,故情緒使得人類不同於一般動物的生命形 式,也因此它是人類生命中不可或缺的,並且也是人類行動的決定性要素。它是 由於我們對於環境的理解所產生的身體行動(actions)和反應(reactions),並且部份 地受到記憶、想像和慎思中的那種靈魂的認知力量所引領。隨著身體的行動和反 應模式不同,其所產生的鏡像情感也隨之不同,而這也是每一種情緒與其它情緒 不同的地方。換言之,這就是一種「行為決定論」的說法,而這種行為決定論中 其實考量了行為所帶有的認知成份。由此看來,Descartes 就如同 Aristotle 一樣,
對於情緒的解釋基本上是認知的。他在情緒研究上的重要地位不僅是在於他解釋 了情緒的生理變化和行為,而且也在於他指出了情緒中有著像是知覺、信念和記 憶等的心智歷程。因此,從他對於情緒的看法裡可知,情緒不僅涉及到生理擾動 所引起的感覺(sensation),而且也涉及到知覺(perceptions)、欲望(desires)、信念 (beliefs)。所以情緒不只是一種身體的認知,也是一種靈魂的認知。
雖然 Descartes 對情緒的解釋是含有認知成份的,但是對 Descartes 而言,情 緒並不是一種清晰的認知(clear cognition),反而易危害個人的判斷力,使其變得 困惑難明。雖然這樣子看待情緒,會覺得情緒相當難以應付,但他認為理性亦可 能對情緒造成影響,使我們在某種程度上可以控制我們的情緒。Descartes 曾舉例 說,若想要用「勇敢」來取代「害怕」的情緒的話,光靠意志(will)是不夠的,我 們必須還要考量適當的理由,理性地說服自己眼前的危險並不足懼,勇敢的防守 絕對會比害怕的逃跑來得安全,而且前者在事後可以享受到戰勝的喜悅,而後者 在事後可能只會感到後悔及羞愧。Descartes 相信,像這樣子以理性的態度對情境 加以冷靜的分析之後,對個人的情緒將或多或少會造成某種程度的影響。不過,
就前所述,Descartes 又認為情緒是心靈的被動性知覺,故無法受到情緒主體有意 地控制。在這一點上,我們似乎可以看出 Descartes 對情緒似乎有著些許混淆的觀 點。不過話雖如此,他在情緒理論的發展上仍然佔有舉足輕重的地位。他將情緒
置於靈魂當中,視之為人類高級的能力,並且認為情緒絕非如傳統所說的那樣卑 劣、是如同動物般的現象,反而應該是人類所特有的。這些看法都使得日後對於 情緒的研究受到很大的啟發與鼓舞。
Hume 可說是在哲學史上少數幾個能夠勇於對理性加以質疑,並且肯定、強 調情緒地位的思想家。他一反啟蒙時代思想家高舉理性大旗的作法,反而去質疑 理性的地位,進而主張情緒才是值得我們加以重視的。他在其 1739 年的扛鼎之作
─《人性論》(A Treatise of Human Nature)中便有這麼一句話:「理性即是而且應該 只是情緒的奴隸,除了聽從情緒以外絕不能擅負其他職責。」(引自傅偉勳,2000:
369)
對 Hume 來說,情緒是倫理學中極重要的部份;甚至可以說,他的道德哲學 就是建立在「情緒優位」這個根本立場上面的。他認為,情緒才是真正驅使我們 去做出正確或錯誤行為的源頭(Hume, 2000: 148, 524)。理性能反省或論辯有關道 德的問題與抉擇,但道德終究是建立在道德的情緒上面,理性、推理並不是最後 決定有無道德行動的力量。是故,他認為我們應該承認,指導我們行為實踐的道 德原理基本上是依據我們心靈的自然性向,而非全依理性本身的規定(傅偉勳,
2000:370)。因此,情緒不應被哲學及倫理學邊緣化,而應該肯定它的重要性,
深入地對其加以討論。
他對情緒所下的定義為:某種特定的感覺(sensation),或是我們所謂的受到血 氣運動對生理層面的刺激而生的一種「印象」(impression) 。這種印象有令人愉 悅的(pleasant)也有令人不愉悅的(unpleasant),但許多情緒之間的差異並無法從這 些印象的本性(nature)中找到。反而,構成我們情緒的那些印象往往是身處在與其 他印象及觀念(ideas)之間的因果關係網絡(causal network)中,尤其以觀念最為重 要。觀念帶給我們情緒性印象(emotional impression),而反過來情緒性印象也會引 起觀念。舉例來說,之所以會有驕傲(pride)這個令人愉悅的印象,就是由於自己 產生了一個觀念─認為自己已經達成了某件重要之事;而這個印象也會回過頭來 引發另一個觀念(Hume 將之描述成一個對自己的念頭,或說是一種自我概念)─認 為一切事情都難不倒自己。所以換句話說,我們不能單以某種印象或感覺來確認 某種情緒,我們必須將其置於整個由印象與觀念所組成的複雜網絡中來對其作理 解。Hume 承認自己強調觀念在情緒中的重要地位;也就是說,他強調情緒的認 知向度(cognitive dimension)。而且,他也強調要將生理(血氣)及感覺(印象)的面向 納入對情緒的考量之中。除此之外,他還發現到「意向性」(intentionality)— 即所 謂的情緒之「關於」(the aboutness of emotions)。而這個發現增強了他的主張:一 個情緒(印象)與其接下來所引發的觀念之間,其關聯性是「原初的」(original)、「自 然而然的」(natural)、且更甚於單單只是因果關係的這種聯結。
情緒的生理與感覺理論讓我們注意到身體的狀況對個人情緒可能的影響、情
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緒的被動性以及情緒所造成的生理反應,並且也指出了情緒具有認知性、意向性 的可能。
第四節 行為主義理論
從情緒主體可見的外顯行為來解釋情緒的成因或說明情緒的內涵者,稱為情 緒的行為主義理論。行為主義理論重視行為層面,探討的重心大多放在情緒行為 部分。以下便針對 Darwin、James、Dewey、Watson、Ryle 等人的看法作進一步 說明。
開啟情緒「行為」(emotional behavior)研究先河的 Darwin 作了有史以來第一 個大範圍的情緒行為研究,進而認為生物之所以會有情緒行為的原因是為了生 存。在他談論情緒行為的主要著作─《人與動物的情緒表現》(The Expression of the Emotions in Man and Animals)中,Darwin 陳述了三個解釋情緒行為的原理 (principles)。第一,Darwin 曾說:「所有表現的運動均是為了某個確切的目的而自 主地表現出來─也就是說,是為了脫離危險、舒展悲苦(distress)、或滿足欲望。」
(Darwin, 1873: 354;引自 Arnold, 1974: 149)易言之,他認為情緒行為的發生是由 於生物想要舒發感覺(relieve sensation)或滿足生存的欲望,或者說可以幫助我們舒 緩(lessen)身體上的苦楚。例如狗在害怕或生氣的時候會彎下自己的耳朵,這個動 作其實是為了避免耳朵在戰鬥中受到傷害。像這樣對自己有幫助的(serviceable)行 為對動物來說是一種習慣性的,甚至可以說是內化的行為。因為行為有幫助而成 為習慣性行為,這是第一個原理。第二,其他情緒行為看起來似乎沒有什麼作用,
但與這個情緒相反的情緒所引發的情緒行為卻是有用的。若以狗因快樂而搖尾巴 的例子來看,這種行為其實就是狗因生氣而豎直尾巴的相反行為。這就是第二個 原理─相反原理。第三,有些生理上的變化能夠使我們預備去做出某個行動,有 些生理上的變化則似乎沒有什麼作用(如臉紅(blushing)或臉色蒼白(blanching)),但 它們確實都是由於情緒體驗(emotional experience)所造成的身體激動狀態(excited state)。是故,Darwin 稱此為第三個原理─由身體激動的神經系統所造成的直接行 動(direct action)原理。
James 延續 Darwin 對情緒行為的研究,更加強調行為層面對情緒的重要性。
一般人認為情緒的產生途徑是我們先在心理上知覺到某些東西,然後引起一種心 理反應─情緒─,從而造成了某些身體表達。但是,James 卻認為這樣的順序應該 要倒過來才對。他說:「身體的變化是直接跟隨在對既存事實的『知覺』之後,接 著伴隨著這些身體變化而來的感受才是情緒。」(引自游恆山譯,2002:17)也就 是說,對刺激事物的理解認知造成了身體上的變化,而對應此一身體變化所產生 的個人感受即為情緒。舉例來說,一般人會認為當個人必須面對像是公開演講、
歌唱比賽等不熟悉的場合時,個人一開始會先產生「焦慮」的情緒,接著才會出 現如胃抽搐、發抖、冒汗、結巴等「身體上的變化」。但是若以 James 的觀點來看
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的話,個人在面對類似前面所述的場合時,首先產生的並不是焦慮的情緒,而是 先出現如胃抽搐、發抖、冒汗、結巴等「身體上的變化」,然後才會變得「焦慮」。
至於為何會如此呢?他認為:外界情境的刺激會引發內臟的活動或神經的放電,
而我們知道並體驗到這樣的變化之後,便會產生出情緒。那麼,為何某些情緒表 現出來的是某些行為而不是另外那些行為呢?他的解釋是,現在各種不同生理 的、面部表情的、身體姿勢的變化組型(patterns)其實都是進化後的結果;也就是 說,這些行為因為在過去是有用的調節(useful adjustment),所以這種行為組型在 不斷進化的過程中並沒有被逃汰而留至今日,故也可說是進化過程中的殘餘 (remnant)。
Dewey 在他的《情緒理論》(The Theory of Emotion)中認為,情緒行為的發生 是因為它們對「情緒的情境」(emotional situation)來說是有用的反應,所以才會發 生。從考量「情境」的觀點出發,他認為情緒不是先前就已存在的(preexistent)。
行為應該是取決於情境的,而且此時所採取的行為不但本來就對當下這個情境有 用,同時到現在也仍然有用。好比說,顫抖和急促地呼吸之所以代表害怕,是因 為這樣的行為能夠幫助情緒的主體作好準備以逃離此一危險的情境。因此,情緒 行為的發生是受到外在刺激所直接引發的,並不是因為先有一個所謂情緒的內在 感受。簡單地說,就是情緒的情境決定情緒行為,而非先有一個情緒後才來決定 情緒行為。另外,他也認為所有與情緒有關的行為或多或少都可以構成情緒。根 據 Dewey 的說法,情緒有三個成份:(1)智性(intellectual)成份,或說對情緒對象 的觀念(idea);(2)感受(feel)成份,用 Dewey 的話來說就是一種可感受的特質 (quale);(3)做出某個行為的傾向(a disposition to behave)或行為的方式(a way of behaving)。而這三者之中,又以「行為」這個成份最重要。對 Dewey 來說,「行 為模式(mode)是根本之事… … 觀念和情緒的激動(感受)均同時於其中構成。」
(Calhoun & Solomon, 1984: 14)也就是說,對情緒對象的觀念以及某種情緒獨特的 感受,皆是情緒行為的產物。舉例來說,當前面突然來了一隻熊,我們本能地會 想要逃走,於是便會開始急促地呼吸,讓身體處在準備採取逃跑行動的狀態。這 個時候,熊被我們認知成一個必須趕緊遠離的事物,而害怕的感受(就如 James 所 認為的)就是這些身體變化的感受。
Watson 極力追求客觀實證的科學心理學,將人看成與一般動物無異,也因此 使得心理學從原本研究人類心靈的科學,變成了研究人類行為的科學;而他所提 出的情緒理論也反映出強烈的行為取向色彩。他認為:「情緒是一種世代相傳的「反 應模組」(an hereditary “pattern-reaction”);它涉及了整個身體機制的變化,特別是 內臟和腺體的系統。」(Watson, 1929: 225;引自游恆山譯,2002:54)簡單地說,
他認為情緒就是生理變化的組型。若將這樣的觀點與 James 的看法作比較的話,
可看出 Watson 的情緒觀點已扣除了 James 情緒解釋中的感受和意識層面。也可以
說,James 與 Watson 情緒觀的不同之處在於,前者認為情緒是將身體上獨特的生 理反應或變化組型加以記錄在意識中的一種感受,而後者則認為情緒不過就是生 理上的反應或變化的組型而已。
Ryle 不贊成 Descartes 的身心二元論,認為心靈的概念不應該被設想成一個獨 立於身體之外的心理器官(mental faculties);心靈概念的正確解釋應該要以行為傾 向(behavioural dispositions)來作說明。以聰明(intelligent)為例,它所指的並不是在 心靈中擁有一種特別的心理器官,能夠在私密的心理空間裡幫助我們作出明智的 計算,並且將它所計算的結果以口語說話與行為的方式表現出來。聰明的真正意 涵應該是指個體在某個特定的環境狀況下,傾向於做出某種特定的行動,而這種 行動在此狀況下是適當的、合宜的。對心靈的這種看法,其實也代表了 Ryle 的情 緒觀。Ryle 認為所有的心理詞彙(mental terms)(如「感到生氣」、「相信」、「懷疑」) 都可以用行為詞彙(behavior terms)來加以定義,而所有的心理狀態或心理事件的 歸因(ascription)都可以完全地藉由個人的行為或他的行為傾向來加以判別與了 解。也就是說,Ryle 的情緒觀所強調的是可觀察到的行為,而非內在的、隱私的、
內省式的心智活動。
情緒的行為主義理論讓情緒的行為層面受到重視,但過分重視行為層面或認 為「情緒就是行為」的看法,似乎有將多元豐富的情緒內涵作了過份地化約之嫌,
反而容易忽略了非外在的、非行為的層面。舉例來說,James 所提出的其中一個 情緒原理:「對相似感受的刺激(analogous-feeling stimuli)會發生相同反應」。「相似 感受」指的是什麼?以他的說法來舉例的話,「眨眼」不一定是因為發生了某件讓 眼睛陷入危險的事;當發生了具有威脅性的驚嚇(threatening surprise)時,我們同 樣也會眨眼。不過 Arnold(1974: 150)指出,一件事情具不具有威脅性並不是我們 可以簡單地感受到的,我們必須對其加以「評價」。若我們沒有將情境評價(appraisal) 為具有威脅性,則相應的情緒表現─如眨眼─和情緒體驗將不會發生。若沒有這種 評價的過程,又要如何解釋當遇到野外的熊時會產生逃跑的行動,而對在動物園 裡的熊反而會想去靠近呢?對他們來說,與情緒相關的情緒表現或生理上的變化 只不過是自動的生理反應;因此他們從來沒有試圖解答為何這個反應會發生在這 個情境但卻不發生在另一個情境。而此問題似乎說明了情緒的認知性、評價性是 無法被忽視的。又,若然情緒可以等同於行為,所有的心理詞彙都可以指涉著外 顯的行為,那麼所有的心理狀態和心理事件─當然也包括了情緒─對個人而言便不 是個人的隱私了。我和我以外的每個人都可以發現我的情緒為何,所以我當然不 可能有所謂的「內心的感受」;我的心可以被所有人挖出來、赤裸裸地呈現在眾人 眼前。若是如此,將何其恐怖!而且很明顯地,這種情況也違反我們的生活體驗。
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第五節 評價理論
情緒的評價理論指出情緒內含著對眼下情境的評價,明確地指出情緒的評價 性。以下便針對 Brentano、Scheler、Sartre 等人作進一步的說明。
Brentano 認為情緒是極端複雜的現象。例如「憤怒」這種情緒,其中所包含 的就有:反對的態度、報復的欲望、生理層面的激動狀態、各種不同的肢體動作(如 握拳或咬牙)等。他在《我們對與錯之知識的起源》(The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong)中,Brentano 描繪出了情緒的評價理論(Calhoun & Solomon, 1984:
18)。他認為,情緒是種愉快或不愉快的感覺,所代表的是我們對某事所抱持的贊 成或反對態度(pro- or con-attitudes);意即,情緒表現出了我們的價值信念(Brentano, 1969: 16)。好比說,我們對某人品格(character)的敬佩,所代表的是在我們的信念 中認為這種品格是好的;也就是說,情緒所反映出的是我們對某事或某個情境的 評價性態度。因此諸如憤恨(resentment)、希望(hope)、喜樂(joy)、絕望(despair)等 情緒其實都是在對我們所處的情境加以評估。但是,我們的評估有可能是錯誤的。
例如,我們可能愛錢而不愛智慧。對於這種像是反理性的情緒─與真實價值相衝 突的情緒─,Brentano 的處理方式是將情緒和判斷(judgment)作類比。如果我們仔 細檢視一下我們的判斷,我們會發現其中雖然有些是「明證的」(evident)或「具 洞見的」(insightful)判斷,但有蠻多的判斷其實是「盲目的」、不具證驗性、並非 事實的。這些判斷往往是源自於我們未經反省的本能、習慣、或偏見。雖然我們 十分相信這些判斷是真的,但我們會發現事實上並沒有什麼合理的理由足以支持 我們的這種信念。相反地,有些判斷則很明顯地是正確的,例如判斷我們現在正 在思考,而這種判斷就和數學與邏輯上的判斷一樣,都是「明證的」、確定的、絕 無謬失的(infallible)。接著,Brentano 進一步認為情緒就和判斷一樣,可能具有也 可能缺乏「明證性」。這時,我們的愛或恨等情緒可能就是源自於我們的本能、習 慣或偏見。例如,一個吝嗇的人(miser)對錢的愛即是如此。根據 Brentano 的說法,
這種人是因為沒有體驗(experience)到我們的「愛」的那種「正確性」(correctness)─
那種明證地、值得去愛的愛。而對愛智慧的人來說,他所體驗到的就是那種「愛」
的正確性─我們確定我們愛的是好的、且值得被我們所愛的。因此,什麼才可以 保證我們所敬佩、享受、或愛的是事實上好的事物?對 Brentano 來說,答案就是
「正確性」的體驗(Brentano, 1969: 42-45)。
Scheler 繼續著 Brentano 情緒評價理論的路線,且更深入地將情緒區分成評價 性的情緒(他稱之為「感受功能」(feeling-functions))和非評價性的情緒(他稱之為感 受狀態(feeling-states))(Calhoun & Solomon, 1984: 19)。他認為,評價性的情緒是具 有意向性的心理行動,是我們覺知世界的一種方式。透過這種情緒,我們得以像
認知顏色和形狀一樣地覺知到事物價值;換句話說,情緒是對事物價值的「知覺」
(perception)。至於非評價性的情緒,則是指對那些我們早已評價為好或壞的事物 的一種情緒性的反應,並不是一種對世界的覺知。
在 Sartre 的情緒觀裡,情緒就如同「魔術」(magic)
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一般;因為有了情緒,才使得世界染上了價值的色彩。他認為情緒是我們理解世界的一種方式,同時它 也涉及了世界的轉變。就他的觀察,情緒總是因著某些問題的情境而發生。在這 些問題情境中,個人通往目標的路徑因為某種原因而受到阻礙,因此個人會試圖 作些改變,以排除該路徑的阻礙或產生另外的替代路徑。這時只要世界能夠被改 變的話,個人或許就能夠對其加以妥善地應付。但個人要如何改變這個世界呢?
對 Sartre 而言,答案就是情緒。他認為情緒能夠「如同施魔法般地轉變」(magically transforms)這個問題情境,以新的價值結構來對其重新加以評價(re-evaluate);而 其發生的原因是由於個人發現以自己所擁有的資源不可能解決問題或排除障礙,
因此他只好去尋求一個轉變後的世界,希望在這個世界裡能夠處理這些困難。就 拿「因為失去(loss)而感到憂鬱(gloom)」這個例子來說,當失去的時候,我們會情 緒性地將世界重新評價為一個價值中立的世界(裡面所有東西都是灰色的,沒有什 麼東西是有趣的),如此一來,世界上便沒有任何事物是值得我們去留心或重視 的,這樣我們的失落感便能夠降到最低。而這也會影響個體產生情緒性的行為,
例如儘量避開明亮和繁忙的地方,或一個人安靜地坐在角落等。因此,他的情緒 評價理論與前面所提到的不同─情緒的合理性(rationality)並不是來自於它對事物 真正價值的反思,而是在於它主觀地轉變了問題和不可欲的情境。在情緒中,世 界上的所有事物都被更動,整個世界被賦予了新的性質。意即,它帶給客體世界 在性質上的變化,而非實質地改變客體。當我們處於情緒狀態時,我們這時對世 界的觀點是在平常非情緒的世界中無法獲致的。根據 Sartre 的說法,當我們處於 情緒狀態時,就像是我們正在做夢一樣,整個世界經由我們的想像而轉變著,以 異於清醒時的方式被知覺。在這樣的世界裡,每件事物彼此之間都不可思議地關 聯了起來。對 Sartre 而言,情緒是意識突然跳進想像的世界中,賦予了個體一種 不同的存在模式─一種存在主義所謂「在世存有」(being-in-the-world)的方式(李一 鳴,1990:225-227,229;游恆山譯,2002:32)。
特別值得注意的是,情緒所造成的這種帶有評價性的轉變是完全發生在前反 思的(pre-reflective)階段裡的(李一鳴,1990:117-118,231)。意即,我們並非經過 慎思熟慮之後才決定改變世界的價值結構,而且我們在發生種種轉變的同時也並 沒有覺知到它們的發生。Sartre 自己便曾打個比方說,若情緒是個玩笑的話,那
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在李一鳴(1990:203)的翻譯中將「magic」作「妖術」譯。筆者因考量此詞似帶有迷信、宗教
上的意味,故改翻作「魔術」 ,希望此譯也能同時保有「如魔法般神奇地」 、 「無法解釋地」 、 「富於
變化地」那種意涵。
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麼我們對這個玩笑還是感到深信不疑,信以為真(Calhoun & Solomon, 1984: 20)。
這也可以說,當我們正在情緒裡的時候,我們其實是身處在自己所設計的實體 (reality)裡。而且根據他的看法,我們有多相信自己所設計的這個實體、這個世界,
都會從我們生理上所表現出的激動與擾亂的程度中明顯地呈現出來。
但是,有些行為表現雖然像是因情緒而發生的,但其實並不是真正的情緒所 造成的;它可能只是偽裝的憤怒或喜悅等。這些情緒之所以為虛假或不實,是因 為它們並不像真正的情緒那樣伴隨著信念
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。在情緒裡,我們先運用意志授予世 界中的客體新的性質;然後,我們的的確確地深信這些新的性質是真實的(當然,這一切都是不自覺的)。因此,真正的情緒是內心所真正體驗到的,它的發生過程 是不自覺的,當然也就不能隨意地因為它帶來不快所以就捨棄,或因為它會帶來 快樂所以就想辦法讓其產生。真實的情緒在發生時,是將我們填滿的,是在我們 的內心中洋溢的。Sartre 認為,情緒在生理層面上的變化可供我們區分出情緒是 真是假─例如,我們可以想辦法中止逃離的行動,但無法中止發抖。
情緒的評價理論指出了情緒含有評價的成份,以及情緒作為心理行動所具有 的「意向性」特性。根據評價理論,我們可以為情緒描繪出一幅理性的圖象:情 緒絕不是讓我們無法「客觀地」看待這個世界的「盲目的」、反理性的反應;相反 地,情緒使世界染上道德的、美感的、宗教的價值色彩,無疑地是知識論上補充 理性洞見(insight)的重要心理現象。當然,有時我們的情緒的確誤導了我們,就好 比說有時我們所厭惡的可能是值得讚賞的(laudable)事物。但情緒的評價理論所試 圖表明的是,在那些情況裡面必定有什麼地方出了錯,而這個錯不見得一定要去 假定就是因為情緒的關係而阻礙或扭曲了我們對世界的正確認識(Calhoun &
Solomon, 1984: 17)。換句話說,情緒不見得就是負面情緒論所認為的那樣完全只 有負面的破壞性。從情緒的評價理論中,我們的確看到了情緒有著正面、積極的 性質。
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例如,憂鬱指的是「沒有任何有價值的事物」的信念。
第六節 認知理論
情緒的認知理論較評價理論更進一步地指出情緒具有認知性,並且認為這個 認知性是情緒的核心內涵;情緒意即「認知的某物」(cognitive something)。以下 便針對 Bedford、Peters、Arnold、Lyons 等人的認知理論情緒觀作進一步說明。
Bedford 認為在我們用以評價(appraisal)和批評(criticism)的所有詞彙中,有部 份是屬於情緒詞彙。例如「我對 A 感到生氣」這句話,所描述的除了我的情緒狀 態之外,也隱含了一些我對 A 的負面評價。也就是說,情緒是一種價值判斷。因 為情緒的陳述句以這種方式進行作用,所以 Bedford 認為情緒在邏輯上必定先前 假定了一些評價性的信念,意即每一種情緒都有其基本的信念基礎。所以,說「我 對 A 生氣,但我卻怎麼也不認為 A 有任何地方應該被批評」這句話是語言上的一 種誤用(misuse)。
除了評價性的信念之外,情緒也先前假定了關於情緒性脈絡(context)的事實 性信念。例如,「喜樂」和「希望」(hope)可能是由於對事件發生的可能性有不同 的評估所造成的。某人可能因為確實已發生的事或很有可能發生的事而感到非常 喜樂;但若他打從心裡就懷疑這件事是否有發生的可能性的話,那麼他便不會感 到喜樂。而希望的情況則剛好相反。我們對那些已經被透露出來的(transpired)事 情或那些非常可能發生的事情並不會感到希望;我們所希望的是那些非常不可能 發生的事情,如中了樂透彩的三億元頭獎。而對於責任的信念、個人及社會關係 的信念也會存在於情緒當中。例如,困窘(embarrassed)和羞愧(ashamed)兩者之不 同在於主體對責任的歸因;
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而嫉妒(jealousy)和羨慕(envy)兩者所先前假定的則是 不同的社會關係信念(Calhoun & Solomon, 1984: 22)。18
Peters 認為情緒具有認知的核心,這個認知核心指的就是「評價」。他說:「在 使用『情緒』一詞時,至少有一個邏輯上的必要條件,那就是應該包含某種的評 價在內,且不同的情緒必定包含不同的評價。」(Peters, 1972: 467)例如,感到「害 怕」,是因為評價情境為危險的;感到「驕傲」,是因為評價某些屬於我們、或我 們所做的事物是值得他人稱讚的。換言之,感覺到一種情緒至少是以一種特定的 方式來知覺到這個情緒的對象,且每一種情緒嵌進它自己特定的評價(李奉儒,
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例如,我們會對於自己無法將上司所交付的工作完成而感到羞愧,因為這是自己的責任;但當 自己所處的小組中,其中一個組員未能完成工作而使得全組受責備,此時我們所感到的是困窘而 非羞愧,因為此錯誤並非己之責任,不必要感到羞愧。
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舉例來說,我們在看到一個與自己關係不佳的人有一個很好的歸宿時會感到嫉妒,嫉妒他憑什
麼可以如此幸福;但看到一個與自己很親密且關係不錯的人(如兄弟姐妹)得到好的歸宿時所感到
的則是羨慕,不但不懷疑其享有幸福的權利,而且還會對其投以祝福。此外,我們對一個完全陌
生的人可能會有羨慕之情,但很難說會對其有嫉妒的情緒。
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2003)。
Arnold 於 1974 年在〈Historical Development of the Concept of Emotion〉一文 中描述了情緒理論的大致流變之後,她便以認知理論的角度來提出自己對情緒的 看法。她認為情緒是一種「感受的行動傾向」(felt action tendency),會使個體傾 向自己直覺(intuitively)認為是好的東西,而遠離自己直覺認為是壞的東西;而且 在心理狀態如此的同時,亦會伴隨著生理上的變化。因此她認為情緒不是被動地 直接對於情境的刺激作反應,而是在內裡蘊藏著積極、主動的「評價」(appraisal) 過程。這個評價所立基的判準有三種來源:一種是源自於直覺的,另一種則是經 過深思熟慮後的,還有一種則是源自於過往的情感記憶(affective memory)。基於 第三種來源,她甚至認為為了要培養適當的情緒,讓情緒主體重覆地體驗類似的 情境是重要的,因為透過不斷地喚醒情緒主體的情感記憶,將可使其強化成為穩 定的情緒態度,未來在遭遇到類似情境時將可自然地、適宜地發動情緒。另外,
她也批評過去行為主義將情緒體驗(emotion experience)與情緒表現(emotion expression)截然二分的做法。根據她的理論,情緒中的評價是一種瞬間性的直覺 判斷(a momentary intuitive judgment) ,並且伴隨著一種體驗的行動傾向,進而影 響自主和非自主的肌肉及腺體神經,同時這些生理變化所帶來的感官體驗也會增 強這個情緒。因此我們可以說,情緒是主動性的(active),但卻又是非隨意的 (involuntary):情緒體驗和情緒表現其實都是無意識的直覺評價的產物。是故,這 兩者的關係應該是一體的兩面,是無法切割開來的(Arnold, 1974: 147-157)。
Lyons(1980: 53-70; 1992: 308)的情緒理論是一種「因果— 評價」理論
(casual─evaluative theory)。此理論認為,只有當個人對情境的評價
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引起了異常 (abnormal)的生理變化20
時,這時才可以說這個人正處於某種情緒狀態之中。換句 話說,情緒應該是同時具有心理與生理層面的狀態─即評價與生理變化;這兩者 都是構成情緒的必要條件,缺一不可。在 Lyons 的情緒理論中,「評價」被認為是情緒中相當重要的部份;它可說是 情緒的核心,也是各種情緒之間得以有所區別之因。根據 Lyons 的看法,我們是 不可能單單僅藉由行為、生理或動機等層面來辨別出各種不同的情緒的。雖然我
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Lyons(1992: 308)將「評價」定義為: 「根據各種可能的分級(gradings)或價值,對情境所作的一 種歸類。」但這個定義並無法完全顯示出「評價」在他理論中的豐富內涵。深入地說,他認為「評 價」這個詞彙是對較高的、鉅觀的功能層次所作的一種描述;它除了考量生理層面的內容(如神經、
腺體)之外,也考量了被知覺的環境,以及個人認知此環境之後所產生的反應。它不能被視為與「知 覺」(perceive)等同的東西,因為它是帶有理性的、理論負載的、多層次的東西。所以它也絕不能 僅僅用生理解釋為大腦的活動而已。
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這個生理變化必須是「異常的」,是因為其他變化在同時也正不斷地發生。惟有「異常的」生
理變化才可區別出情緒所造成的生理變化及一般的生理變化之間的不同。而這種「異常」所指的
是在某些方面或多或少地踰越了正常的範圍。
們似乎皆以它們來作為辨別主體情緒狀態的線索,但是這些線索卻無法完整地提 供我們確切的區辨標準。確切的區辨標準非透過對其評價的了解才可得。因此我 們要辨別一個人的情緒為何,就必須要探詢他對某情境的觀點或評價。就算我們 真的從個人的行為辨別出他的情緒,那也是因為該行為是某種評價性態度的典型 表達方式。
Lyons 也採取認知取徑的解釋來說明不適當的情緒是如何發生的。他表示,
比起文字和行動,情緒其實更自然地流露出個人的價值觀,反映出個人是如何去 認知某情境的。但無可避免地,個人價值觀的型塑以及個人認知的過程經常會受 到一些非理性的因素所影響─如文化、風俗習慣等─,因此可能使得個人對情境的 評價產生謬誤,當然也就可能產生出不適當的情緒。
除了對不適當情緒的發生加以說明之外,Lyons 也試圖說明「情緒可作為動 機」、「情緒行為是合理且適當的行為」這兩者的可能性。例如,如果憤怒這個情 緒的核心是「受到他人侵犯並因而受害」的這個評價的話,那麼便可解釋為什麼 一個憤怒的人會對憤怒的對象作出行動上或言詞上的攻擊行為。在他的「因果─
評價」理論中,評價─情緒的核心─合情合理且依據因果地導致某個欲望,然後導 致了相關對應的行為。他認為這種解釋優於行為主義式的情緒理論:因為它可以 充份地說明為何某個情緒所關聯到的行為類型是多樣化的。評價所導致的欲望預 設了單一目的與多重手段的連結,故它並不侷限在固定型態的行為上,而這也是 為何情緒行為會多樣化的原因。至於欲望的原因─「評價」,則為情緒行為提供了 最原初的動因(游恆山譯,2002:295-297)。
若 Lyons 這種認知角度的情緒論點是正確的話,那麼改變不適當的情緒、培 養適當的情緒,並想辦法透過適當的情緒讓相關的適當行為產生便是有可能的。
這在情緒教育及道德教育上都具有相當重要的意義。
另外值得一提的是他對於情緒的「即發性」(occurrent)與「氣質性」(dispositional) 的看法。若就我們的生活體驗來看,似可將情緒作即發性與氣質性的分類。例如,
「憤怒」、「驚嚇」的情緒是屬於即發性的;而「愛」、「溫和」則屬於氣質性。而 Lyons(1992: 307) 本 身 也 將 情 緒 依 據 日 常 語 言 的 用 法 分 成 即 發 性 的 ( 如 興 奮 (excited))與氣質性的(易怒的(irascible))兩組情緒詞彙。在這樣的分類架構下,
Lyons 傾向認為一般所謂的情緒應該是種即發性的狀態(occurrent state),而非氣質 傾向式的。Lyons 這樣的分類提醒了我們在注意即發性情緒的同時,也應注意氣 質性情緒對當事人的影響及其在人類整體的情緒生命中所占有的重要地位。
認知取徑的情緒觀,使情緒成為人慎思、理性的一部份,而不是像負面情緒 論所說的純粹只是動物性的、破壞性的、干擾人類理性的敵人;並且它也使我們 能夠對情緒之成因及表現加以探討,從中發現情緒的豐富內涵。另外最重要、最 具積極意義的是,因為情緒具有認知性,所以可以透過改變個人信念來讓個人在 適當的情況下產生適當的情緒,因此使得情緒教育成為可能。
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第七節 小結
從以上幾個主要的情緒理論中可以看出情緒的多元內涵。它的發生是有其要 件的─如內心真正體驗到情緒的主體、刺激的情境等;在它的特性中,有些可能 是對道德有益的─如意向性、認知性、評價性等可能使情緒主體具有道德覺知的 能力,有些則可能有害─如情緒的被動性可能會造成情緒主體被淹沒在情緒當中 而無法做出道德行動;而隨著情緒的不同,各自所具有的特性也不盡相同,好比 說有的情緒具有意向性,有的則不具。因此有的情緒可能具備著有益於道德的特 性,有些則否;而前者在道德教育上應會有相當大的幫助。
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進一步,我們可以將這裡對情緒的討論連結到道德的知行問題上,思考在情 緒的特性中,哪些是可以與道德認知有所連結的,哪些則是可以與道德行動有所 連結的。茲分述如下:
壹、 就情緒與道德認知有關的部分而言:
一、 被動性:當事人受到眼下情境刺激,從而引發情緒。情緒是當事 人內心所真正體驗到的,它的發生過程是不自覺的,當然也就不 能隨意地因為它帶來不快所以就捨棄,或因為它會帶來快樂所以 就想辦法讓其產生。
二、 意向性:當事人所產生的情緒是「有所指」的、是指涉到某事物 以作為情緒的對象的,而且此被指涉的對象對當事人而言必然有 其重要性,故能引發與之相應的情緒。
三、 認知性:情緒作為當事人認知世界的一種方式,讓當事人對情境 或事物有所認知。情緒的認知性提示我們可循認知的途徑來改變 情緒。
四、 評價性:當事人對情境或事物作了某種意義的詮釋,下意識地透 過情緒表達出來。
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這其中似乎也反映了高級情緒生命(如精神上的至福)與低級情緒生命(如肉體上的痛覺)的不
同。或許有人會質疑低級情緒生命─如肉體上的苦、痛、舒服等感覺─與道德似乎並無相關,應
該排除在本研究的討論範圍以外。但筆者認為,既然它同為人類情緒生命的一部份,那麼它或許
也有其在道德教育上的價值。在此筆者想到兩個可能性:一是利用苦、痛等肉體方面的情緒作為
道德教育的一種方式,如學生做了不道德之事後會受到某種適當的、肉體上的懲罰;二是透過自
己曾經受過痛楚的記憶,而讓我們在看到別人遭逢類似的痛楚時,會聯想到自己過去所受過的那
種痛楚,知道那是很不好過的,因此我們會感到不忍心,希望不要發生在他者身上。
五、 氣質性傾向:內化在當事人心裡的情緒態度。它提供我們體驗世 界的視角,使我們傾向於以某種方式來詮釋情境,或者讓我們較 易於發生某種情緒。
當事人因受到眼下情境或某件事物的刺激(被動性),並根據當事人 本身情緒的氣質性傾向(氣質性傾向),從而產生了某種情緒;故此情緒 的產生是有所指涉的(意向性),而且也證明當事人認知到眼下情境或某 件事物對自己的意義(認知性、評價性),所以當事人下意識地透過情緒 將其表達出來。
因此,若讓當事人在遭遇到道德情境時產生某種適當的情緒,應有 助於當事人的道德認知─對道德情境的覺知。舉例來說,平時受到良好 道德教育的阿金,見到不義行為時有產生義憤填膺情緒的氣質性傾向。
某天阿金在路上見到歹徒的強盜行為時,不自主地產生出義憤填膺的情 緒;這個情緒的產生所指涉的是眼下這個強盜行為,並且也代表著這個 強盜行為對阿金來說是一個不正義、不道德、可惡的行為。所以這個義 憤之情的產生能夠讓阿金覺知到自己正面臨一個道德情境,進而可能做 出道德行動。
貳、 就情緒與道德行動有關的部分而言:
一、 情緒的生理反應:情緒的發生會伴隨一些生理上的變化。如:瞳 孔放大、心跳加快、流汗等。
二、 情緒行為:情緒的發生往往帶有某種動機或行動欲望,故其存在 著某種行動的傾向,會造成當事人做出某些行為。如:害怕會讓 人逃跑、喜歡會讓人趨近、生氣會讓人出手攻擊等。
三、 即發性狀態:和氣質性傾向內化、穩定地存在於當事人心裡不 同。它所指的是情緒正在發生的狀態。當事人處於這種狀態時,
往往會伴隨著生理上的變化或情緒行為。
當事人在所遭遇的情境當中產生了某種情緒(即發性狀態),伴隨而 來的是當事人在生理上的變化(情緒的生理反應)或做出某些情緒行為 (情緒行為)。
根據行為主義理論 Dewey 及 Ryle 的說法,情緒的成份之一是做出 某個行為的傾向。