第一部分 幻想与现实
“英国为它那些不安分守己的臣民，在遥 远的地方买下了一大片土地，”
——亚当・斯密
美国的早期历史的确发人深省。在殖民地这片土地上乌托邦是行不通 的。以下各章，我们将用事实说明欧洲的诸般梦想——郇山天国的梦想、至 善论者的梦想、慈善家的梦想、移民者的梦想——在美国的现实中是如何破 灭或转化的。新的文明是在新世界打破旧世界的种种习惯过程中诞生的，而 不是按照预先的计划与目标产生出来的。
第一章 建立一座山巅之城——马萨诸塞海湾殖民她的清教徒
“我要讴歌基督教创造的奇迹。为逃避欧洲的腐败堕落，他们来到美洲的海滩；……
感谢上帝庇祐，把印第安人的荒芜之地变得光辉灿烂。”
——料顿・马瑟
一六三○年春天，三百五十吨重，装载着二十八门大炮、五十二名船员 的“阿尔培拉”号止载着马萨诸塞海湾殖民地未来的领导人横越大西洋向西 驶去。“阿尔培拉”号船于当年三月二十九日从怀特岛的考威斯出发，直到 六月下旬才抵达北美洲。乘客们有各种办法去消磨时间、加强团结和祈求上 帝饶恕，但是最普遍的办法大概是布道会。这些人的领袖约翰・温思罗普在 向同船各人讲道时，便已敲定了美国历史的基调。他预言说：“我们将成为 整个世界的山巅之城，全世界人民的眼睛都将看着我们。如果我们在实现这 一事业的过程中欺骗了上帝，如果上帝不再象今天那样帮助我们，那么我们 终将成为世人的笑柄。”三百年之后，人们重新追述当时的情况，谁都没能 象温思罗普那样，把美国人的命运感表达得如此确切。通过阐述清教徒的经 历，我们可以看到这种命运感是如何形成的，以及是什么东西防止了它走向 极端，使之不致发展成为狂热的乌托邦主义。
清教徒向误入歧途者提供的指导既不是书本知识，也不是成套的理论，
而是他们亲身的经历，美国对全人类所作的启示不是空洞的告诫而是实际的 行动，不是口头的教诲而是如何生活的楷模。因此，下面这个有点粗鄙的问 题“那又怎么样？”从最早的年代开始就与人们对美国命运的信心联系在一 起。
一 正教教义如何赋予清教徒务实精神
他们坚定不够地相信自己的道路正确，其信念之坚韧实无与伦比。早在 殖民时期之初，弗朗西斯・希金森就在《新英格兰的种植园》一书中写道：
“我们信奉的是真正的宗教，并接受全能上主的圣谕……因此，我们从不怀 疑上帝与我们同在，既然如此，谁能与我们对抗？这一信念使我们得到无比 的慰藉，同时帮助我们抵制了所有其它的念头。”
但是，他们的正教思想却有着与众不同的特点。清教徒与十八世纪或十 九世纪的一般美国人相比，当然算是注重神学的。他们对关于人类堕落的理 论、关于罪恶的理论、关于人类得救的理论、命定论、上帝选拔论和宗教皈 依论等等都是津津乐道的。但是，在那个年代，他们真正与众不同之处在于 他们更感兴趣的不是神学本身，而是神学在日常生活中的应用，尤其是在社 会上的实践。从十七世纪的观点来看，他们对神学的兴趣应该说是非常实际 的。他们所关心的不是如何有系统地详尽阐明“真理”，而是如何使他们在 北美的社会体现他们已经懂得的“真理”。请教徒的新英格兰在如何把神学 应用于实践方面作了卓越的实验。
清教徒居住在荒芜之地，远离欧洲那些研究学问的中心，远离藏书丰富 的各个大学图书馆，每天都要对付原始的北美大陆上无数的困难和危险，因 此，他们没有条件去仔细研究神学和对其中的某些细节展开辩论。在瑞士的 约翰・加尔文或在荷兰的威廉・艾姆斯才更有条件从事这类工作，但是要检 验一种神学，证明一旦人们摒弃那稣升天以来许多世纪根深蒂固的错误思想 是否就能重建天国——则新英格兰乃是从事这项工作纶无仅有的理想场所。
虽然北美洲的清教徒把加尔文派的神学作为他们的出发点，但也仅仅是 如此而已。他们从加尔文派神学出发，便立即转入实际生活里面。直到十八 世纪中叶，在新英格兰几乎没有一本重要的纯神学理论著作面世。
这并非因为在新世界没有条件著书立说，而是因为北美洲的新居民对神 学研究不感兴趣。反而，新英格兰的出版界和把自己著作寄往英国出版的新 英格兰作家们，却发表了大量的讲道文集、校勘评注、“神意”集、法令集 和出色的历史著作。可能除了罗杰・威廉斯之外，马萨诸塞海湾殖民地于十 八世纪中叶乔纳森・爱德华兹时期之前便没有出现过重要的研究神学的人 物；可是罗杰・威廉斯却不属于新英格兰正教派的主流。而到十八世纪中叶，
请教主义也已日薄西山了。
在新英格兰清教主义的鼎盛时期，所有重大的争论主题都不是神学方面 的。当时的危机主要涉及应该由谁来统治新英格兰，约翰・温思罗普、托马 斯・达德利和哈里・文三人之中应该由谁来当总督，不同社会阶层的权力和 代表权是否应该改变，是否应该接受蔡尔德请愿书，是否应该制订法令规定 对犯罪的惩处，总督助手是否有否决权，边沿城镇在殖民地议会的代表人数 是否应该增加。甚至同安妮・哈钦森和罗杰・威廉斯的争论也主要是关于统 治者的资格、权力和声望的问题，尽管请教徒是很注重神学的，但他们所争 论的却是体制问题。
人们在探索跟政治研究有关的证据时，在对社会性质和政府职能进行哲 理探讨时，也获致同样的印象。这并非由于清教主义本身与这类研究格格不 入：当时英国的请教徒就在辩论他们本身理论的具体观点，诸如：自由的真 正性质是什么？在什么情况下请教徒应该抵制腐败的文职政府？在何种情况
下可以容忍多样化？为了证明这一点，我们无需单从约翰・密尔顿这类大人 物那里找证据。一六四七年至一六四九年期间克伦威尔手下的请教徒部队中 军官之间的辩论，就表明他们的思想与新英格兰的请教徒的思想是如何不 同。他们并非知识分子，而是军人，也是实干家，可是连他们都撇开自己的 身分来辩论革命的理论和主权学说来了。
在英国，“请教主义”当然比马萨诸塞海湾殖民地要复杂得多。它包括 许多有代表性的学说，从长老会派、独立教派、主张脱离国教的教派到平均 派和一千年至福派都有。英国清教主义的核心究竟是哪一派，本身就是个有 争议的问题，正因为如此，英国清教徒内部激烈而生动的论争此起彼伏，而 克伦威尔及其亲信必须对付的远不只是同派教友的批评。他们很清楚，在英 国建立的任何社会都必须能容纳十凡种教派——从教友派到浸礼会，色色俱 全——因为所有这些教派都是以英国为基地的。十七世纪英国清教徒的文献 便因充满论争而光辉耀目。
十七世纪的北美洲却完全没有英国清教主义者那种探索理论的劲头；因 为马萨诸塞海湾殖民地信奉的是正教。至少在最古老的第一代人在世的时 期，马萨诸塞海湾殖民地自行选择的居民都是英国国教的信徒。一六三七年 该殖民地议会通过一项法令，规定任何人都必须先由地方长官证明其正教徒 身分，否则不得入境定居。也许在麦卡伦法颁布之前，从来没有象这样要求 入境移民成分纯之又纯的。约翰・温思罗普寸分明确而坚决地维护这一法令。
既然这里的社会是由其成员自愿组成的，为什么他们不能排斥危险人物或具 有危险思想的人物呢？支持颠复者惠尔赖特的人又有什么权利要求进入这块 殖民地呢？“如果我们通过痛苦的实践发觉，根据他本人的表述，他的意见 不利于社会的安宁，那我们为什么不能排斥他以保持社会的安宁呢？接纳他 只会增强他的力量，并且只会有助于他那些危险信条的传播。”
在清教徒看来，新英格兰提供了绝妙的机会。为什么不实验一次，看看 真正的正教能取得什么成就？为什么不在世界上这个洁净的角落宣布停止猜 疑，停止神学上的无谓争吵？在这里，人类终于可以全力以赴实施基督教教 义——不是澄清理论而是建设天国。纳撒尼尔・沃德在其著作《阿格旺地方 纯朴的鞋匠》（一六四七年）一书中便为请教徒的新英格兰执言，他声称：
“我斗胆自称为新英格兰的代言人，在此代表本殖民地向世界宣布，一切家 庭主义秘密教派、唯信仰主义派、再浸礼派以及其他信仰狂热派等完全有自 由离开我们，希望他们尽快离开，越快越好。”
有相当一段时期，新英格兰的清教徒成功地使他们的社会保持对正教的 信仰，这确实令人惊讶。但是，他们这样做的时候，也导致这方面探索精神 的消失。他们在神学方面的主要理论著作是威廉・艾姆斯（他从未到过新英 格兰）的著述和约翰・诺顿的《正教派福音传教士》一书，该书只不过是英 国神学家著作的粗浅撮要。在英国，清教主义内部的长老会派、独立教派和 平均派都彼此挑战，要求对方详细阐述或澄清其学说；但在北美洲却很少发 生这样的事。
在英国，如果发生意见分歧，就会在请教主义内部产生一个新的派别，
而在新英格兰，却是开辟另一个新的殖民地。英国清教主义的特点是有充分 自由发展不同的派别，而新英格兰广袤的土地和周围荒芜的原野则使牧师们 没有必要这样做。安妮・哈钦森及其追随者发表异端观点，并且未经批准在 夜间集会，引起了麻烦，于是她受到审讯并被开除教籍；但结果正如温思罗
普所述，她于一六三八年三月”从陆路到普罗维登斯，再转到诺拉甘塞特湾 的一个小岛，该岛是她丈夫和跟她同一派的人从印第安人手中买来的。他们 迅速着手工作，准备在那儿定居下来。”罗杰，威廉斯的异端见解——在十 七世纪的马萨诸塞海湾殖民地是唯一能真正丰富宗教理论的观点——使他于 一六三五年十月遭到流放；而只有在他回到英国并与约翰・密尔顿结下了深 厚的友谊之后，他才得以撰写他那些有争议性的著作。
在新英格兰，凡对正教提出批评、怀疑或不满的人通通被排除出当地社 会；而在英国，清教徒们则必须设法与他们共处。因此．现代信仰自由的理论 是旨先在英国发展起来的。密尔顿及其同时代的但不如他闻名、思想不如他 深刻的人都很愿意展开辩论：“在宗教问题上，地方长官究竟是否有、或应 该有任何强制和限制的权力，”仿佛是一个尚无答案的问题。罗杰・威廉斯 当时就是受这种欧洲自由思潮的影响。但是他却被逐出马萨诸塞海湾殖民 地，成了异教徒和离经叛道者。他被排斥于那个殖民地之外，死于贫困：即 使他那小小的普罗维登斯后来兴旺起来，那也只不过是强大的正教派母殖民 地的一个卫星城镇。
实际上，在新英格兰清教主义的昌盛时代，使这块母殖民地与众不同的 一个特点，乃是它出于自身的原因而拒绝发展信仰自由的理论。在十七世纪 中叶的英国，人们日益担忧压制谬误必将导致压制真理，担忧地方长官在宗 教方面拥有的权力会使他们对信仰实行专政。当时在英国有许多关于信仰自 由的小册子，其中有一本是于一六四五年出版的，该书作者写道：“我知道 真理只有一个，但没有这种自由，就不易发现真理；尽管一般的限制是为了 避免谬误，但人们做得不恰当也会限制真理。我们宁可犯许许多多错误，也 不应妨碍或毁掉一个有用的真理。”与比相反，约翰・科顿却表达了新英格 兰请教主义的坚定不移的观点：
“使徒教导我们（《提多书》第三章第十节）并提出论据说明，有关基督教义的基 本和主要的部分，主上帝的话语是十分清楚的，所以他必须相信，在一、两次聪明和忠实 地传达了上主的训诫之后，就应该认识到自己信仰上的危险的错误。如果有人仍然坚持错 误，则正如使徒所说的（第十一节）．那就不是出自本人的信仰，而是违背了本人的信仰。
他就要受到自己良心的谴责，因为他不讲道德，犯了罪。所以，如果这种人在接受如此的 训诫之后仍然坚持自己的错误，因而受到惩罚，则他不是为了所信仰的主张而受惩罚，他 是因为违背了信仰而受惩罚。”
在十七世纪，纯真、朴素的正教对英国来说已是可望而不可及的奢侈品，
而马萨诸塞海湾殖民地的领导人物则仍可享受到这一点。
新英格兰的清教徒没有发展信仰自由的理论，甚至没有自由地研究过这 个问题，这不一定是一个弱点。尽管这使他们的文献内容不够丰富多采，著 作显得古怪、晦涩，但至少有一段时间，他们从中汲取到力量。他们从事的 不是哲学研究，他们主要是社会的建设者。同时代的英国人把精力花在力求 分清宗教的“强制性”权力和“限制性”权力的区别、“重要问题”和“无 关紧要问题”的区别等一系列一直是研究政治理论的学者们伤脑筋的问题 上；而北美洲的清教徒则把精力花在标明新城镇的边界、贯彻执行刑法以及 对付印第安人的威胁之类的问题上。他们的正教思想使他们更加讲求实际。
北美的请教徒同我们今天一样，专心于实际工作，不因神学或形而上学
理论而分散精力。他们之所以能超脱神学研究，正是因为他们对清教主义没 有怀疑，也不允许有不同意见。假若他们同当时的英国人一样花费大量精力 进行辩论，那么他们就不可能一心一意地战胜荒野中隐藏着的不可预测的危 险。要是这样，他们有可能被誉为现代自由主义的先驱，但却永不可能对美 利坚合众国的创建作出贡献。
二 布道是美国的一个传统
新英格兰的正教和北美大陆的种种机会在在加强了清教徒的务实精神，
这不仅表现在那里没有理论性的论著和抽象沦争，连新英格兰的布道会也生 动地体现了这一点。移民定居的最初几十年中，新英格兰的布道会是传播思 想的极好媒介，而且极有成就。没有坚定的正教思想和务实的精神，是不可 能得到如此成就的，因此，在整个美国历史中，口头演说比印成文字的书面 材料更为突出，而造成这一奇特现象的原因颇多，马萨诸塞海湾殖民地的请 教徒则是最重要的因素。
阐述理论问题的代表性著作不多，而演讲词却大量充斥，这一事实从一 开始就构成了美国文化的一个侧面。公开的演讲，不管是布道会，是毕业典 礼讲话，还是旅行竞选演说，都公开肯定了听众与演说者思想融通，有着共 同的价值观念。演讲词必然比印刷品更有针对性：演讲者都会力图阐明社会 共有的价值观念与某时某地个人境遇的联系；演讲者都是针对自己的听众及 其现实问题来讲的。
当然，新教的所有学说中都提出了传教之所以重要的特殊原因。即使每 个灵魂与上帝之间的中间人传教士被废掉了，《福音》仍然必须传播到每一 个人。而要做到这一点难道还有比演讲更好的办法吗？因为通过演说，雄辩 的、知识渊博的演说家可以把上帝的话与当前人们面临的实际情况联系起 来，此外，十六世纪是英国布道会的鼎盛时代——而且不仅是清教徒举行。
在这一时代，英国国教的高级人物约翰・多恩和杰里米・泰勒的传教演说，
都是以讲道为形式的经典范例。到十七世纪中叶，英国清教徒讲道更形成了 一种独特的风格，留意的听众可以从一位牧师讲道的方式中捉摸出他所传布 的神学。
与兰斯洛特・安德鲁斯和约翰・多恩的“形而上学的”风格相反，请教 徒发展了他们白称为“纯朴”的讲道风格。这种风格的细则已编纂成手册，
供传道士参考，例如威廉・珀金斯所著英文手册《预言的艺术》几乎列于早 期新英格兰的每一份书单上。”纯朴”风格的特点自然在于纯朴性。它的另 一个特点是更注重劝说诱导和教义的实际效果，而不注重理论本身的阐述，
佩里・米勒指出。请教徒的讲道“与其说是象文艺作品不如说更象律师的辩 护状”。一篇典型的讲道通常由三部分组成：“教义”、“道理”和“用途”。
所谓“教义”，即传教士“打开”《圣经》后在经文中发掘出来的字句，这 始终是讲道的开头部分：“道理”则是用来支待教义的；而“用途”则是把 教义运用到听众的日常生活中去，也即讲道所给人的“教诲”。
纯朴风格的布道在所有方面都与夸夸其谈背道而驰。约翰・科顿在一六 四二年说：“高谈阔论使布道者在基督的眼里（事实如此）变成了厚嘴唇的 牧师。”基督的风格不是这样的，他不是”‘站得远远地提示人们一下”，
而是象我们那样“用我们的语言讲出人们的想法……直截了当，毫不掩饰”。
清教徒牧师不应该用外国话来引经据典：“拉丁话一多必然会使讲道的赘语 随之增多。”
形而上学的传教土为加强其传道的效果，往往使用复杂而矫揉造作的文 字，而请教徒牧师则用简朴的实例，一六四○年出版的《海湾圣诗》前言声 称，“主的圣坛不需要我们去磨光。”这是第一本在北美殖民地印刷的书。
所以，托马斯・胡克把复活后的躯体比作“一个大洋葱头”：复活后的躯体
就象挂在墙上的洋葱头，“不是靠外界而是靠自己生长的；因此，它不是新 的躯体，而是同一实体的扩展和增长。”
正如我们所知，上述纯朴风格的那些素质乃是大西洋两岸清教徒作品和 思想的共同特点。北美洲人把琅金斯等英国人写的书当做规范来学，但是形 成北美大陆这种风格的还有其它原因。胡克在他的《教规概述》（一六四八 年）一书中开宗明义地指出：
本书论说十分纯朴，未经雕琢，读者应该想到，此书是在荒凉的地方编写的，而在 荒凉的地方人们对新鲜事物是不加仔细推敲的，种植园主觉得他们只要能提供御寒的棉布 就可以了，至于裁剪和花边，就让那些讲究精致的人去操心吧……在编写本书过程中，我 力图做到阐述和论证简朴易憧、清晰明了，因为我一直认为，出书的目的不是为了哗众取 宠，而是为了帮助芸芸众生理解真谛，而且我觉得把一个难懂的问题解释得通俗易懂是有 见地、博学的主要表现。
荒凉的地方生活简单，社会的范围不大，居民具有共通性，而且早期正 教的影响力巨大，这一切使得纯朴的风格在北美洲发展得格外纯朴、也更加 生气勃勃。
在新英格兰，布道远远超过书面说教；它已成为一种传统，也许是当地 请教徒特有的传统。它以宗教仪式把神学运用到社会的建设以及日常生活的 各项任务和排难解纷中去。在英国传道必然是表达社会一部分人的教派意 见，而在新英格兰则不是如此。新英格兰的布道实际上是整个社会的止教宣 言和自我批评，在某种程度上是重申独立自主和不断提出自己的目标。
在新英格兰的礼拜堂里，人们崇敬的对象是布道坛而不是圣坛。而布道 本身也是上帝意旨的具体运用，因而成了新英格兰智者关注的焦点。促使弗 朗西斯・希金森相信他所居住的那块殖民地可能成为真正宗教典范的，不是 请教教义的完全正确，而是因为“我们在这里接受了真正的宗教教育，聆听 了全能上帝的圣谕训令：感谢上帝，使我们听到许多讲道，以及牧师孜孜不 倦的教义解答。”
英国清教徒的政治纲领在一六六○年崩溃之后，请教徒便只能依靠自 己：于是他们开始内省，一如《天恩浩荡》中所说，每个请教徒都努力修身，
使自己成为完人，而很少关心社会，北美洲的清教徒远离英国国内政治，他 们仍然自由地继续从事其社会事业。因此，新英格兰的布道史完整地记载了 北美大陆领导人如何努力促进他们的社会，使之逐步成为基督教的样板。
新英格兰的礼拜堂是有意按犹太教会堂的格局来兴建的，它基本上是一 个教育场所。在这里，全社区的居民了解到自己应尽的义务：不同的人找到 不同的皈依途径，所以他们能更好地在荒野上建立自己的天国，建立他们心 目中的“山巅之城”，而其他人也可以从他们的经验中得到启示。在新英格 兰，礼拜堂既是城镇的地理中心，也是城镇的社会中心，而布道则是札拜堂 的中心活动。
布道是一种重要的仪式，就象美索不达米亚人从教士那里得知上帝决定 未日审判一样。在新英格兰，用牧师们自己的话来说，他们是在“打开”指 导生活和建设社会的《圣经》的经文。讲道内容既是完全神学性的，又是非 常实际的：它以人们普遍接受神学为基础，牧师只是发现它在改变圣徒、建 设天国方面的“用途”。
人们往往轻易忘却的大多数布道会，其实正是新英格兰旱期生活的中 心。安息日何两次布道，一般在星期四还有一次宣讲布道。法律要求每个人 都参加，缺席者受罚款惩罚（一六四六年一项法律规定每缺席一次罚五个先 令）。法律称安息日的布道会为“公开宣传《圣经》”。公众活动几乎每次 都有布道，布道始终是这些活动中最令人难忘的特色。最突出的大概是选举 日的布道，牧师们通过布道来影响政治形势，这一新英格兰传统一直延续到 美国独立革命。这些布道会向选民说明，从正教神学的观点来看，不同的选 择意味着什么，好的统治者应有什么特点，以及人民与统治者之间相互承担 的义务。民兵集合和选举军官时，还有炮口布道，这是在一六五九年左右开 始的。此外，各种斋戒日和感恩节（一六三九年在马萨诸塞海湾殖民地有十 九个，一六七五至七六年有五十个）的中心活动也是布道会，它向人们解释 上帝为什么让他们受苦或为什么给他们赐福。
尽管布道会原是英国的传统，但是在新英格兰它却成了一种社会仪式，
从而有了新的意义。由于社会的范围小，而正教的势力大，英国古老的习惯
——向上绞刑架的人布道，在新英格兰也有其新的含意。就连被处绞刑的人 自己也积极参加。
一六八六年在波士顿处死杀人犯詹姆斯・摩根一事的目击者报道说：“摩 根死刑的执行日定在三月十一日，他的灵魂蒙受关怀，行刑前向他搞了三次 出色的布道，两次在主日，一次就在处死之前。”两次主日布道分别由科顿・马 瑟和乔舒亚・穆迪主持，每次长达整整一小时，绞刑架前的布道则由英克里 斯・马瑟主持，人们纷纷赶到彼士顿新教堂去听乔舒亚・穆迪的布道，以至 边座都挤塌了，人们不得不改到另一间大厅去举行。所有这类布道部充满激 情，语句铿锵有力，劝说罪犯及时在死前悔悟，并要求会众（亦即整个社会）
以此为借鉴。最后，当摩根在牧师陪同下走向绞刑架时，他对牧师说：”我 固然悔恨自己犯了罪，但特别使我痛惜的是自己忽略了上帝的教诲。安息日 我不该不去教堂而躺在家里或到外面去干坏事，这样做是毁了自己！”
摩根站在绞刑架的梯子下，看着他快要躺进去的棺材，想在这仪式中起 一点作用。他抓住了这一生中最后的机会讲出了只有处在他那地位的人才能 讲的道理。
有一位听众记下了他的话：
我向上帝祈祷，但愿我的下场能成为你们大家的前车之鉴，在我之后再也没人象这 样子不得好死……我是个即将死去的人，再过几分钟我就要见上帝去了，我祈求上帝，希 望你们大家认真听我说的话。注意不要酗酒，不要交坏朋友，听从一切好的教导，不要象 我这样拒不听从主的训诫。以往当我参加市道会时，常常离开教堂去犯罪，满足肉欲……
啊，要是我在离开人间之前能迷途知返有多好啊！我要离开人间了，你们大家注意听我的 话啊！从我身上吸取教训，祈求上帝保护你们不要犯这仲罪行，就是这种罪孽把我毁了的 啊！
已被判处死刑的人作这番说教并不是独一无二的。科顿・马瑟在《恕罪 录》一书中用印得满满的二十页文字叙述“新英格兰处死某些罪犯的经过，
并附罪犯临死前的部分讲话”。
当然，布道对新英格兰的请教徒格外有吸引力，因为他们缺少别的娱乐。
人们在参加布道会的时候可以遇见住得较远的邻居，互通消息，闲谈聊天。
要是没有布道会的话，早期的新英格兰人就没有什么集体活动的机会了。因 为当时还没有报纸、剧场、电影、收音机、电视。正因为如此，牧师就具有 特殊的机会用布道来吸引听众。但是听布道也是诸多艰苦的。起初一段时期，
新英格兰的礼拜堂既没有灯，也没有取暖设备。在寒冷的秋冬两季，墙壁是 冰冷的，呼啸的大风从木板墙的缝隙吹进来。热心的听众有时手都冻僵了，
没法记笔记。几十年后，暖和但危险的脚炉才问世，直到十九世纪初才有敞 开的壁炉。长凳都很硬，后来终于造了靠背长椅（由坐长椅的人自己出钱）；
但这却使年轻人可以思想开小差而不被觉察，或者隔着装饰板同旁边的人小 声聊天，他们嘴里吐出的热气在木板上结成了霜，成了证明他们不注意听布 道的线索。早期的新英格兰人为了到这种条件恶劣的礼拜堂去听布道，常常 要在毫无道路可言的茫茫荒野中找路，有时要走上好几英里。冬天，他们要 顶风冒雪：春天和秋天，他们则脚踩污泥，而且在长达几十年的时期中，他 们还有受到印第安人袭击的危险。他们居然克服所有这些困难去听布道，这 更证明布道和礼拜堂在新英格兰人生活中占有多么重要的地位。
即使参加布道会是强制性的，但人们并没有抱敷衍的态度。由于书本匾 乏，布道的内容很有意思，致使许多人都带着笔记本去记。牧师一般在自己 的教区度过一生，他们从不企求更多的或更有钱的听众。并且，就那个时代 而言，听众们都是通晓文墨的人，也十分注意听讲，因此牧师们不能指望用
“书评”、请音乐家或别的演说家来吸引他们。上述情况造成了早期新英格 兰的牧师必须具有高度的知识水平，并促使他们把工作做好，以与其所处的 中心地位相称。
因此，新英格兰的布道会乃是一种整个社会都参加的仪式，给当时生活 的各方面都打上了强有力的正教烙印，诸如：孩童在查尔斯河上溜冰时淹死，
发生地震，蝗灾，船舶进港，选举地方长官或民兵集合都要举行布道，神学 是在北美洲建立天国的工具。
三 探索“新英格兰方式”
对请教徒和许多在他们之后到达北美大陆的人们来说，美国的命运与建 设社会的使命是不可分割的，在整个美国文明史中，没有任何时期是把完善 制度的任务放在一边而去改善理论的。清教徒同后来的几代美国人一样，更 关心的是实际起作用的体制，而不是华而不实的泛泛空谈。
“新英格兰方式”一词乃是当代””美国生活方式”的一个早期说法（精 神上大致一样，但内容则差别甚大）。请教徒之所以要“净化”英格兰教会，
着眼点不是它的神学，而是它的方针；不是它的理论，而是它的实践。在涉 及神学学说的问题上，新英格兰人是彻头彻尾的英国国教派。约翰・诺顿解 释说：“尽管我们处身地球的另一端，但是起变化的只是气候，而不是我们 的思想。”当北美清教徒领袖集会时，他们部一再宣称自己是信奉正教的。
这一事实从他们的声明文件中就可看出。新英格兰清教徒的基本文件不 是“教条”而是“信纲”，早在美国第一个政党提出其“纲领”，表明它更 关心的是行动纲领而不是思想体系之前约两个世纪，北美清教徒就已经按这 方针办事了。最明确阐述其宗教目的的文件，是一六四八年在坎布里奇召开 的教会长老会议所通过的、称之为《教规纲领》的文件，后来又称为《坎布 里奇信纲》，它宣称：
本地的教会，（感谢我主〕都信奉欧洲各新教教会所承认的同一福音真理的教义；
特别是我们不愿意背离母国教会所信奉的教义……我们本是英国人，愿意与英国教会一 样，信奉同一个宗教教义（尤其是在基本内容方面〕，按福音真理行事。
根据约翰・科顿执笔的前言所述，使新英格兰人民不安的是“我们虔诚 的教友和同胞们在教会管理的问题上进行不仁不义、违背基督教教义的争 论”。新英格兰的牧师遂决心努力改善教会的管理：上述“信纲”既是新英 格兰教会自治主义的宣言，也是它半个多世纪的基础，而其内容则只涉及这 些实际目的。
新英格兰教会在早期的宗教会议上，部一而再、再而三地强调信奉正教。
一六八○年，牧师们在波士顿声称：“就教义而言，我们同其它新教是一致 的：只是在礼拜和教规方面的不同意见，迫使我们的祖先来到这片未曾开垦 的蛮荒之地，以便能自由实践他们的见解。”半个世纪之后，科顿・马瑟于 一七二六年仍坚持说，新英格兰比任何其它国家更普遍地信奉和传播英国国 教的教义，新英格兰教会唯一与英国国教“不同之点”在于教规。
清教徒非常强调生活方式，因此笼统地使用“教会”或“教堂”这一概 念似乎是不切实的，甚至是危险的。在提到信奉某一具体教义的教徒团体甚 至某个教徒聚会场所时，他们都竭力避免用“教会”或“教堂”一词。新英 格兰人把做礼拜的地方叫做“聚会所”。理查德・马瑟曾认为，把那种“聚 会所”称作“教堂”是使用了危险的字眼。“从经书里找不到把公众集会场 所称为教堂的合理依据。”因此，长期以来，当新英格兰人谈起他们能给世 界作出什么贡献时，他们既不提自己的“信条”，也不提自己的“教会”，
而只提“新英格兰方式”。
使他们朝这方向发展的主要因素之一是其神学的特殊性，尤其是“联邦”
思想和这个殖民地的法律地位。新英格兰请教徒生活所依据的以“联邦”思
想力基础的神学，有如一座教义的冰山，冰山下面是庞大的组织紧密的神学 体系，比露在表面的冰山要大得多，也重得多。把那隐藏的基础充分暴露出 来就等于剖析了整个新教主义。而在新英格兰生活中显露于外和突出在上的 那一部分就是联邦式的教会方式，其后又彼称为教会自治主义。
教会自治主义的一个基点是强调人与人之间的现实关系。每个教会既不 是僧侣统治集团的一部分，也不是尽善尽美体制的一个分支，而是由寻求圣 洁的生活方式的基督教徒们所组成的一种俱乐部。教会自治主义的教会更象 一个处理日常事务的商行，而不是铁板一块的机构。即使请教徒使用“教会”
这一字眼，他们通常讲的乃是“各个教会”（复数），而不是指新英格兰的
“教会”（单数）。使他们团结在一起的不是什么统一的管理机构，而是共 同的目标和共同的生活方式。
教会自治主义的核心是这样一种起团结作用的思想：真正的基督教教会 应该适应当地具体环境，并由某一批的基督教徒在不断保持一致见解的情况 下产生的。那么教堂礼拜的方式呢？这是《坎布里奇信纲》开宗明义第一章 提出的问题。《坎布里奇信纲》的回答很简单，礼拜“应该在考虑一切情况 之后，以最有利于教诲的方式进行：正如人们下决心时总认为自己没有错误 一样，对于人们的命运也要解释得就象这是上帝的意旨。”教区的大小也要 由实际情况来确定。“关于教会人数多少的问题，应以便于教徒在某一地方 聚会为准，故不能太多；也应该便于教会开展工作，故不能太少。”每一个 教区部有自己的问题，“有它们自己的优点，不会归功十别人；有它们自己 的错误，也不能归咎于别人。”
这样，一个教派的形成，就不是由于行政命令或一群信奉基督教的信徒 随意结合，而是通过一群“圣徒”（即有特别的“皈依经历”的基督教徒）
之间的“誓约”或协议而组成的。牧师的地位并非神学院赋予，也不是由僧 侣一手决定。牧师的工作乃是一个虔诚的教徒对其他一群人履行职责。一个 人，必须由一群基督教徒“召唤”才能成为牧师；当这种关系结束时，他就 不再是牧师。在教会自治的体制中，人与人之间的关系高于世袭或神赐的地 位；行事的方式高于各种形式。
清教徒对《圣经》的引用也是促使这种观点形成的一个重要因素。如果 说存在着一部有关请教徒信念的法典的话，那就是《圣经》。清教徒希望有
“一条规则来指导，由至高无上的上帝来指导。”他们比任何同时代的基督 教徒更重视《圣经》，《圣经》是他们的指路灯。他们在《坎布里奇信纲》
里指出，从《圣经》里，每个人部可以找到生活的道路和真理的内容：
政府的各个组成部分在《圣经》中都有所规定，因为耶稣基督——我们教会之上及 法律制订者，在教会里是与摩西一样忠诚的，在旧约里，摩西代表上主向犹太人提供了政 府的形式和结构：《圣经》现在是十全十美的，它能使上帝的信徒也变得至善尽美，并完 全有能力做任何好事；因此毫无疑问，它也能维护教会的各种秩序。
但是，要按照《圣经》去生活，与按照米提亚人和波斯人的法律、按照 阿他那修士信条、或者甚至按照《威斯敏斯特信纲》生活是大不相同的。因 为《圣经》既不是法典也不是信条；它是一部记事史。这一简单事实造成了 青教徒对待实践的态度的主要特点。当然，《圣经》中有些部分（如《利未 记》、《申命记》）也包含了明确的法律准则，而请教徒之被它们吸引，纯
粹是因为训令内容十分清楚。
当然，他们主要想到的是“十诫”，但整本《圣经》都是约束他们生活 的法律。为了寻求解决他们问题的答案，他们都欣然从《出埃及记》、《列 王记》或《罗马书》以及《圣经》中记事性不那么强的部分来寻求解答。他 们独特的环境和对戏剧性的东西的喜爱，使他们看到了《圣经》中这些叙事 段落的特殊意义。他们生活的基本现实与犹太人相似。他们觉得来到北美蛮 荒之地生活，就是重演《出埃及记》的故事，而不单单是服从要他们前往荒 野的明确指令。对他们而言，与其说《圣经》是一套法律，不如说是一系列 必须遵循的先例。
结果，这些请教徒都一心寻找《圣经》故事中描写的情景与他们自己处 境的相似之处。“不可杀人”这杀训诫毫无疑问地被接受了。而使他们感兴 趣并成为他们辩论的题目之一的乃是：《圣经》中的某个故事是否同他们自 己的生活相似？哪些方面相似？为什么会相似？一六三八年六月一日和一六 三九年一月十四日发生的“可怕的大地震”，正好是发生在傲慢的高级教士 对苏格兰制订禁令的时候”，这使爱德华・约翰逊上尉联想到“上帝本人……
在锡安山大发雷霆（在先知阿摩司时期）”。新英格兰早期的文学作品几乎 每一页都提供一个例子。约翰・科顿写道：“立总督的条例应同选择地方长 官一样公平，要立自己的同胞（不是外人）。《申命记》第十六章十五节，
叶特罗对摩西所提的建议得到上帝的赞同，他建议要选敬畏上帝的人做人民 的法官和官吏，《出埃及记》第十八章二十一节，所罗门认为，有公正的统 治者才有幸福的人民，暴君当仅，人民只有悲哀，《箴言》第二十九章二十 一节，《约伯记》第三十四章三十节。”
当时，请教徒在北美洲推广的是一种落实习惯法的正教。他们在很大程 度上依靠《圣经》，他们所全心关注的是各种纲领、各种行动计划以及联邦 的计划，而不是关心宗教的教条，这一切形成了他们社会的特性，从而影响 了此后几个世纪的美国政治生活。
四 请教徒的保守主义
寻使北美洲清教徒对其教义抱务实态度的各种原委中，最重要的莫过于 他们是英属殖民地人民这个事实。尽管他们的教义十分明确和不可变更，但 他们仍然觉得自己不能随便凭空确立他们的政治体制，前此数十年，他们在 日内瓦的加尔文主义派教友所受的局限，只是出自他们自己的愿望和教义的 要求。但即使在最早期的新英格兰，我们也可看到殖民地境遇的烙印，直到 独立革命时期，这种烙印对美国政治思想一直具有决定性的影响，也对形成 我们各种体制中那些中庸、妥协和因循守旧的特点起了一定的作用。
这种殖民地境遇的影响表现在：第一，人们普遍认为，立法者不能随便 侵越某些明确的界限——简而言之，这就是立宪主义；第二，人们认为逐步 建立文职政体的主要和正常的途径是通过习惯和传统，而不是通过法令或行 政命令。这些思想的根源主要是新英格兰请教徒自觉本身的处境，而不是经 过深思熟虑后的政治选择。
在一六二九年马萨诸塞海湾殖民地的第一部宪章中，英王查理斯授权该 殖民地议会制定“一切健全和合理的命令、法律、法规、法令。指令和指示”。
但是，条件是“不能违背英格兰国家的法律”。尽管该殖民地居民并非律师，
但是他们都有明确的法律概念；所以他们很认真地遵循这一条件。而各方面 人士，既包括统治集团，也包括批评者和反叛分子，都呼吁要遵守这一规定。
早期新英格兰争取立法的斗争情况，人们所知不多。但就以我们目前所 知的情况来看，这个崇向《圣经》的地区的统治者受到古老的英国体制的影 响极大。无论统治者还是反叛者都有同感，认为必须认识到，一个真正崇尚
《圣经》的地区不能过分背离母国的古老体制。早在一六三五年，温思罗普 就曾指出，代表们所担心的是，地方长官“由于缺乏明确的法律规定，在许 多问题上可能会自行其是”。他们找到的补救办法，就是干脆按英国的做法 来办，他们说服了殖民地议会通过一项决定：“任命若干人制订一套作为基 本依据的法律，类似英国的大宪章……并以之为基本法。”
早期新英格兰的立法史，实际上是人们起初不断试图为马萨诸塞海湾殖 民地居民制订一部《大宪章》，而后来又想搞一套简便的法律汇编的历史。
早期新英格兰的人数不多的统治集团，对于把新英格兰体制纳入包罗万象的 法典并不积极。象约翰・温思罗普之类的领导人都觉得，用一些固定的文字 来规限各种体制并不聪明：他们还怀疑这种法典的权威性。他们操心的不是 使他们的法律“符合圣经”（亦即为《圣经》所认可），而是使他们的法律 充分符合英国法律，即使英国法律有任何变化，也应对当地的需要有所保证。
我们几乎一直无视早期新英格兰生活的这一侧面。我们往往过分注意他 们从《圣经》中得到的启示，而忽略了他们从英国古老的榜样中得到的启示。
例如，当历史学家读到约翰・科顿著的一本题为《摩西和他的审判》的小册 子时，他们就匆忙下结论说，既然此书是关于《圣经》和教义的，那必定是 马萨诸塞海湾殖民地的法典了。但有充分证据表明，科顿所谈的从未成为法 律，而且很可能人们根本无意把它变成法律。
殖民地的立法者，由于知识范围有限，除了一些次要的例外，实际上都 是仿效英国，他们处于殖民地的地位，所以总是小心翼翼避免按自己的想法 创建新的制度，同时却十分注意尽量使旧体制能够适应新情况。他们是最早 有意识地以实用主义的态度对待英国习惯法的人；而正是由于处于殖民地的
地位，才促使他们采取这样的态度。这种精神在约翰・温思罗普一六三九年 十一月的大事记中表达得很清楚：
人们早就希望有一套法律，他们觉得地方长官决断事情的权力过大，从而觉得他们 的处境很不安全。前几届议会（立法会议］己作了多方面的努力，而这个问题也已提交给 某些地方长官和社会长者们研究；但迄无结果。因为任何人制订的任何文件都要让许多人 过目，而总有些人不喜欢或不加重视。最后，问题一直提交到科顿先生和纳撒巴尔・沃德 先生之类的人物那里；他们每个人写了一份草稿送到本议会，而议会又让总督及其副手和 另外一些人审议，并拟在明年三月提交议会讨论。大多数地方长官和某些社会长者之所以 在这个问题上不太积极，有两太原因：第一是不大了解人们的脾性和意向，加上当时国家 的情况和其它因素，以致他们认为，对我们最适用的法律乃是按每个间题实际需要而直接 产生的法律；英国和其它一些国家的法律就是这样发展起来的，因此，英国的基本法就叫 做习惯法，或不成文法。第二是他们认为这样做会公然侵越殖民地宪章规定的限制；殖民 地宪章规定，我们不能制订与黄国法律柏违背的法律，而我们曾保证遵守这一砚定。但是，
在实践中根据习惯制订的法律则不存在侵越该项规定的问题，举例而言，我们教会的教 规，以及有关婚姻问题的法规就是这样。如果制订一项法律规定婚礼不由牧师主持，那就 违背了英国的法律；但根据当地的习惯在实践中稍加改变，由地方长官来主持婚礼，那就 不算是违背英国法律；如此等等。
上述引文非常明确地总结出：习惯法比立法者制订的法律享有普遍的优 越地位。
几年之后，出现了有关他们法律观念的更为直率的声明。一六四六年，
罗伯特・蔡尔德博士和另外六个人向马萨诸塞海湾殖民地议会提交一份请愿 书，反对该殖民地制订的许多法律。请愿者指出，由于马萨诸塞海湾殖民地 已经对英国法律作了几次重大修改（例如，教会成员的资格，以及由此延伸 的公民资格问题），致使该殖民地缺乏“按英国法律建立起来的固定的政府 形式”。他们认为，只有建立完全英国式的政府才“最符合我们的英国人性 格”。
新英格兰地方长官对此的回答是重申忠于英国制度。他们大力为自己建 立的政府辩护，强调它确实具有英国特点，事实上，如果哪一位历史学家想 写一篇关于美洲殖民地以英国制度为标准的论文，正为没有材料而发愁，那 他最好按马萨诸塞海湾殖民地议会通过答复蔡尔德请愿书的声明来写。该殖 民她的地方长官们声称：“就我们政府而言，它是根据我们的宪章、英国的 基本法和习惯法而建立和运作的。（并时刻想到《圣经》的教导，因为在所 有国度和管辖范围内的每一个行动和管理工作中，最后都必须考虑这一点。）
只有在常理允许的范围内，才对古老、人口众多、富有的国度与贫穷、弱小 的殖民地加以区别对待，把母国和殖民地两种法律体制的特征加以排列对 比，这一点就显得特别清楚。”
地方长官们把英国制度的内容和新英格兰制度的内容排列成表，互作比 较。首先是《大宪章》，左边列出《大宪章》本身的主要条款：右边列出“马 萨诸塞的基本法内容”，即殖民地法律中的相应条款。然后是英国习惯法的 主要规定；与之并列的是马萨诸寒习惯法的“基本内容”。这样的排列对比 比任何争论都要有力。
当时的立法者也确实承认他们的弱点。他们解释说自己是立法领域的“新
手”，“因此，如果在我们汇编的法律中或使我们法律符合英国法律格式方 面出现错误缺点的话，应归咎于我们本身能力不够。如果在我们中间有能干 的律师，也许我们可以搞得更精确一些。”换句话说，如果他们未能成功地 搞出一套英国法律在北美洲的复制品，那完全不是因为他们没有决心这样 做，而是因为时间过分仓促，并且他们本身又缺乏法律方面的专业才能。因 此地方长官们便提醒蔡尔德请愿书的请愿者：“罗马非朝夕建成，伟业非一 日之功。想必你们也说不出世界上有哪一块殖民地或属土的政府在十六年时 间里做的事比我们还多。”
马萨诸塞的早期法律汇编中最重要的一本是一六四八年的《普通法令和 自由权汇编》，它是以后立法的基础，同时还影响到北美其它殖民地的法律，
包括康涅狄格和纽黑文的法律。马萨诸塞海湾殖民地议会刊布的前言对这部 汇编的不足处表示了歉意，因为它既不是英国制度的翻版，也不是按殖民地 悄况作的改编。
本书并非一本完整的法律汇编，不足以作为今后政府工作的依据，我们也无法承诺 编出这样一本东西。我们不想贬低尊敬的英国议会的智慧，但是他们在长达四百年的期间 仍编不出自己的法律汇编来，以规定法院的诉讼程序。其实几乎各国议会部有同样的工作 要做。所以要责怪一个微不足道的殖民地、既缺乏律师也缺乏政治家）搞了整整十八年，
还没搞出一本法律书比本书所载关于贤明而稳定的政府的条例更好，乃是毫无道理的。所 以你们（我们的兄弟和邻居〕不管是以我们的母国作标准，还是依据欧洲其它国家和属上 的情况，都没有理由抱怨我们……。
马萨诸塞海湾殖民地的请教徒们强调，他们是以“上帝的法律”而不是 英国人的法律为出发点的。但是，在他们眼里，二者似乎巧妙地吻合在一起：
把上帝的法律同人类的法律区别开来的做法是一个圈套，因为人们会以此为借口命 令大家服从世俗政权：因为如果权力是从上帝来的，是上帝的命令（《罗马书》第十三章 第一节），政府管理的依据是《圣经》内容的推理和规例以及对国家性质的清楚了解，那 么，便肯定不存在符合公众利益（符合上述原则）的人类法律，因为这样的法律只能是上 帝的法律。人人要服从上帝的命令，而这样做也是为了自己良心的平安。（《罗马书》第 十三章第五节）。
清教徒们一旦发现《圣经》上的法律和（或）自然法恰好体现在英国的 规例上，他们的欣喜程度实不亚于一个世纪后的威廉・布莱克斯通和此后的 英国保守派律师。
关于早期新英格兰的法律主要源白《圣经》还是英国法律的学术争论，
乃是毫无意义的。对早期新英格兰人来说，二者在很大程度上是一致的。在 他们早期的法律文献中，试图用《圣经》的素材来制订新制度者很少。这些 文献大多是力图表明《圣经》的要求同英国法律的规定完全一致。
在这个问题上，我们至少有一位宝贵的见证者，那就是托马斯・莱克福 德。他曾在英国受过法律教育，虽然他只是一六三八至四一年期间在马萨诸 塞海湾殖民地，但那段时期对这个殖民地非常重要，因为一六四一年的《自 由权法》正是在此期间编订的。部分出于他本人的热心，部分由于这个殖民 地缺乏法律人才，所以他同马萨诸塞海湾殖民地的法律史便有着密切的关
系。但是由于他信的既不是正教，而向陪审员陈词的方式也不符合正教教义，
所以地方长官便取消了他的律师资格，并指责他干涉教会事务，这些事情加 上其它不愉快的事情迫使他返回英国不再回来。一六四二年他在英国发表了 一本小册子：《光明磊落：来自新英格兰的消息》，其目的（写在扉页上）
是“通过对新英格兰现有政体与行之已久和定型的英国政体的对比，谈谈对 新英格兰现有宗教和世俗政体的看法。”莱克福德是一位对新英格兰毫不同 情，甚至怀有恶意的观察家，由于他本人有一些法律知识，对新英格兰的制 度又有亲身体会，所以他比同时代的作家更有名望。他的著作材料丰富，但 不无偏见，阐述了他竭力搜寻到的新英格兰法律背离古老的英国法律的事 例。
当然，莱克福德主要是对马萨诸塞海湾殖民地的教会不满。一方面，教 会入会条件太严：品行端正，遵守教义还不够，申请加入教会者还须使长老 们和全体教友相信，“上帝已洗净了他们灵魂，或上帝是如何使他们皈依宗 教的……因此他们是真诚的信仰者；他们已由于自己的原罪和实际的罪恶而 真正感到心灵受创，因此坚信《圣经》所说的仰仗天恩赦免罪恶，并以此作 为他们信仰的基础；为得到赦免和拯救，他们衷心信仰耶稣基督……而且他 们还熟知《圣经》内容。”莱克福德评论说，这种做法是有害的，甚至是不 合情理的，因为有时主人被吸收入会了而仆人则被拒之门外。有时仆人一人 被吸收，有时只吸收丈夫而不吸收他的妻子，有时只吸收孩子而不吸收其父 母。这些限制的影响是深远的，因为在新英格兰只有教会同意吸收的人才是
“自由民”；而只有“自由民”才有选举权和被选举权。
另一方面，莱克福德又认为新英格兰教会的管理大民主了，因为那里没 有主教，如果一个教会里每个教徒实际上都是主教的话，又怎么能秩序井然，
有条不紊呢？而这正是教会自治主义的主张。“假如人们可以决定谁当牧师，
或者任何牧师叮以指定别人当牧师，而不需要基督所设的主教，那会造成多 大的混乱？如果整个教会或每个教堂的会众象那些先生们设想的那样都有权 掌握钥匙，那么将会有多少主教呢？”
虽然新英格兰的主张教会自治的各个教会从来不要求设主教，但是早在 十七世纪末之前，他们的实事求是与和解的精神，已经导致他们修改了莱克 福德和其他英国批评者所反对的严格的教会入会条件。一六六二年在牧师会 议上酋次正式提出了别出心裁的“折衷性圣约”的建议，通过这一巧妙的说 法，创造了一对比新的教会会徒，即没有经历过深入的“皈依过程”的人，
他们只要是有过这类经历者的后代就可以入会。这样，他们既能使教党满座，
又没有放弃他们关于纯洁的教会的理想；而在这种纯洁的教会里，只有“有 目共睹的圣徒”才能成为正式会徒。
仔细研究一下莱克福德对新英格兰法律的批评，我们就能看到，新英格 兰法律井没有严重背离英国的做法。即使有些差异，也完全可以用殖民地的 蛮荒生活来作解释，一旦新英格兰人有了掌握情况的能力，这些差异就会消 失了。莱克福德首先反对的是“诉讼程序没有正式记录”——即法律程序是 口头进行的，而不是以交换文件形式进行。莱克福德认为，这会造成政府专 横独断，使诉讼双方和法官无从清楚了解有关问题，而且也难以制定先例。
莱克福德反对的第二件事与第一件事相近，那就是禁止领取酬金的律师或辩 护人。他声称雇用律师“是必要的，可以帮助贫穷和没有文化的人申诉，这 是《圣经》许可的，也符合《圣经》的意向和正义的要求。我从亲身经历中
了解到，并且也听说过，由于新英格兰没有领酬金的律师，致使许多人蒙冤 受屈……兄弟们，且听我劝，不要鄙视有学问的人和穿长袍的真正律师，否 则你们将后悔莫及。”
上述新英格兰同英国的两点不同之处，纯是由于缺乏训练有素的律师所 造成的。莱克福德本人是波十顿为数极少几个受过法律教育的人之一；甚至 连法官一般也是没有受过法律训练的。除了受过训练的律师外，没有人能够 制订复杂的法律文件或提出法律方面的咨询意见；而实际上，新英格兰没有 这种受过训练的律师。
新英格兰的地方长官很快就把莱克福德提到的新英格兰法律与英国法律 不同之点一笔勾消了。一六四一年的《自由权法》（“自由权”，第二十六 号）规定，如果原告提出书面申诉，被告有“有权得到一定的时间作出书面 答辩，而以后整个诉讼程序双方均以书面形式进行”。一六四七年制定的一 项法律则涉及莱克福德提到的弊病，并作出了进一步的规定，要求在一切民 事案件中书面申诉必须在开庭前适当的时候提出，以便让被告有时间准备其 书面答辩。但是，如果社会上缺乏合格的人才贯彻上述法律，这种程序还是 不能立法施行的。因此，后来的法律汇编中便没有列入这项规定，过了好几 十年，书面的“诉讼对答”（诉讼案件中双方律师之间交换的诉状与答辩状）
才普遍得到推广。与此同时，新英格兰的诉讼当事人不搞书面的诉讼对答有 时候却有好处，因为案件可以按事实来判决：而英国的律师和法官则可能在 文件的形式上纠缠不休。随着马萨诸塞海湾殖民地商业活动的增加和受过法 律教育的人之增多，当地的立法机构很快又解决了莱兑福德反对的另一个问 题：到一六四八年，雇用领取酬金的律师成为合法。
早期的诉讼程序使我们产生如下印象：马萨诸塞海湾殖民地的人们既无 足够的法律训练，又无法律典籍，却力图把他们“在老家”所知道的东西大 量照搬。他们创造的远不是原始的、新型的民法体系，他们也不打算完全按
《圣经》来订立制度，他们是根据自己外行人的理解把英国法律制度照搬过 来的。他们把模糊记得的、一知半解的英国律师的专业用语，粗略地运用于 解决北美洲殖民地的问题。当时法律界的许多状况我们还有待进一步了解；
但上述的一些特点（如缺乏书面的诉讼对答）对历史学家进行深入研究却是 一个障碍。案件没有编印成册；法官对他们作出的判决不加解释。直到十七 世纪七十年代还没有人援引过司法先例（英国的或其听属殖民地的）或英国 的法规。
但是北美洲的移民确实利用了英国法律中独特的专业知识，巧妙地使之 为已所用。根据记录，一六七一至一六八○年萨福克县法院的裁决中，约有 百分之八十的民事案件被列为“根据既定判例审理”。这是英国传统的“诉 讼形式”的一种，在法律方面有特定的含意，因此只有在限定的范围内才能 使用。英国律师全部受过专业训练，知道“根据既定判例审理”是专业性很 强的法律用语，只适宜用于某些特定目标，而北美洲殖民地的律师虽然缺乏 良好的专业训练（因而也无偏见），但他们把这名词用于任何案件都十分成 功。从现代律师的观点来看，在这方面（以及他们对案件的书面诉讼对答的 随便态度），他们却大大地走在了时代的前面。但是对研究美国体制的历史 学家来说，还有两件事更为重要：（一）新英格兰入用这一知半解的英国法 律用语来表达一个英国思想；他们所保护的权利基本上是英国法律规定的合 法权利——这也就是在英国通过“违约诉讼”、“债务诉讼”、“收回不动
产诉讼”或“非法侵占诉讼”等诉讼所保护的权利。（二）新英格兰人按自 己的理解使用这一用语，以为自己这样做就同英国人一样。因为他们更注意 的是自己讲的是英语，而不注意自己带美国口音。
一旦新英格兰的治理者及其制订的法律遭到攻击，他们第一个反应就是 立即表明他们作出的规定非常符合英国法律，以此为自己辩护。马萨诸塞海 湾殖民地的议会总是辩解说，新英格兰的法律与古老英国的法律出奇地一 致。当攻击得厉害时，他们就会接着辩称，即使新英格兰法律同英国法律有 某种明显的差异，那也是英国法律所允许的，因为在英国，“伦敦市和其它 市镇机构各有种种习惯和规章，也部不同于英国习惯法和成文法。”
缺乏英国法律典籍也使他们很伤脑筋。一六四七年十一月十一日，马萨 请塞海湾殖民地议会“为了在立法和执法方面得到更多的指导”而命令购买 六种英国法律专业书，每种两本：《科克论托马斯・利特尔顿》、《法律条 目词典》、《科克论大宪章》、《法律新词词典》、多尔顿的《治安推事》
和科克的《案例汇编》。马萨诸塞早期的法律文件格式（契约、授权书、租 约、债券、合伙协定等等）部表明它们是从指导英国律师的同一手册中抄来 的。
假如我们不去看新英格兰法律的形式或文字，而只看其实质内容，我们 就会又一次发现新英格兰法律的内容没有多少变化。最明显、最引人注目的 是定死罪的罪状。一六四八年移民们在按英国法律应判死刑的罪状上补充了 其它一些罪状，包括崇拜偶像罪（违反《圣经》第一诫）、亵渎罪、绑架罪
（根据《出埃及记》第二十一章第十六节）、同有夫之妇通奸罪、旨在置他 人于死地的伪证罪、十六岁以上的子女咒骂父母罪（根据《出埃及记》第二 十一章第十七节）、“逆子罪”。根据《申命记》第二十一章第二十和二十 一节）、三级夜盗罪或公路抢劫罪等等。由此可以清楚地看出，在上述案件 中《圣经》的法律压倒了英国法律。
但是我们不应该过份重视这些差异，因为我们应该记住，在有关死罪的 法律方面，英国人和北美洲移民在当时都惯于理论与实践相脱节。在英国，
“牧师们的恩惠”这种仁慈的假设可使法律的明文失效；而在新英格兰，公 开认罪忏悔也许可以获致同样的效果。当然，由于这些情况，致使新英格兰 对刑事法的修改显得更无足轻重了。在刑事法方面，人们已习惯于有法不依，
而符合《圣经》的正统行为也可以用钱买到，但在实际生活方式上则不需有 丝毫变化。
五 请教徒如何抵制乌托邦理想的诱惑
新英格兰清教徒的思想基础实在比任何人都接近乌托邦理想。他们的《圣 经》中有“美好社会”的蓝图，他们历尽艰辛来到北美洲，心然相信在人间 这块地方能够建设“天国”。鉴于这些情况，他们的社会观念中乌托邦成分 如此之少倒是很不简单的。对此，可有儿种解释。首先，英国法律有着强有 力的影响，而且能促使人们保持清醒的头脑：移民们相信的是实际利益，诸 如保持殖民地宪章、维护他们的地契，而且在感情上也倾向以英国法律为他 们法律制度的基础。其次是，加尔文主义的核心乃是悲观主义、疾恶如仇，
因此，它是不赞成空想的。最后一个原因是，在未开化的地方生活是前所未 有的经历，也是没有保障的，所以那里的人们更愿意遵循熟悉的制度；而且 他们还进一步发现上帝的法律同英国法律的一致性（因而同新英格兰法律理 所当然也是一致的）。
他们在宗教上独特的正教信仰也培育了他们务实的非乌托邦思想。他们 的政治思想界并不研究“美好社会”的定义，正是因为《圣经》早已对“天 国”作了详细剖析。此外，《圣经》也是叙事性的而不是思考性的著作；他 们的思想充其量不过是符合习惯法的乌托邦主义，亦即从实际情况类推出来 的乌托邦主义，而不是从信条、原则和概念出发的。
也许因为请教徒已经解决了基本理论问题，所以他们能够集中精力对付 人的问题和其它实际问题。说来也奇怪，这些问题正是以后不断使美国政治 思想界烦恼的问题。他们更关心的不是如何实现社会的目标，而是如何组织 社会；不是如何使社会搞得更好，而是如何使社会更有效率，如何确保社会 领导音的诚实和自制，以及如何防止政府变得暴虐。
新英格兰请教徒操心的是三个问题。第一个是如何选择领导人和代表。
最初，使请教徒与众不同（也使他们遭受莱克福德等人攻击）的是他们严格 遵守教会成员资格的标准，因为他们担心．如果未皈依者成为教会成员，这些 人也许有可能爬上教会的领导人的位置。他们对教会的概念是：教会在其有 限的范围内是一种教徒的自治组织——教会内可以下发主教，因为每个教会 的“成员”部能自己管理自己。新英格兰早期的许多大辩论主要都是关于谁 适宜做治理者和如何选择治理者。马萨诸塞海湾殖民地的早期政治史几乎可 以说是一部叙述对此问题不同见解的历史。地方长宫和代表们是什么关系？
每个城镇应有多少名代表？他们的许多次布道，甚至他们的“理论性”文章 讲的都是这个题目。
请教徒关心的第二个问题是政治权力的正确范围。关于这个问题，约 翰・科顿讲得最清楚：“因此，最恰当的办法是，地方长官、教会和社会的 负责人部决不能滥用职权。以免有损于自己和人民。授予他们过分的权力必 将使授与者和接受者都遭殃：因为人心部有，一个弱点，除非上帝制止，有 时总会走极端。冒险走极端是不行的，因此有必要限制世上一切权力……”
请教徒早期的法律汇编表明他们对限制权力问题的关注。第一部马萨诸塞法 律汇编（一六四一年）的名称为《自由权法》，这是很说明问题的，该汇编 用社会不同成员的“自由权”来阐述整个法律制度。这部汇编一开头是对《大 宪章》的解释，接着是司法程序的范围，然后是阐述自由的男人、妇女、儿 童、外国人的“自由权”，还包括“野蛮人”的“自由权”。甚至关于死罪 的法律也以“自由权”的形式出现，而教会组织则被说成是“主耶稣基督授
予教会的由自权”。这第一部《自由仅法》的前言本来就是很了不起的，更 何况它是产生于北美洲未开化的地方：
充分保证每个人按其地位和身分享有仁慈博爱、文明礼仪和基督教教义所要求的豁 免和特权等等的自由权，而不受责难，不受侵犯：这一向是、也将永远是教会和各居民集 团安宁和稳定的因素。而否认或剥夺这些权利则会导致动乱，甚至同归于尽。
清教徒操心的第三个大问题是：怎样才有利于建立一个切实可行的联邦 组织？中央和地方机构的权力应如何分配？教会自治主义本身就是试图用一 种具体的制度来解决这个问题，即要寻找某种方式使各个教会彼此能“自由 地成为同路人”，而不强制要求各教会或教会会徒相信某些教条，或事先规 定他们要服从某一中央机构的决定。前面所述两个问题以外的一些实际课题 都属于这一类。当欣汉姆地方的居民选择其民兵队长时，殖民地议会对此有 何权力？这问题的产生，是因为欣汉姆镇有一个居民“声称如果他不能自己 选择民兵军官，他将以利剑自刎。”又如，中央政府有无权力召开宗教会议？
各城镇的代表们（当他们辩论联合的性质时——它预示着美国独立革命和南 北战争时期所将面临的种种问题）都愿意考虑由中央政府邀请各城镇派代表 参加，而反对中央政府强迫命令。
新英格兰生活的各方面——传统、神学以及“新大陆”上遇到的各种问 题——部促使新英格兰人关注诸如此类的实际问题。人们会欣然赞同莱克福 德勉强说出的一句赞美的话：“甚至比他们聪明的人，来到这蛮荒之地建立 同英国现有政府不同的新政府时，都有可能比他们搞得糟些。”
第二章 创建心灵深处的种植园——宾夕法尼亚的教友会教徒
“教友们……漂洋过海去种植，在北美洲建立外在的种植园；同时也要用上帝的精 神和力量，在你们心灵的深处创建自己内在的种植园，使你们自己的葡萄果和百合花不受 侵害。”
——乔治・福克斯
一六八一年，威廉・佩恩从英王查理二世手中接过了赐给他宾夕法尼亚 的证书，当时教友会有许多特点，看来很适于完成开发新世界的使命。教友 会教徒的一套观点跟后来关于美国民主制度的经典定义也是吻合的。那就 是：
崇信平等 没有一个基督教教派比教友会更强调崇信平等。一七五七 年，约翰・伍尔曼在马里兰的一次讲道中埋怨说：“有权力的人滥用权力，
这种事情实在大多；尽管我们驱使黑人成为奴隶，而土耳其人又驱使基督徒 成为奴隶，但我相信，自由对普天之下所有的人都一样，是天赋的权利。”
不拘礼仪 他们认为，衣着和语言都要简朴，不拘礼仪，反对种种过分 讲究礼仪的做法。他们这种主张是前所未有的，在过去任何经典信条中都无 法找到先例。
信仰自由 教友会教徒相信所有人本质上部是好的，因此，他们就不象 大多数人那样介意教义上的分歧。威廉・佩恩一六八二年的《政制大纲》便 保证所有“忏悔并承认有一个全能的和永恒的上帝……同时在良心上责成自 己在文明社会里和平而公正地生活的人”，都享有宗教信仰自由。而请教徒 则认为，印第安人是魔鬼的追随者，谁要是和正教教义稍有不同意见，他们 就不能容忍；但教友会教徒则觉得，印第安人的宗教和他们的宗教有很多相 似之处。他们对各种教派的人都持欢迎态度。
教友会教徒既不缺少勇气，也不缺乏干劲。而具有决定意义的与其说是 他们教义的实际内容，不如说是他们毫不妥协、顽强坚持教义的做法和他们 对待自己的态度。这些人是杰出的．但他们有两个毛病，妨碍了他们对美国文 化产生影响。这两个毛病是：第一，极力主张殉教，并且注重自己灵魂的纯 洁；第二，僵硬地坚持他们的全部信仰。前者导致他们肴不到社会，一味转 向自我；后者使得他们态度强硬，反对现实世界上常见的妥协通融。无论是 殉教者还是空谈教义的人，他们在美国的土地上都不会有什么市场。
六 对殉教的追求
对于最早的移民——无论是请教徒还是教友会教徒——来说北美洲似乎 是向他们提供了一个机会去按照自己的设想创建社会。在他们看来，上升到 统治地位可能比免遭迫害更为重要。北美洲不仅是逃避人狱的一条出路，而 且提供了对这片荒芜之地进行统治的宝座。命运发生如此迅速的变化，总会 对人们的性格带来影响：而过去在北美洲的上地上，还从来没有发生过比殖 民时期最初阶段更为令人眼花镣乱的变化。
请教徒在新英格兰建立起一套制度时，都怀有一种人世间的自豪感，这 种感情冲淡了他们的天命感和对上帝全能的信念。北美洲清教主义不再是不 妥协的伸学，这点即使不是清教徒取得成功的直接原因，至少也与清教徒的 成功密切相关。而教友会取得成功的情况则截然不同，当进行统治的时机到 来的时候，他们宁愿保留一个纯洁的教友会教派，也不愿建立一个带有妥协 色彩的广大社会。
英国的教友会开始是一种抗议运动。乔治・福克斯有一句名言说，教友 会教徒认为，“基督圣明的灵光照亮着每一个人。”但是，这种神学就如同 人类大多数其它知识一样，挡住了人们的眼光。英国教友会的创始人福克斯 在其《日志》中指出：
医生、教士和律师这三者靠智慧、信仰、公正和上帝的法律来统治世界；一个自称 能医治人的身体，另一个自称能医治人的灵魂，第三个则自称保护人们的财产。但是，我 看他们本身的存在也都是依靠智慧、信仰、公正和上帝完善无缺的法律。
在英国，教友会一直是一个不断提出指责和批评的少数派。最早来到北 美洲的教友会教徒情况也差不多。别人把来到北美洲视作不受阻挠地推行其 正统教派观念的大好机会，但教友会教徒却孜孜不倦地追求殉教。他们这种 精神可以用曾经帮助过移民迁居北美洲的英国教友会一位领袖威廉・迪尤斯 伯里的一番话来表达，他说，“我象进宫殿一样兴高采烈地迈进监狱，我以 监狱为家，在那里为我的上帝高唱颂歌，同时我也把身上的枷锁视为珠宝首 饰。”从这种观点看，最早移居北美殖民地的教友会教徒确实寻找并发现了 大量那样的“珠宝首饰”。殖民时期罗得岛地区的统治者拒绝迫害教友会教 徒，教友会教徒偏就不愿留在那里。罗得岛地区的审判法庭指出：“我们发 现，在本殖民地教友会教徒最感痛苦的竟是能够畅所欲言，自由发表意见；
他们仅只是在讲道时才受到某些人的反对。所以，他们特别不愿意到这里 来。”
如果不熟悉教友会教徒带有神秘色彩的精神和追求殉教的特性，就难以 理解他们在北美洲早期活动的事迹。这些善男信女不仅仅具有“宁为玉碎，
不为瓦全”的牺牲精神。这些人，前仆后继，一个又一个渴望过着艰苦的生 活，在荒漠的原野上跋涉儿千英里，不顾印第安人和野兽侵袭的危险，坚持 不懈地寻求殉教者的荣誉。大概过去从没有过象他们那样的人，为了取得为 上帝受苦受难的欢乐，而那样长途跋涉去经受如此多的磨难。十七世纪北美 洲教友会教徒为寻找受鞭笞的柱子和绞刑架所表现出的勇气和毅力，只有西 班牙征服者科尔特斯追求阿斯特克人的财宝或者蓬塞・德莱昂寻求“青春之 泉”的决心才能与之相比。从来未曾有人象教友会教徒为自己寻找带荆棘的
