‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a
tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
11
一 一 一
一、 、 、前言 、 前言 前言 前言
漢傳佛教在進入唐代以後達到鼎盛。最初，東漢末年有西域僧人將其隨身攜 帶的佛典譯為漢文。本為安息國太子的安清（世高；97-170），在東漢桓帝
（146-167）時到達洛陽，開始中國最早期的譯經事業。他甚至「遊化中國宣經 事畢，值靈帝（168-189）之末關洛擾亂，乃杖錫江南」。1比他稍晚入華的外來 僧，如支讖（147-？）、安玄、支謙、康僧會(？-280)等人都在洛陽或孫吳（222-280）
統治的江東地區建立起略具規模的譯經團。儘管根據文獻記載，東漢初由攝摩騰 與竺法蘭翻譯的《四十二章經》是中國第一部漢譯佛典，但安清以降的譯經事業 才真正對漢傳佛教的發展造成直接的影響。2
佛教的譯經事業在西晉竺法護（228-306）之後逐漸興盛，並在東晉釋道安
（314-385）與鳩摩羅什（334-413）先後於長安主持之下，形成以譯場為中心的 學僧團體。3原本在早期西域僧人翻譯的佛典中，以小乘經典居多，竺法護以後 大乘經典在中土才大行其道。由於早期譯經都存在不少問題，道安曾經就譯經工 作提出「五失本」與「三不易」。4針對佛經的重譯、注疏以及佛教的目錄學皆在
1 僧祐，《出三藏記集》，卷 13，收入日本東京大藏經刊行會編，《大正新修大藏經》第 55 冊(台 北：世樺，1998)，頁 95。
2 據《高僧傳》所載：「明皇帝夢金人飛空而至，乃大集群臣以占所夢。……即遣郎中蔡愔、博 士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等於彼遇見摩騰，乃要還漢地。……騰譯《四十二章經》
一卷。……騰所住處，今雒陽城西雍門外白馬寺是也。」見釋慧皎，《高僧傳》(北京：中華書局，
1992)，卷 1，頁 1-2。
3 梁啟超：「大柢西晉以前之譯業，皆由一二私人口傳筆受。苻秦時道整、道安在關中，網羅學 僧，創譯中增二舍及阿毘曇，譯場組織起源於此。」見梁啟超，〈佛典之翻譯〉，《佛學研究十八 篇》(台北：中華書局，1956)，頁 63。道安在長安的譯場中，實際上並未參與譯經的工作，他主 要擔任「譯主」和校勘的工作。俟佛經初步譯為漢文之後，他針對翻譯的問題進行裁決，並在文 字上稍作潤飾。整部經典完成之後，道安為之作序。見許理和，李四龍、裴勇譯，《佛教征服中 國》(南京：江蘇人民出版社，1998)，頁 252。
4 道安曾在〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉一文敘及：「一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者 胡經尚質，秦人好文，傳可眾心非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或 三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記正似亂辭，尋說向語文無以異。或千五 百刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除此，五失本也。然 智經三達之心，覆面所演聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔聖人叵 階，乃欲以千載之上微言傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經去佛未久，尊大迦葉令五百 六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若是，豈將不知
六朝時代應運而生。佛教的學術作品增多，中土僧侶的思想內涵也隨之豐富，因 此關於佛學的私人論著在六朝也逐漸增多。
中土人士撰述佛經，並非皆依其原典的本意創作，因而產生「疑經」或「疑 偽經」。佛教疑經的定義，簡言之，即「所謂的疑經即中國人撰述的佛經，無論 是在印度或西域，其原典完全不存在的經典。」5此外，被佛教經錄家認定為疑 經的另一理由，乃是這些佛經往往雜夾著佛教以外的思想――最常見混雜於早期 的佛教著述中的是道教思想――以及民間信仰等等。當然在六朝時期，玄學思想 也常混雜於疑經當中。6道安在《新集安公疑經錄》（收入於《出三藏記集》）中 曾指出《寶如來經》、《定行三昧經》、《毘羅三昧經》、《惟務三昧經》、《普慧三昧 經》、《阿丘那經》等為國人所撰述的疑經。
在六朝時期，由於佛典的傳譯與講學，產生出依各種不同的佛經理論而成立 的學派，諸如成實學派、地論學派、毘曇學派、涅槃學派等，此時佛學也有南北 分立的現象。南方佛學與玄學結合，學風重義學而多議論；北方佛學沿襲早期外 來僧所傳禪法，因此具有濃厚的實踐色彩。隋統一中國之後，南北佛學出現會通 的情形，在唐宋之間頗具影響力的宗派也逐漸興起，天台宗、三論宗、華嚴宗、
唯識宗等是唐代佛教的代表宗派。此外，不立文字且講究修行甚於誦經的禪宗，
也在中土歷經相當久遠的發展，而在唐代進入興盛期。
二 二 二
二、 、 、天台宗的發展 、 天台宗的發展 天台宗的發展 天台宗的發展
（一）始建期
天台宗尊梵僧龍樹為初祖，其詮釋《大品般若經》的著作《大智度論》被認 為是天台宗創立學說的來源，同時也是三論宗在《中論》、《百論》、《十二門論》
以外的另一部重要經典。7《大智度論》得鳩羅摩什翻譯之後，在北朝魏齊年間 法者猛乎，斯三不易也。涉茲五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？」見僧祐，《出三藏記集》，
卷 8，頁 52。
5 鎌田茂雄，《中国仏教史第四卷：南北朝の仏教》下冊，頁 169。
6 參考姚長壽，〈《淨度三昧經》與人天教〉，《中華佛學學報》第 12 期(台北，1999 年 7 月)，頁 79-95。
7 在龍樹針對《般若經》的注疏中，《大智度論》乃解釋文句的著作，三論則是疏通義理之作。
呂澂，〈天台宗——隋代佛家兩宗學說略述之二〉，《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，1979)，
頁 325。
活動的慧文得其譯本，並悟出「一心三智」、「一心三觀」的禪法，後來將其佛法 傳予慧思（515-577）。8
真正對於早期天台宗思想具有基礎性貢獻的，當屬被奉為天台三祖的慧思
（515-577）。《佛祖統紀》記述他「兒童時見梵僧，勸令入道，或見朋類讀《法 華經》，樂法情深，得借本於空冢獨觀，無人教授，日夜悲泣。」9這是天台宗在 始建期初次與《法華經》聯繫的因緣。天台宗的禪法固然來自於北方，也兼容南 方重視義理的學風。此時南方正盛行研究《般若》義理的三論宗，並且與玄學相 得益彰。因此《佛祖統紀》稱讚慧思「以此承北齊一心三觀之道，傳之天台，其 為功業盛大，無以尚矣。」10近代佛教史家也多認為慧思在佛教南北統一的過程 中扮演過渡的角色。11
被尊為天台宗開山之祖的智顗（538-590）繼承慧思的禪法，以《法華經》
立教，並力主「止觀雙修」的原則。12少時便居住於荊州的智顗，佛教活動都在 南方，年十八即「投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒導以律儀。」他 也到北方「詣慧曠律師，地面橫經具蒙指誨，因潛大賢山，誦《法華經》及《無 量義》、《普賢觀》等。」他年未滿二十，已能通究此三經。他在光州大蘇山首次 謁見慧思，並得其心觀的禪法。在學得《法華》三昧的要義之後，智顗得慧思的 指示前去陳朝的國都金陵弘揚佛法。13賴陳朝皇室的支持，智顗獲得建立寺院的 經費。陳宣帝（530-582）於太建九年（577）下敕：「智顗禪師，佛法雄傑時匠 所宗，訓兼道俗國之望也。宜割始豐縣調，以充眾費；蠲兩戶民用供薪水。主者 施行。」隔年又下敕允智顗「創立天台宴坐名嶽。宜號修禪寺也。」14足見陳朝
8 關於慧文與慧思的師承關係，《續高僧傳》言：「時禪師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚。
(思)乃往歸依，從受正法。」見道宣，《續高僧傳》，卷 17，《大正新修大藏經》第 50 冊，頁 563。
釋志磐在《佛祖統紀》記載慧文事蹟時也敘道：「師以心觀，口傳南岳(慧思)。岳盛弘南方；而 師之門人在北者，皆無聞焉。」見釋志磐，《佛祖統紀》(揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1992)，
卷 6，頁 315。
9 釋志磐，《佛祖統紀》，卷 6，頁 316-317。
10 釋志磐，《佛祖統紀》，卷 6，頁 329-330。
11 郭朋，《隋唐佛教》(山東：齊魯書社，1980)，頁 106。
12 雖然智顗被奉為天台宗的創教始祖，但他未曾有自立宗派的意圖。天台宗法統的形成，大致 可以說是起於智顗之弟子灌頂，完成於九祖湛然之儒門高足梁肅。見曾其海，《天台佛學》(上海：
學林出版社，1999)，頁 170-174。
13 道宣，《續高僧傳》卷 17，頁 564。
14 灌頂，《國清百錄》，卷 1，《大正新修大藏經》第 46 冊，頁 799。
對智顗重視的程度。
智顗的政治活動延續到隋朝。隋文帝（541-604）曾向智顗致書言：
朕於佛教敬信情重。往者周武之時毀壞佛法，發心立願，必許護持。及受 命於天，仍即興復，仰憑神力，法輪重轉。十方眾生，俱獲利益。比以有 陳虐亂殘暴東南，……朕尊崇正法，救濟蒼生欲令福田永存津梁無極。師 既已離世網，修己化人，必希獎進僧伍，固守禁戒，使見者欽服，聞即生 善。方副大道之心，是為出家之業。若身從道服，心染俗塵。非直含生之 類無所歸依，仰恐妙法之門更來謗讟。宜相勸勵，以同朕心。……。15 由於隋文帝有心招徠，智顗便與隋朝產生政治關係。當時的晉王楊廣是朝中 與智顗最親近的人士，向智顗致書皆自稱弟子。楊廣代秦王為揚州總管，遣使奉 迎智顗時，後者嘆道：「我與晉王深有緣契。」16憑藉著與政府的良好關係，智 顗不僅在教義上樹立天台宗，也為天台宗尋得經濟基礎。寺院經濟的規模，以及 能否配合政府的統治，可說是日後佛教各派創立的重要條件。智顗一手創立天台 宗的過程可說是將以上兩種條件深刻地表現出來。17
再者，就南北朝佛學發展的脈絡而言，北方得自安世高以降所傳的禪法，學 風偏向實踐；南方則與自東晉興起的玄學結合，重視經論的義理，南方僧徒講論 的風氣要甚於北方。天台宗也確實展現出兼容南北學風的趨向。隋唐以後，佛家 這種理論與修行合一的觀念便成為主流。18以天台宗為例，智顗依《法華經》而 提出「五時八教」的教判。五時即「華嚴時」、「鹿苑時」、「方等時」、「般若時」、
「法華涅槃時」；八教則分為形式的「化儀」——頓、漸、秘密與不定四教，以 及內容方面的「化法」——藏、通、別、圓四教。尤其最後的「圓教」，具不偏 而圓滿之意，以智顗自己的解釋，「此教明不思議因緣。二諦中道事理具足不偏 不別，但化最上利根之人，故名圓教也。」19於是而成天台的圓教系統，而不同 於華嚴宗以別教為圓教。智顗在發展「五時八教」之說時，即採納南北各家對佛 經的不同解釋，並在具有批判意味的情況下得出綜合性的判教理論。20因此，天
15 灌頂，《國清百錄》，卷 2，《大正新修大藏經》第 46 冊，頁 802。
16 釋志磐，《佛祖統紀》，卷 6，頁 346。
17 郭朋即強調政治及經濟因素是往後佛教各派產生的共同條件。見郭朋，《隋唐佛教》，頁 115。
18 鄺士元，〈隋唐之佛學〉，《中國學術思想史》(台北：里仁書局，1995)，頁 300。
19 智顗，《四教義》，卷 1，收入於《大正新修大藏經》第 46 冊，頁 722。
20 關於智顗的教判內容，筆者主要參考釋慧嶽，《天臺教學史》(台北：中華佛教文獻編撰社，
台宗在慧思到智顗這段理論發展時期，將南北相異的佛學做出一番統整，並提出
「心」為本體的宗教思想。
關於智顗時期的思想學說以及政治活動，均由其弟子灌頂（561-632）記錄 下來，包括天台宗最重要的經典之一，《法華玄義》。此外，尚有《天台八教大意》、
《智者別傳》、《國清百錄》等等。事實上，被尊為天台五祖的灌頂最大成就也就 是在文字上。如《佛祖統紀》作者釋志磐所言：
昔在智者為佛所使，以靈山親聞《法華》之旨，惠我震旦，乃開八教、明 三觀，縱辨宣說，以被當機可也。至於末代傳弘之寄，則章安侍右以一徧 記之才，筆為論疏，垂之將來，殆與慶喜集同功而比德也。微章安，吾恐 智者之道將聞於今日矣。21
智顗完成的天台教觀由灌頂傳承下去，並且開啟天台傳法的世系。
（二）湛然的中興
天台宗在九祖湛然（711-782）時又進入另一階段。佛教史家認為天台在進 入唐代以後失去創建期的活力，而使它在其他相繼成立的佛教宗派當中開始黯然 失色。例如華嚴宗在武后（624-705）扶持之下迅速發展，並且提出「性起」思 想，說明「事」、「理」乃由「一心」而起，在當時佛教界頗受重視。到了八世紀 中葉，為了回應華嚴宗的心性論，湛然將智顗的「性具」說進一步發揮，並借用 了華嚴的「真緣隨起」思想.。22湛然並提出「無情有性」之說，即萬物雖無「情」， 但依然有「性」而得以成佛。23至此，天台宗的「性具圓教」可說是大功告成。
24湛然的理論在佛教界頗具影響力，甚至儒家的李翺（774-836）作《復性書》，
談性命的起源，與湛然的「無情有性」以及禪宗的「見性成佛」不無關聯。湛然 1974)，頁 95-109。見呂澂，〈天台宗——隋代佛家兩宗學說略述之二〉，《中國佛學源流略講》，
頁 331-334。此外，亦參考《佛光大辭典》對「圓教」的解釋，見釋慈怡主編，《佛光大辭典》(高 雄：佛光出版社，1989)，頁 5406。
21 釋志磐，《佛祖統紀》，卷 7，頁 376。
22 參見 Peter N. Gregory, “The Vitality of Buddhism in the Sung,” in Peter N. Gregory and Daniel A.
Getz, Jr., eds. Buddhism in the Sung (Honolulu: University of Hawaii Press, 1999), pp.5-7. 以及賴永 海，《湛然》(台北：東大圖書，1993)，頁 75-100
23 關於湛然的「無情有性」說，見賴永海，《湛然》，頁 35-74。
24 關於天台宗的「性具圓教」的整體討論，茲僅列數本參考著作。山口益，釋演陪譯，《天台性 具思想論》(台北：慧日講堂，1967)；牟宗三，《牟宗三先生全集第 4 冊――佛性與般若(下)》(台 北：聯經，2003)；尤惠貞，《天台宗性具圓教之研究》(台北：文津出版社，1993)。
對於天台「心學」的擴充，使得天台宗得以短暫的復興。他在文字上亦有等量的 成就，尤其是針對本宗經典的注疏，如《法華玄義釋箋》、《法華文句記》、《維摩 經略疏》、《維摩經疏記》、《止觀輔行傳弘決》、《止觀搜要記》、《止觀大意》、《始 終心要》、《金剛錍論》等作品。
由於湛然除了佛門傳人之外，尚有梁肅（753-793）此位儒家高足。透過梁 肅在士人當中的地位，湛然的學說也在士大夫階層產生影響力。更有甚者，日本 僧人最澄（766-822）赴華求法，受業於湛然的門人，並且將包含天台宗著作的 佛教經論攜回日本，爾後成為日本佛教重鎮比叡山的創立者。於是，湛然的天台 教義在中土之外得以傳播。25
就在湛然復興天台宗之前，禪宗於唐玄宗在位（712-756）時期發生南北兩 派爭取正宗的事件。26這樁佛教界的一大盛事正值湛然的青壯年時期，而後，天 台宗內部也開始建立祖統。湛然的門人已有將龍樹至湛然奉為天台九祖的說法。
27儘管現存史料無法確切說明天台宗是否受到禪宗影響而有定祖之事，但湛然與 天台宗應當感受過禪宗勢力的壯大。畢竟在禪修之法上，主張頓悟見性的禪宗南 宗在中唐以後盛行之後，會使得講究「漸修」禪法的天台宗面臨到壓力。
三 三
三 三、 、 、禪宗的興起 、 禪宗的興起 禪宗的興起 禪宗的興起
（一）中國禪宗的初立
在安世高譯經的時期，中國開始流傳小乘的禪修佛典，漢僧也認識了「止觀」
之法。直到鳩摩羅什、佛陀跋陀羅（359-429）翻譯《坐禪三昧經》、《達摩多羅 禪經》之後，中國開始流行大乘禪法。南朝以後佛教各宗派也因其尊奉的經典不 同，而各有不同的禪定，天台宗即以「止」、「觀」為其代表的禪法。然而，根據 慧能（638-713）以後所形成禪宗南宗之說法，在原先流傳的禪法之外，尚有因
「不立文字，直指心源，不踐楷梯，徑登佛地」而能進入佛陀境地的「教外別傳」。
25 賴永海，《湛然》，頁 189-191。
26 據《景德傳燈錄》所載，慧能「滅後二十年間，曹谿頓旨沈廢於荊吳，嵩嶽漸門盛行於秦洛。
(慧能弟子神會)乃入京。天寶四年方定兩宗(南能頓宗北秀漸教)乃著《顯宗記》盛行于世。」見 釋道原，《景德傳燈錄》，《大正新修大藏經》，第 51 冊，頁 245。
27 湯用彤，《隋唐佛教史稿》(台北：木鐸出版社，1988)，頁 174-175。
28依據唐宋之後的禪宗經典所記載的傳說，「教外別傳」的源頭即是菩提達摩（？
-532）所傳的「祖師禪」。即令如此，與天台宗的止觀之法相同，禪宗亦以「坐 禪」為悟道的主要方式。因此，早期禪宗當與天台宗有密切關係，學界亦有禪宗 吸收天台禪學的說法。29
菩提達摩（？-532）被奉為禪宗初祖，在梁武帝時來到中國。他向武帝說法，
但兩人卻話不投機。此後達摩「一葦渡江」而嵩山少林寺，並在寺中留下面壁九 年的千古奇談。於是，達摩以求那跋陀羅（394-468）所譯的《楞伽經》四卷在 中土傳授禪法。自達摩到二祖慧可（487-593）、三祖僧璨（？-606），皆以《楞 伽經》為實踐禪法的重要經文，並代代傳授予弟子。關於這段以《楞伽經》為中 心的禪學世系，與其貼上「禪宗」的標記，毋寧以「楞伽宗」稱之較合乎實情。
隋唐之際，僧人在研習《楞伽經》時逐漸偏重文句的義解，而同時《般若經》
在禪宗的地位開始提高。道信（580-651）提倡一行三昧，主要依賴的就是《文 殊說般若經》，在《楞伽師資記》中有如此記載：
其信禪師再敞禪門，宇內流布。有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要 方便法門》，為有緣根熟者，說我此法。要依《楞伽經》諸佛心第一，又 依《文殊說般若經》一行三昧。即念佛心是佛，妄念是凡夫。30
一行三昧的禪法為道信傳人弘忍（602-675）光大，並以《金剛般若經》為傳習 的主要經典。因此早期禪宗也由《楞伽》轉而傾向《般若》學說。弘忍立「東山 法門」，聚徒講習之後，禪宗才真正在中國流行。慧安（582-709）、神秀（605-706）、 玄賾、智詵（609-702）、慧能、法如（638-589）等都是弘忍門下的傑出僧徒。31
（二）慧能以後禪宗的發展
被尊為禪宗六祖的慧能在中國禪學史上是關鍵性角色，尤其在他的弟子們紹 承其學而壓倒北宗之後，禪宗成為「頓悟」法門的代表宗派，並主張「了見本性」、
「即心是佛」的思想。《六祖大師法寶壇經》是唯一留下慧能思想的資料，儘管
28 釋道原，《景德傳燈錄》，《大正新修大藏經》，第 51 冊，頁 196。
29 曾其海，《天台佛學》，頁 48-52。
30 釋淨覺，《楞伽師資記》，《大正新修大藏經》，第 85 冊，頁 1286。
31《楞伽師資記》記載弘忍在圓寂之前，曾提到能夠傳他佛法的十位弟子：「傳吾道者，只可十 耳。我與神秀，論《楞伽經》，玄理通快，必多利益；資州智詵、白松山劉主簿，兼有文性；莘 州惠藏、隨州玄約，憶不見之；嵩山老安，深有道行；潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德，
此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。」並且將後事囑咐另一位弟子玄賾。
某些部分文字有可能為後人所增添，但《壇經》的核心思想基本上就是所謂的「見 性成佛」。32例如慧能對弟子道：
心開何物，開佛知見。佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺 即見，入覺知見，開、示、悟、入上一處入，即覺知見，見自本性，即得 出世。33
這段話直接向眾人說明只要能夠「見自本性」，就能出世成佛。慧能還將道信以 來所強調的一行三昧重新賦予「直求本心」的意涵：
一行三昧者，於一切時中行住座臥常真，真心是。《淨名經》云：「真心是 道場，真心是淨土。」莫心行諂典，口說法直；口說一行三昧，不行真心。
非佛弟子，但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，
執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是此法同無 清。卻是障道因緣。34
慧能此說乃針對原本禪修的方式，認為其執著於形式，反而有礙於直求本心的精 神，無法達成真正的一行三昧。
至於「頓」、「漸」之分，慧能尚未如同後來南宗那般堅持頓教。他曾言：「本 來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，
即無差別，所以立頓漸之假名。」35可見慧能的立場基本上是頓漸兼修，並無刻
32 今日在《大正大藏經》所收的《壇經》包括兩種版本。其一《南宗頓教最上大乘摩訶般若波 羅蜜經—六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷(以下簡稱為《壇經》敦煌本)，並云「兼受 無相戒弘法弟子法海集記」，這是古寫敦煌本，原本為大英博物館所藏；其二《六祖大師法寶壇 經》(以下簡稱為《壇經》丘寶本)，云「風旛報恩光孝禪寺住持嗣祖比丘宗寶編」。關於《壇經》
作者與版本的問題，自 1923 年日本學者矢吹慶輝在倫敦博物館發現《壇經》的敦煌寫本，至引 起中日學界的熱烈討論。胡適就敦煌寫本推論此即《壇經》的古本，並據古本《壇經》與《神會 語錄》，斷定《壇經》實乃神會或其門人所作。錢穆反對此說，並同樣根據《壇經》與《神會語 錄》說明前者顯現六祖精神，而《神會語錄》則不脫文字障，是因為神會是通習儒釋經典的學僧，
因此《壇經》基本上仍是經由後代增改過的「慧能語錄」。日本學界方面，鈴木大拙、宇井伯壽、
關口真大、柳田聖山等學者，也在考據《壇經》各版本之後，對胡適的說法也都各持部分贊同與 質疑的意見。此外，印順也提出特別的見解，認為《壇經》原型應在「大梵寺說法」的部分，並 與錢穆同樣認為《壇經》的思想仍源於慧能而非神會。關於胡適、鈴木大拙、宇井伯壽、關口真 大、柳田聖山與印順的《壇經》研究，可參見邱敏捷，〈《壇經》的作者——與版本印順與胡適及 日本學者相關研究觀點之比較〉，《人文研究學報》41 卷 2 期(台南，2007 年 10 月)，頁 13-41，
該文將上述學者的研究做出整理。另外，錢穆的觀點見〈神會與《壇經》(上)〉，《中國學術思想 史論叢》第 4 冊(台北：東大圖書公司，1991)，頁 91-110。
33 慧能，《壇經》敦煌本，《大正新修大藏經》，第 48 冊，頁 342。
34 慧能，《壇經》敦煌本，《大正新修大藏經》，第 48 冊，頁 338。
35 慧能，《壇經》宗寶本，〈定慧第四〉，《大正新修大藏經》，第 48 冊，頁 353 上。
意要人頓契而棄漸修。此外，慧能尚在世之時，也未曾與神秀別分宗派。36慧能 不過是弘揚其師弘忍《般若》禪法，並重新詮釋禪修方式。
在慧能辭世之後，神秀門人普寂（651-739）、義福（658-736）等人在京師 受到敬重，「兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。」一直到慧能的弟子 神會（668-760）前往洛陽行禪法之際，「會明心六祖之風，蕩其漸修之道矣。南 北二宗時始判焉，致普寂之門盈而後虛。」37神會在滑臺大會為南宗贏得一場具 關鍵性的論戰，此後南宗成為禪宗的主流。38然而，這並未使得他禪宗世系獲得 等重的地位。因為在中唐以後，神會開創的荷澤宗，已經不是具有影響力的派門。
以青原行思（？-740）與其弟子石頭希遷（700-790）所傳衍的曹洞、雲門、法 眼三宗，以及歷經南嶽懷讓（677-744）、馬祖道一（709-788）、百丈懷海（720-814）
三代法系所演化的臨濟與溈仰二宗，是唐宋之際傳播最廣的「五家」，並且合臨 濟宗在北宋分立的黃龍、楊岐二支為「七宗」。39
四 四 四
四、 、 、隋唐佛教對士大夫的影響 、 隋唐佛教對士大夫的影響 隋唐佛教對士大夫的影響 隋唐佛教對士大夫的影響
部分佛學界以外的學者認為佛教在中唐以後進入衰退期，除了與政治因素
（如唐武宗廢佛）相關以外，也與禪宗的興起不無關連。例如梁啟超、鄺士元等 學術史家對此都有相近的看法。40
禪宗興起之後，佛教勢力版圖發生變化，此後受到佛法影響的士人逐漸增 多，正如宋人周必大（1126-1104）所云：「自唐以來，禪學日盛，才智之士往往
36 錢穆，〈神會與《壇經》(下)〉，《中國學術思想史論叢》第 4 冊，頁 113-114。
37 釋贊寧，《宋高僧傳》(北京：中華書局，1987)，卷 8，頁 179。
38 據《神會語錄》記載，神會於開元二十二年(734)正月十五日在滑臺大雲寺設無遮大會，以立 南宗宗旨，並與崇遠論辯。見獨孤沛，〈菩提達摩南宗定是非論〉，收入於神會，胡適校寫，《神 會和尚遺集》(台北：中央研究院胡適紀念館，1968)，頁 160-162。這次大會並不是神會唯一一 次為了定南宗是非而召開的無遮大會。至少在天寶八年還有一次無遮大會，「東京荷澤寺神會和 上每月作檀場，為人說法。破清淨禪，立如來禪。……開元中滑臺寺為天下學道者定其宗旨，會 和上云：『更有一人說。會終不敢說。』為會和上不得信袈裟。天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗 旨，被崇遠法師問。」見《曆代法寶記》，《大正新修大藏經》，第 51 冊，頁 158。不過胡適推斷 神會與崇遠的交鋒僅在開元二十二年的無遮大會上。見，胡適〈跋〈南宗定是非論〉殘卷〉，《神 會和尚遺集》，頁 168-174。
39 參見湯用彤《隋唐佛教史稿》，頁 233-234；郭朋，《隋唐佛教》，頁 544-568。
40 可參考梁啟超，〈中國佛法興衰沿革說略〉，《佛學研究十八篇》，頁 13-14；鄺士元，〈隋唐之 佛學〉，《中國學術思想史》，頁 318。
出乎其間。」41此段文字顯示自唐代以後，士人往往與禪宗糾纏不清。學界不乏 關於禪宗與士大夫群體互動關係的研究，並指出前者為士大夫提供具有新意的哲 學世界，相對地，具有政治和經濟實力的士大夫則給予禪師們強力的物質支持。
42
禪宗不僅打入士大夫階層，在下層的民俗文化之中也間接地產生影響力。以 飲茶風俗為例，封演在《封氏見聞錄》中〈飲茶〉一條曾提到：
開元（713-741）中，泰山靈巖寺降魔師大興禪教。學禪務於不寐，又不夕 食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉相倣效，遂成風俗。自鄒、
齊、滄、棣，漸至京邑，城市多開店舖煎茶賣之，不問道俗，投錢取飲。
43
封演在此處所提到的降魔禪師正是北宗神秀的弟子普寂。
對於原先以研究佛理為中心的宗派而言，新興的禪宗壓縮到其發展空間。再 者，幾乎捨棄戒律而直求本心的禪宗也常被視為不純正的佛學。部分與天台宗或 其他教派親近的士人也參與批判的行列。例如柳宗元曾經感慨佛門異端四起，唯 天台宗最接近佛之道。44柳氏更暗示禪宗「異律於定慧」、「小律而去經」，導致
「浮圖之道衰」。45柳宗元的例子說明士人對佛教的興趣到達了教理的層級。
然而，禪宗在中晚唐的影響無遠弗屆，即使是較親近天台宗的柳宗元，也十 分瞭解禪宗的源流與演變。他與劉禹錫為慧能、法融等禪師以及新建的禪院所撰 寫的碑記，清楚顯示他們都掌握了禪宗的訊息，絕非單純的一知半解。46比柳宗 元更早寫作古文的先驅當中，就有禪宗的支持者，例如李華與其弟子獨孤及
（725-777）出入於禪門。然而，稍有不同的是，李華支持北宗的立場昭然，強 調戒律的重要；獨孤及則並不受限於門派之見。
41 周必大，〈寒巖升禪師塔銘〉，《文忠集》，卷 2，收入於《景印文淵閣四庫全書》第 1147 冊(台 北：台灣商務印書館，1983)，頁 437。
42 可參考潘桂明，《中國居士佛教史》(北京：中國社會科學出版社，2000)，尤其是第六章第一 節與第二節，頁 368-430。
43 封演，《封氏見聞錄》(北京：中華書局，2005)，卷 6，頁 51。
44 柳宗元，〈岳州聖安寺無姓和尚碑〉，收入於柳宗元，《柳宗元集》(北京：中華書局，1979)，
卷 6，頁 156。
45 柳宗元，〈南嶽大明寺律和尚碑〉，《柳宗元集》，卷 7，頁 170。
46 見柳宗元，〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑〉、〈龍安海禪師碑〉，《柳宗元集》，卷 6，頁 149-151；
頁 159；161，以及劉禹錫，〈大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑〉、〈佛衣銘〉、〈牛頭山第一祖融大 師新塔記〉，《劉禹錫集》(北京：中華書局，1990)，卷 4，頁 51-53；55-56。
面臨禪宗的風行，天台宗仍是士大夫階層中具有影響力的教派之一。另一位 早於韓愈、柳宗元的古文家梁肅（753-793）就是最具代表性的人物。梁肅也是 湛然的俗家弟子，他對天台學說的涵養，亦非一般崇佛的士人可及。觀梁肅談止 觀之法：
夫止觀何為也？導萬法之理而復於實際者也。實際者何也？性之本也。物 之所以不能復者，皆與動使之然也。照昬者謂之明，駐動者謂之靜。明與 靜，止觀之體也。47
梁肅此言頗得其師萬物無情有性之說。另一方面，梁肅借《禮記》之言談古文，
他說：「文章之道，與政通矣。世教之污崇，人心之薄厚，與立言、立事者，邪 正臧否，皆在焉。」48亦即士人如何作文與行道，都是影響教化人世的關鍵。
比梁肅更早一輩的蕭穎士「儒釋道三教，無不該通。」49儘管由現存史料無 法確知蕭穎士對佛教的態度為何，但基本上可以知道他不排斥閱讀佛典，並同時 與親佛的古文家李華交往甚密。觀察中晚唐古文家之立場，他們所謂的文章之道 與佛法並無衝突之處。50
古文家以外的唐代士大夫參與佛教的情況自不待言，他們介入佛教活動的管 道與形式也不一而足。大體上，為寺院撰寫碑記、塔銘、頌贊等文章是士大夫親 近佛教最常見的管道，佛寺也可因名家所作之文沾光。即使作者不諳佛法，只需 瞭解作為傳主的高僧行誼，即可寫成傳頌一時的碑記、塔銘。若士大夫較具佛學 涵養，則可進入官方的譯經機構擔任潤文官，參與翻譯佛典的工作。早在玄奘
（602-664）至天竺求法而歸國以後，唐代的譯經活動即蓬勃發展。此外，與高 僧交遊並互相贈答詩文，以及在思想上為佛教進行護法行動，也常是親佛的士大 夫與佛教交流的管道。至於尚未晉身於宦海的士人，在科舉應試時，也可向寺院 花錢租下房舍以作為書齋之用。寺院清幽的環境適合考生埋首讀書或準備行卷，
以圖中舉的機會。若士大夫不幸落第，更有可能因為受到挫折而尋求佛教在心靈
47 梁肅，〈止觀統例議〉，收入《全唐文》(台北：匯文書局，1961)，卷 517，頁 6664。
48 梁肅，〈祕書監包府君集序〉，收入《全唐文》，卷 518，頁 6669。
49 錢易，《南部新書》(北京：中華書局，2002)，頁 113。
50 參見何寄澎，〈唐代古文家與佛教之關係〉，收入於何寄澎，《唐宋古文新探》(台北：大安出版 社，1990)，頁 1-32。何氏在該文分別論述蕭穎士、李華、獨孤及、梁肅、韓愈、李翺、皇甫湜 與柳宗元等八位古文家同佛法的關係，其中韓愈排斥佛教甚篤，但他指出韓愈也有無法堅守立場 的情況。
上的慰藉。51
由於佛家在思想上影響士大夫尤深，在他們所作的詩文當中便常出現寓含佛 理的文句。例如柳宗元在〈禪堂〉說：「萬籟俱緣生，窅然暄中寂。心境本同如，
鳥飛無遺跡。」52其意旨頗得華嚴宗的萬法皆「因緣生起」之說。此外，佛教的 出世精神也往往與士大夫受到挫折時的消極態度產生共鳴，坐禪問佛是他們企圖 沈澱心靈的方式。如白居易自稱「余早棲心釋梵，浪跡老莊，因疾觀身，果有所 得。何則？外形骸而內忘憂恚，先禪觀而後順醫治。」53因此在他年近七十苦於 臥病之時，「日昏思寢即安眠，足軟妨行便坐禪。」54他在晚年的許多詩作表現 出以佛理體悟人間的生老病死。與其說白居易消極看待人世，毋寧說他以達觀的 態度積極面對人生。事實上，當唐代士大夫為護法而力挺佛教，或者依據佛理以 求善去惡時，也顯現出積極入世的一面。因此，士大夫依他們所處的不同情況，
而各自從佛法當中領悟到不同的處世方針。55
五 五 五
五、 、 、中晚唐的經學發展 、 中晚唐的經學發展 中晚唐的經學發展 中晚唐的經學發展
「經」在先秦時代並不單指儒家書籍，它含括諸子百家的著述，同時也可指 稱官府典藏的文書。56在漢武帝（公元前 156-前 87）時，原本在秦朝受到頓挫的 儒家，基於統治集團的需要而被提升為官方學術。經書成為士人晉身仕途的學識 基礎；官府並且設立「五經博士」以向士子講習。此後，經學依附於儒學而得到 空前的發展。由於經學博士在講習經典時各有不同的解釋，因此經學的規模也開 始擴大。漢宣帝（前 91-前 49）時就曾舉行過一次重要的經學討論會，並擴編了 經學博士的組織。他「詔諸儒講五經同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱 制臨決焉。乃立《梁丘易》、《大小夏侯尚書》、《穀梁春秋》。」57於是，在西漢
51 關於唐代士大夫參與佛事的形式，參考自潘桂明，《中國居士佛教史》，頁 434-445；郭紹林，
《唐代士大夫與佛教》(台北：文史哲出版社，1993)，頁 103-228。
52 柳宗元，〈禪堂〉，《柳宗元集》，卷 43，頁 1236。
53 白居易，〈病中詩序〉，收入於白居易，《白居易集》(台北：漢京文化，1984)，卷 35，頁 787。
54 白居易，〈病中五絕〉，《白居易集》，卷 35，頁 789。
55 關於唐代士大夫消極或機級的處世態度，可參見郭紹林，《唐代士大夫與佛教》，頁 253-267。
56 吳雁南，《中國經學史》，頁 2-3。
57 班固，〈宣帝本紀〉，《漢書》(台北：鼎文書局，1979)，卷 8，頁 272。在經學史上，原本注重 法制觀念的《公羊春秋》轉向重視宗法人倫的《穀梁春秋》，若以儒學派門的觀點來看，則是由
「齊學」而入「魯學」。見吳雁南，《中國經學史》，頁 88-92。
時代經學與儒學緊密相扣。
具有「讖諱」思想的今文經學在宣帝之後成為經學主流。然而，由於今文經 學過份重視章句訓詁，並且嚴守家法，以致於研究經書的士子在思想上受到束 縛。在西漢末到東漢初，揚雄（前 53-18）、桓譚、王充（27-97）、張衡（78-139）
等經學家批判讖諱之學，對其重天命而輕人事的態度感到不滿。於是，在這段期 間，講究簡明的訓詁，並注重微言大義的古文經學興起。今古經學的爭論持續到 東漢後期，兩者在集漢代經學大成的鄭玄（127-200）之下匯流。他「括曩大典，
網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。」58鄭玄學通今古文，採 集各家諸說，為漢代經學進行全面性的整理。即皮錫瑞所言，「經學至鄭君一變。」
59
經學在魏晉時代並未衰亡，但是當時朝野士大夫更看重新興的玄學。玄學家 與經學依然無法完全將關係切割，《周易》是這個時代中唯一較被看重的儒家經 典，王弼（226-249）的《周易注》是經學的代表著作之一。到了南朝，儒學非 但不同於漢代具有獨尊的地位，並且與玄學、文學、史學並列為官方的四種學科。
宋明帝於泰始六年（470）頒佈詔令：「以國學廢，初置總明觀，玄、儒、文、史 四科，科置學士各十人，正令史一人，書令史二人，乾一人，門吏一人，典觀吏 二人。」60玄學也躍居四門學科的首位。
然而，必須要注意的是，自漢末魏晉經學有逐漸被世族門第獨佔的傾向，並 且因為內部傳承的形式而成為「家法」或「家學」。「家法」因為經過世家大族轉 化為規範家族成員的禮法，於是形成六朝隋唐士大夫儒學的特徵。61
另一方面，由於大量的佛經在東晉六朝被譯為漢文，在佛門高僧以及部分士 大夫研習佛理的同時，儒學與佛學開始交涉。一些名僧如道安（314-385）、慧遠
（334-416）都在年少時通曉儒家經書，或者像支遁（314-366）精通儒學和玄學，
為同樣喜好清談的士大夫所敬重。此外，為了使中國人士易於瞭解佛經當中關於 禪修與佛法的意涵，出現了竺法雅首創的「格義」，以《老子》、《莊子》、《易經》
58 范曄，〈鄭玄列傳〉，《後漢書》(台北：鼎文書局，1979)，卷 35，頁 1212。
59 皮錫瑞，《經學歷史》(北京：中華書局，2004)，頁 101。
60 蕭子顯，〈百官志〉，《南齊書》(台北：鼎文書局，1975)，卷 16，頁 315。
61 此段論述參考自張國剛，〈中古社會變遷筆談〉，《史學月刊》2005 年第 5 期(開封，2005 年 5 月)，頁 5-7。
中的術語來指稱佛經部分難解的文字。用來闡述佛經觀念的「格義」，也曾被道 安、鳩羅摩什（343-413）使用。62因此在佛經不斷地被努力漢譯之下，經學與佛 學彼此交涉的機會就更多了。經學史家認為在整個魏晉南北朝時期，經學有「玄 化」與「佛化」的傾向，並表現出儒、釋、道三教合流的趨勢。63
（一）官方經學的統一
如同佛學在天台宗創立之前有南北分立的現象，經學也是如此。然而，在隋 統一中國之後，經學統一成為學術的趨向。到了唐初，孔穎達（574-648）奉太 宗之命編纂《五經正義》，這部集合南北朝經學各家之說而成的大著，建立了經 學統一的基礎工作。《五經正義》本在貞觀十六年（642）完成，但太學博士馬嘉 運（？-645）「以穎達所撰《正義》頗多繁雜，每掎摭之，諸儒亦稱為允當。」64 於是延至高宗永徽四年（653）正式頒行全國，「每年明經依此考試。自唐至宋，
明經取士，皆遵此本。」「以經學論，未有統一若此之大且久者。」65足見《五 經正義》在經學史上具有重大的意義。
官方注疏除了《五經正義》之外，部分參與編纂者，也各有其經學著作。如 賈公彥著有《周禮疏》、《儀禮疏》以及《禮記正義》，楊士勛著有《春秋穀梁傳 注疏》，他們在經學統一的道途上，進行補充與延續的工作。然而，即令因為《五 經正義》的出現，官方的經學注疏得以統一各種異說，《五經正義》本身卻也存 在著經注繁雜的問題，以及諸多前後矛盾的說法。更諷刺的是，正由於官方注疏 定於一，在中唐以後不少經學家對此提出質疑，表達他們對於傳統注疏的不滿。
武后長安三年（703）年邁的經學家王元感，「表上其所撰《尚書糾謬》十卷、《春 秋振滯》二十卷、《禮記繩愆》三十卷，贈所注《孝經》、《史記》稿草，請官給 紙筆，寫上祕書閣。」然而幾位在朝的學士「深譏元感掎摭舊義，元感隨方應答，
竟不之屈。」最後武后下詔言：「（元感）掎前達之失，究先聖之旨，是謂儒宗，
62 許理和(Erich Zurcher)強調「格義」是一種為了解釋「名數」的翻譯策略，也是早期漢譯佛經 的特色。見許理和，《佛教征服中國》，頁 235-236。
63 參見吳雁南，《中國經學史》，頁 193-199；姜廣輝主編，《中國經學思想史》第 2 卷(北京：中 華社會科學出版社，2003)，第四十二章〈正始時期經學的玄學化〉及第四十三章〈玄學為統領，
漢學佛學為輔弼〉，頁 670-700；701-723。
64 劉昫，《舊唐書》(台北：鼎文書局，1979)，卷 73，頁 2603。
65 皮錫瑞，《經學歷史》，頁 139。
不可多得。可太子司議郎，兼崇賢館學士。」66這是唐代較早對於官方經注予以 辯駁的事例。至於第一位對官方經注發出全面性挑戰的是《史通》的作者劉知幾。
在《史通》這本具有「批評史學」特色的著作中，67劉知幾寫下〈疑古〉、〈惑 經〉、〈申左〉等文，強烈批判《尚書》、《論語》、《春秋》等儒家經籍。他不僅批 駁《春秋》等作品內容本身的問題，甚至直言不諱地提出質疑，指出《春秋》有 十二處不明的地方，都暗示了孔子本人並未依照所謂據實直書的史學方法。劉知 幾也對官方採用《孝經》鄭注感到不滿，他同樣對該注提出十二條線索，表明「不 可示彼後來，傳諸不朽。」68對於孔子及其著述的批判精神，劉知幾可說是近似 於東漢王充。69由於劉知幾直接批判聖人的著述本意，不管在當時或後世的儒 林，都引發正反兩方的爭議。即使到了清代，皮錫瑞也大力駁斥劉氏「詆毀聖人，
尤多狂悖。」70
（二）新《春秋》學派的誕生
劉知幾之後，中唐的學術界逐漸醞釀疑古惑經的風氣，並出現一個學術團體 對《春秋》三傳加以批判。這些經學家由啖助開先河，其友人趙匡和弟子陸淳，
則整理並闡揚啖助的學說。
啖助等人的《春秋》學具有以下與傳統經學相異的研究特點：第一，雜採並 比較《春秋》三傳，將專門變為通學。原本研究《春秋》的漢唐經學家，若非專 研《穀梁》，即專治《公羊》，然而啖助與趙匡打破藩籬，會通三傳。陸淳沿用啖、
趙二人對《春秋》三傳的研究法，「考三家得失，彌縫漏闕」71，將三傳嚴謹比 較之後，採取其中的精華之處，並捨去那些「不近聖人夷曠之體」72的傳注。
第二，不為傳注的章句所束縛，回歸經義本身。啖助等人堅持孔子《春秋》
66 劉昫，《舊唐書》，卷 189 下，頁 4963。
67 杜維運曾評述《史通》：「唐以前的史書與史家，知幾皆察及其細微，瞭然其優劣得失，以致 他創寫了史學史，也開闢了史學方法論；配合其『工訶古人』的個性，且上臻批評史學(Critical historiography)的境界，求真的史學，於是變成他在史學上最高的成就。」見杜維運，《中國史學 史》第 2 冊(台北：三民書局，2002)，頁 251。
68 劉知幾，《史通》，
69 稻葉一郎，李甦平譯，〈中唐新儒學運動的一種考察―劉知幾的經書批判和啖、趙、陸氏的《春 秋》學〉，頁 318-319，
70 皮錫瑞，《經學歷史》，頁 154。
71 永瑢，《四庫全書總目提要‧經部‧春秋類》(台北：台灣商務印書館，1965)，卷 6，頁 522。
72 陸淳，《春秋集傳纂例》，卷 1，收入於《景印文淵閣四庫全書》第 146 冊，頁 381。
的本意應是「以權輔正，以誠斷禮，正以忠道，原情為本」、「救時之弊，革禮之 薄」。73三傳中尤其《左傳》頗有縱橫家之言，敘事多而釋經少，已失去《春秋》
本身的微言大義。74因此，直接對《春秋》進行解經，探求孔子作《春秋》的本 意有其必要性。
第三，在寫作體裁上，為了要解經而創立的新方法――「義例」，使傳注得 以擺脫「家法」而獲得自主性。陸淳在《春秋集傳纂例》中便大量列舉義例以釋 明經文。75這種不拘於舊說的解經方式影響到宋代治《春秋》的學者。例如，崔 子方在《春秋本例例要》中將三傳予以排除，並以「義例」為中心，直接對經文 進行解釋，可說是宋代《春秋學》的代表經解之作。76
啖助等人兼採《春秋》三傳之說，並主張回歸經文本身的研究精神對後世《春 秋》學影響甚大。皮錫瑞指出，「宋儒治《春秋》，皆此一派，如孫復、孫覺、劉 敞、崔子方、葉夢得、呂本中、胡安國、高閌、呂祖謙、張治、程公說、呂大圭、
家鉉翁，皆其著者。」77宋儒程顥（1032-1085）即稱陸淳所留之《春秋集傳纂例》、
《春秋微旨》、《春秋義統》等著「今之學者莫不觀焉。」並稱讚得啖、趙二人其 學的陸淳「絕出於諸家外﹔雖未能盡聖作之蘊，然其攘異端，開正途，功亦大矣。」
78包括程顥，理學家在啖助等人捨傳求經的過程中，看到他們強調「理通」的一 面，因此理學家對中唐《春秋》學普遍給予高度的評價。79
除了啖、趙、陸三人以外，同時代還有其他學風相近的經學家。「大曆時，
助、匡、質以《春秋》，施士匄以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋茞以《禮》，
73 陸淳，《春秋集傳纂例》，卷 1，頁 379。
74 陸淳，〈三傳得失議第二〉，《春秋集傳纂例》，卷 1：「左氏得此數國之史，以授門人，義則口 傳，未形竹帛。後代學者，乃演而通之，總而合之，編次年月，以為傳記。又廣采當時文籍，故 兼與子產、晏子及諸國卿佐家傳，并卜書及雜占書、縱橫家、小說、諷諫等，雜在其中。故敘事 雖多，釋意殊少；是非交錯，混然難證。」頁 381。
75 葛煥禮，〈論啖助、趙匡、陸淳《春秋》學的學術轉型意義〉，《文史哲》2005 年第 5 期(濟南，
2005.年 9 月)，頁 42-43。
76 橫山健一，〈宋代における義例說の展開――崔子方の春秋學について〉，《東方學》第 115 期 (東京，2008 年 1 月)，頁 73-87。
77 皮錫瑞，〈論啖趙陸不守家法未嘗無扶微學之功宋儒治春秋者皆此一派〉，《經學通論》(北京：
中華書局，1954)〉第三，〈春秋〉，頁 59。
78 程顥，〈南廟試策第二道〉，《河南程氏文集》，卷 2 收入於《二程集》上冊(北京：中華書局，
2006)，頁 466。
79 姜廣輝主編，《中國經學思想史》第二卷(北京：中華社會科學出版社，2003)，頁 798-799。
蔡廣成以《易》，強蒙以《論語》，皆自名其學，而士匄、子陵最卓異。」80這批 經學家不滿意自唐初以來被官方所認定的傳統經注，所謂的「捨傳求經」也成為 當時經學研究的特徵。81
（三）經學家的「道」
啖助等人研究《春秋》的目的不外乎探尋儒家士人所謂的「道」，尤其強調 以仁義為本的「王道」。陸淳便明言《春秋》的宗旨在於「尊王室，正陵僭，舉 三綱，提五常，彰善癉惡，不失纖芥。」又說《春秋》有「撥亂反正，歸諸王道」
的功能。82因此新學風也吸收了《孟子》的思想，並對古文家有所啟發。最直接 的影響來自於參與「永貞革新」的陸淳，呂溫（771-811）、劉禹錫（772-824）、
柳宗元等人皆蒙其直接或間接的傳授。他們質疑過去的章句之學，並力主儒學當 具經世致用的精神。83另一方面，有志於排佛、老並「設法發展出儒家自己的心 性論」84的韓愈，儘管不像研究《春秋》學的學者強烈抨擊漢唐經學的弊端，但 他對於《論語》的新詮釋，主張「以心解經」的精神也近似「捨傳求經」的主張，
85儘管韓愈本人對孔、孟等子學的興趣要大於經學。
在此，需要稍微釐清韓愈與柳宗元對經學相異的態度。韓、柳二人同是中唐 最具代表的古文家，不過他們探求「道」的源頭卻稍有不同。韓愈十分看重文學 的作用，認為藉由學習古人的寫作方式，才能夠理解古人的價值觀；反之，理解 到「道」也就能寫作真正的古文，從而實踐古道。86
80 宋祁、歐陽修，〈啖助傳附傳〉，《新唐書》(台北：鼎文書局，1979)，卷 200，頁 5707。
81 《四庫全書總目提要》評論中唐《春秋》學對後世的影響：「蓋捨傳求經，實導宋人之先路。
生臆斷之弊，其過不可掩；破附會之失，其功不可沒也。」見永溶，《四庫全書總目提要‧經部‧ 春秋類》，卷 6，頁 523。
82 見陸淳，〈春秋宗指議〉，《春秋集傳纂例》，頁 380 與 383。陸淳也說：「其有事或反經，而志 協乎道。」以表明治經者研究《春秋》的用意。見陸淳，〈春秋集傳微旨序〉，《春秋集傳微旨》，
卷上收入於《景印文淵閣四庫全書》第 146 冊，頁 538。
83 關於中唐《春秋》學與永貞革新集團的關係，見寇養厚，〈中唐《春秋》學對柳宗元與永貞革 新集團的影響〉，《東嶽論叢》21 卷 1 期(濟南，2000 年 1 月)，頁 114-117。該文也談到柳宗元受 到中唐《春秋》學的影響，對周朝的分封制度有所批判，其言論主要表現於柳氏的〈封建論〉一 文。
84 陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，《新史學》5 卷 1 期，頁 46。
85 關於韓愈在其著《論語新解》中所闡發的經學思想，見王宏海、曹清林，〈韓愈、李翺的經學 思想透析〉，《河北師範大學學報：哲學社會科學版》28 卷 2 期(石家莊，2005 年 3 月)，頁 35-38。
86 關於韓愈如何強調文學的價值，以尋求聖人之道，包弼德對此有深刻的論述。見包弼德，劉 寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》(南京：江蘇人民出版社，2001)，頁 138-143。
相較於韓愈，柳宗元則強調「道」當取於儒家經典，方能使「文」具有明道 的效用。他自言由五經當中求得「道」的本源，並且參覽《穀梁》、《孟子》、《荀 子》、《莊子》、《老子》、《國語》、《離騷》、《史記》等古人著作，以寫作古文。87 柳宗元對古代經典的熱情使得他更接近於一名經學家，而韓愈在求道的過程中則 本於文學家的身份，他研究子學的興致也甚於經學。在同時代的士人開始對儒家 內部進行自省時，韓愈選擇心性之學、強調士人修身立德的重要，與柳宗元、劉 禹錫等人主張將外部的政治實踐置於優先的地位有所不同。88職是之故，我們可 以理解到韓愈看重《孟子》、《大學》與《中庸》甚於五經的理由；前者能提供韓 愈較完整的心性理論，而無須仰賴時下流行的佛學。
（四）晚唐的經學家
在政治秩序進入崩解時期的晚唐，精通經學的儒士以皮日休（？-883）與陸 龜蒙（？-881）為代表。皮日休受到隋末碩儒王通與中唐韓愈的影響，也致力於 彰顯孔孟在儒家的地位，並且主張重視民生經濟的社會改革。皮日休從孔子作《春 秋》的本意，獲得排佛老的理論基礎：
夫仲尼修《春秋》，君有僣王號者，皆削爵為子，況戎狄之道，不能少抑 其說耶。孟子曰：『能以言拒楊墨者遠矣。』不能以言抑者，收也，亦聖 徒之罪人矣。謂史必直歟，則《春秋》為賢者諱之，為尊者諱之；筆削與
87 柳宗元，〈答韋中立論師道書〉，《柳宗元集》，卷 34，頁 873：「「本之《書》以求其質，本之
《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所 以取道之原也。參之《穀梁氏》以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其枝，參之《莊》、《老》以肆 其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交 通而以為之文也。」
88 中唐士人群體在形成自省的風氣之下，產生「修身」與「理物」的兩種儒學面向，而韓愈與 柳宗元各自走上不同的路線，包括他們對佛教的態度。韓愈強烈批判並排斥佛老，主張儒學才是 士人的精神價值所在；柳宗元、劉禹錫等人則接納佛老，不認為三教在心性的理論方面有所衝突，
士人最需要重視的是處於政治、社會領域的秩序。柳宗元等人呈現出東晉至中唐之間，士人「外 儒內佛（道）」的一種面貌。相關論述見張躍，《唐代後期儒學的新趨向》，頁 97-123；王德權，
〈修身與理物――中唐士人自省之風的兩個面向〉，《台灣師大歷史學報》第 35 期(台北，2006 年 6 月)，頁 1-47；陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，頁 1-49。此外，張檿弓在其著《漢傳佛 教與中古社會》則側重唐代士人浸淫佛法的一面，指出他們具有「始儒終佛」的特色，並且分為 初唐、盛唐、中唐初期、中唐後期與晚唐五個時期。然而張氏針對唐代士人早年多銳意仕途，但 在宦海中受到的挫折使得他們晚年轉而參禪。因此張氏的「始儒終佛」說與前述「外儒內佛」的 說法略有不同。參考張檿弓，《漢傳佛教與中古社會》，頁 216-255。
奪在手，則收之為，是媚於偽齊之君耶！不然，何不經之如是？89
以《春秋》筆法為出發點，皮日休認為撰寫《魏書‧佛老志》的魏收不能抑斥佛 老之說，乃是儒家的罪人。為了提高孟子在儒家的地位，他也曾向朝廷請願將《孟 子》列為明經科，「去莊、列之書，以《孟子》為主。有能精通其義者，其科選 視明經。」90皮氏的意見當時並未受到採納。
陸龜蒙對於儒家經典的看法與先儒有所不同。他認為所謂的「六經」當中，
「獨《詩》、《書》、《易象》、魯《春秋》經聖人之手耳。《禮》、《樂》二記雖載聖 人之法，近出二戴，未能通一純實，故時有齟齬不安者。」而且更要仔細區別，
「《詩》、《易》為經，《書》與《春秋》實史耳。學者不當渾而言之。」同時，在 他看來，敘事為主的《左傳》並不影響《春秋》本身即為史書的定義，「《春秋》，
大典也。舉凡例而褒貶之，非周公之法所及者。酌在夫子之心，故游夏不能措一 詞。若區區於敘事，則魯國之史官耳。孰謂之《春秋》哉？」91由皮、陸二人對
《春秋》經、傳的看法，可以看出他們仍舊持續中唐經學基調。
大抵而言，中晚唐經學的特點，大致可以歸為三點。一者跳脫傳統注疏，以 己意解經，試圖返歸「聖人之意」；二者對經書的作者和內容提出質疑，考證其 章句或記載史事正確與否，這點特色在劉知幾身上最能表現出來；三者以《春秋》
學為主的尊君思想萌發，新興的經學家希望回歸三代的王道之治，宋代《春秋》
學蓬勃發展即源於此。
六 六 六
六、 、 、孟學與道統的建立 、 孟學與道統的建立 孟學與道統的建立 孟學與道統的建立
身為孔子（前 551-前 479）在儒家的繼承者之一，孟子（前 372-前 289）在 司馬遷（前 135-前 90）撰《孟子荀卿列傳》時，已經被認為具有相當重要的地 位。他和荀子被視為儒家兩種路線的代表者，而司馬遷認為比起荀子，孟子在思 想上與孔子有更高的一致性。92
89 皮日休，〈題後魏書魏老志〉，《文藪》，卷 8，收入於《景印文淵閣四庫全書》第 1083 冊，頁 205。
90 皮日休，〈請孟子為學科書〉，《文藪》，卷 9，頁 213。
91 陸龜蒙，〈復友生論文書〉，《笠澤叢書》，卷 2，收入於《景印文淵閣四庫全書》第 1083 冊，
頁 244-245。
92 司馬遷：「太史公曰：『余讀《孟子》書，至梁惠王問，「何以利吾國？」未嘗不廢書而嘆也。』
曰：『嗟乎！利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：「放于利而行，多怨。」』」司馬
先秦之後，對《孟子》的研究大抵起於東漢。最早對《孟子》進行注疏且見 於史載的有程曾的《孟子章句》、鄭玄的《孟子注》、高誘的《孟子章句》、劉熙 的《孟子注》以及趙岐（108-201）的《孟子章句》。這群經學家的《孟子》研究 不僅超越漢代以前，即使到了隋唐，其風氣也未如此之盛。93
與漢代相比，六朝時期的士人甚少言及孟子，主要也是因為儒學不如玄學與 佛學發達。因此，其他的儒家代表人物，也並沒有受到特別的重視。在這段儒學 相對消沈的時代，孟子在儒家的地位至多也與荀子並列。94
（一）孟子地位的提升與道統的初立
孟子的地位真正獲得提升的時期是在中唐韓愈、李翺建立儒家道統之後，而 韓愈本人也在晚唐到北宋之間成為道統系譜的一人。
上節已提及皮日休曾向朝廷請願將《孟子》列入為明經的科目，但皮氏並不 是在唐朝提出此議的第一人。楊綰於唐代宗寶應二年（763）即上疏言：「《論語》、
《孝經》、《孟子》兼為一經。」95但楊綰的意見並沒有受到重視。
在中唐士大夫當中，韓愈是最讚揚孟子的思想與地位的人士。據韓愈的說 法，孟子的地位不僅應當在長久以來與他並稱的荀子之上，而且他更是孔子之道 的繼承者，在他之後就沒有人能夠傳承聖人之道，即使是荀子與揚雄也沒有可與 之比擬的地位。96非但如此，韓愈甚至認為孟子在傳承孔子之道的成就上，更甚 於孔子親傳的諸弟子。「孟軻師子思，子思之學蓋出曾子，自孔子沒，羣弟子莫 不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。」97於是，韓愈一方面否定兩漢經學家在儒家的 地位，98一方面將儒家的道統建立起來。
遷認為孔、孟對仁義與利益的看法是一致的。見司馬遷，〈孟子荀卿列傳〉，《史記》(北京：中華 書局，1982)，卷 14，頁 2343。
93 周淑萍，《兩宋孟學研究》(北京：人民出版社，2007)，頁 23。
94 周淑萍，《兩宋孟學研究》，頁 37-39。
95 宋祁、歐陽修，〈選舉志上〉，《新唐書》(北京：中華書局，1975)，卷 44，頁 1167。
96 韓愈對孟子、荀子、揚雄三人做出以下評價：「曰：『斯道也，何道也？』曰：「斯吾所謂道也，
非向所謂老與佛之道也。堯已是傳之舜，……孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，
擇焉而不精，語焉而不詳。」「孟氏醇乎醇者也；荀與揚，大醇而小疵。」見韓愈，馬其昶校注，
〈原道〉、〈讀荀〉，《韓昌黎文集校注》，卷 1，頁 18；頁 37。
97 韓愈，馬其昶校注，〈送王秀才序〉，《韓昌黎文集校注》，卷 4，頁 261。
98 張躍對韓愈試圖建構道統的過程做出這樣的描述：「（道統）其間雖有『大醇而小疵』的荀子、
揚雄，但他們『擇焉而不精，語焉而不詳』，所以，不足以接續儒家的道統。這樣，他實際上就 把兩漢以來經學的正統地位一筆勾銷了。」見張躍，《唐代後期儒學》，頁 79。
儘管韓愈努力提升孟子的地位，但多數的中唐士人仍未將孟子視為傳承周孔 之道的第一人，並強調孔、孟的差異。例如柳宗元曾就「義」、「利」之論，指稱
「孟子好道而無情，其功緩以疏，未若孔子之急民也。」99依柳氏的觀點，孟子 及其信徒過份強調士人當為追求道而注重修身養性，反而失去孔子主張尋求公共 利益以經世濟民的本意。再者，唐代士人普遍以佛法作為內在的精神基礎，不一 定要仰賴《孟子》或《中庸》所揭示的性命之學。縱使他們承認孟學所弘揚的修 身養性之說，仍是士人求道的工具，但「修身」與「治民」之間的邏輯關係，前 者不過是後者的必要條件而非充分條件。100
在「揚孟」的事業上，晚唐的皮日休亦是孤獨的提倡者。皮氏曾向中央請求 將《孟子》列為明經科，因為他認為在最合乎聖人之道的子學，非《孟子》莫屬。
倘若「捨是子者，必戾乎經史。」又言「夫孟子之文，粲若經傳。天惜其道，不 燼於秦。自漢氏得其書，常置博士，以專其學。故其文繼乎六藝，光乎百氏，真 聖人之微旨也。」101與韓愈的看法相同，皮日休也認為孟子之文，最能夠闡明周、
孔的微言大義，即使是荀子、揚雄亦不能及。
韓、皮二人對孟子的讚揚，與其排佛的立場一致。他們目睹佛老在社會上的 勢力逐日興盛，並認為民生所以凋蔽，儒學所以衰微，皆因佛老之說肆行於世。
以下韓愈與皮日休的兩段話都指明他們將當世的「佛老之害」聯想至孟子曾經面 對的「楊墨之亂」。
釋老之害過於楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓 愈乃欲全之於已壞之後，嗚呼！其亦不量自力且見其身之危，莫之救以死 也！雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！天地鬼神臨之在上，質 之在傍，又安得因一摧折，自毀其道以從於邪也？102
古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。故有周孔，必有楊墨，要在有孟 子而已矣。今西域之教，岳其基，溟其源，亂於楊墨也甚矣。如是為士，
則孰有孟子哉？千世之後，獨有一昌黎先生，露臂嗔視，詬之於千百人內，
99 柳宗元，《柳宗元集》，卷 20，〈吏商〉，頁 564。
100 劉禹錫曾言：「脩身而不能及治者有矣，未有不自己而能及民者。」他承認士人不修己則無法 治民，卻也存在著只修己而無法生民的士人。劉禹錫，《劉禹錫集》，卷 10，〈答饒州元使君書〉，
頁 124。
101 皮日休，〈請孟子為學科書〉，《文藪》，卷 9，頁 212。
102 韓愈，〈與孟尚書書〉，馬其昶校注，《韓昌黎文集》，卷 3，頁 215。
其言雖行，其道不勝。苟軒裳之士，世世有昌黎先生，則吾以為孟子矣。
103
韓愈之抗佛老與孟子之拒楊墨，二者之間被聯繫起來。同時，韓愈、皮日休力倡 自堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子以至孟子的儒家道統。當時正值佛教諸宗 汲汲於豎立祖統，以顯其傳法之正當性，尤其禪宗的南北二宗爭取傳承之正統已 久，南宗別派亦漸漸形成。佛界之傳承法統正好可作為韓愈建立道統的現實對 照。就這點而言，儘管韓愈排拒佛教的教義，但也可能接受了佛教的部分形式。
104此外，正如同皮日休指出佛教終是「西域之教」，韓、皮等人的排佛確實也是 基於夷夏之別的意識，正如陳寅恪論韓愈「呵抵釋迦，申明夷夏之大防」。105綜 上所述，韓愈的儒學事業實際上難以與佛教劃定界線。
（二）儒家道統的確立
韓愈致力於宣揚孟子的心學與確立道統，然「其言雖行，其道不勝」。到了 宋初，柳開、孫復、石介等人皆深受韓愈的影響，他們都承認孟子也是傳承聖人 之道的關鍵人物。例如，前述曾引柳開之言，他將孟子、揚雄、王通、韓愈並為
「明夫子之道」的傳承者，106並且坦承韓愈對他所產生的影響。柳開對韓愈的敬 慕之心甚至超過自己的祖先柳宗元：
東郊野夫，肩愈者，名也；紹元者，字也。……或曰退之、子厚優劣。曰：
「文近而道不同。」或人不諭。野夫曰：「吾祖多釋氏，於以不迨韓也。」……
東郊野夫，謂其肩，斯樂古道也；謂其紹，斯尚祖德也。退之大於子厚，
故以名焉；子厚次之，故以字焉。107
103 皮日休，〈原化〉，《文藪》，卷 3，頁 172。
104 陳寅恪從韓愈成長的地理環境推論他受禪宗「教外別傳」的影響而生道統之說。何雋則在〈論 韓愈的道統觀及宋儒對他的超越〉一文指出，就道統建立的意義而言，韓愈與朱熹反而對佛教展 現開放的精神。見陳寅恪，〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》(台北：里仁書局，1981)，頁 285-286；
何雋，〈論韓愈的道統觀及宋儒對他的超越〉，《孔孟月刊》第 33 卷第 3 期(台北，1995 年 3 月)，
頁 31-32。
105 陳寅恪指出韓愈因六事而在唐代文化史具有特殊的地位，分別是：(一)建立道統，證明傳授 之淵源；(二)直指人倫，掃除章句之繁瑣；(三)排斥佛老，匡就政俗之弊害；(四) 呵抵釋迦，申 明夷夏之大防；(五)改進文體，廣收宣傳之效用；(六)獎掖後進，期望學說之流傳。見收入陳寅 恪，《金明館叢稿初編》(台北：里仁書局，1981)，頁 285-297。
106 柳開，〈補亡先生傳〉，《河東集》，卷 2，頁 247。
107 柳開，〈東郊野夫傳〉，《河東集》，卷 2，頁 246。
