從《貧僧有話要說》
看星雲大師人間佛教思想最近期論定學說
程恭讓
（佛光山人間佛教研究院主任）
簡要的引言
《貧僧有話要說》1是星雲大師 2015 年創作並出版的一部著作。
這部著作在大師迄今近 3000 萬字的著述中，具有兩個顯著的特點：
其一，這是大師因應近期台灣媒體對於慈濟功德會的指責，奮起 為當代佛教護教的著作，著述的特殊因緣使得這部著作具有鮮明的主 題，具有高度的現實性及針對性；
其二，這部著作也是大師臨近 90 高齡口述記錄的一部著作，它非 常系統地記錄了大師最近期的學思，因而是可以反映及體現星雲大師 人間佛教最近期論定學說的一部重要著作。
筆者在大師這部書寫到第二十說時，因有先行閱讀的機會，曾提 出以下的四點讀後感：
第一，《貧僧有話要說》是警示現代華人社會法難之作；
第二，《貧僧有話要說》樹立了佛教危機管理的典範；
第三，《貧僧有話要說》反映了星雲大師對兩岸問題的最新深度思考；
第四，《貧僧有話要說》凝聚了星雲大師人間佛教思想的精要。2
1. 星雲大師口述，佛光山法堂書記室妙廣法師等記錄：《貧僧有話要說》，台北：
福報文化股份有限公司，2015 年 6 月。
2. 程恭讓：〈人間佛教啟動我們的心靈〉，《貧僧說話的回響》，台北：福報文化 股份有限公司，2015 年 6 月，頁 50-55。
其中，關於最後一條，筆者在當時的感想中，曾著重指出兩點：
其一是，「《貧僧有話要說》的財富思想，體現了星雲大師人間 佛教最新及最系統的財富思想，值得我們深入研究」；
其二是，我指出本書中的末篇〈真誠的告白──我最後的囑咐〉，
「文字十分精美，思想富有穿透力，堪稱是星雲大師迄今為止近 90 年 學思高度濃縮的總結，包涵了其人間佛教思想的全部精要」。3
如今大師這部書的繁體字版、簡體字版都已經完成出版，在簡體 字版發表會上，大師還公開應國家博物館的邀請發表演講，介紹他這 部書的心路歷程。筆者榮幸參加過這場發表會，親自聆聽大師當日的 精彩演說，因而也更加加深了對於大師此著的理解和認識。我的看法 是：星雲大師的這部書的確凝聚了大師人間佛教思想的全部精要，而 由於這部著作作為大師臨近 90 歲公開發表的作品，具有高度的成熟 性、思想的深澈性，以及學說的系統性，所以還應該視為星雲大師人 間佛教最近期的論定學說綱要。現在，我們就擬從這個角度對於《貧 僧有話要說》的思想價值，予以進一步的解讀。
一、人間佛教精神原則的再確認
人間佛教是佛陀本懷的體現，是佛教的「理想型」，歷史與現實 中的佛教以「人間佛教」作為自己的理念範型，它可能並不完美，達 不到「人間佛教」的所有要求，但是它以「人間佛教」作為自己的動 力和目標，從而不斷謀求接近這些理念範型。
十九至二十世紀是人類生活發生重大轉型的世紀，也是隨緣人類 生活展開濟度的佛教實現重大轉型的世紀，現代人間佛教於焉而興。
3. 程恭讓：〈人間佛教啟動我們的心靈〉，頁 55。
二十世紀後 50 年，人間佛教的理論與實踐在台灣地區獲得重要的 發展，並經過台灣地區而擴展至全世界；二十世紀最後 20 年及二十一 世紀之初，經過星雲大師等人間佛教導師的不斷努力，人間佛教再度 回傳中國大陸，並以大覺寺的建立為重要標記之一，在中國大陸地區 已經實現重要的進展。
現代人間佛教在當今的時代已經發展至一個歷史的高度，同時當 今的時代也是人間佛教面臨再思考、再定位、再出發的時代。4 2013 年佛光山教團建立人間佛教研究院，由星雲大師親自擔任院長，要對 人間佛教的思想、歷史、實踐予以全面的反思、整理，便是人間佛教 處在特殊發展階段的一個重要標誌。
作為佛教史上一個以「返本創新」、重啟佛陀教化現代慧命的佛 教，現代人間佛教在其發生、發展的過程中，也一直遭受著各種各樣 的批評、責難。當今的人間佛教雖然在理論、實踐、制度、文化等各 方面的建構取得了舉世矚目的卓越成就，但同時卻也面臨許多的非議 或攻擊。還有，中國大陸的佛教目前進入知識、信仰、理論的重組階 段，在這個階段各種思想觀念紛至沓來，人們的觀念脆弱而多變。
因此，在這樣一個關鍵的歷史時刻，作為現代人間佛教一位卓越 的倡導者和創立者，星雲大師關於佛教發展方向的立場及宣示，就尤 具特殊的意義。我們在大師的《貧僧有話要說》中讀到：
我一生，以弘揚人間佛教為職志，佛說的、人要的、淨化的、
善美的，凡有助於增進現實人生的教法，都是人間佛教。苦，
要視為我們增上緣的力量；無常，不是定型的，可以改變我
4. 程恭讓、釋妙凡：〈在新的歷史高度再思考、再出發〉，程恭讓、釋妙凡主編：
《人間佛教宗要》（2014 年人間佛教高峰論壇），高雄：佛光文化事業有限公司，
2014 年 9 月，頁 15-21。
們未來的一切，促進人生的美好；空，不是沒有，空是建設 有的，要空了才有，我一生一無所有，不是真空生妙有嗎？
我堅信人間佛教必然是未來人類世界的一道光明。說好話是 真，做好事是善，存好心是美，讓三好運動的真善美要在社 會裡生根。智就是般若，仁就是慈悲，勇就是菩提，要努力 做到，讓戒定慧在我們的心裡生長，以實踐菩薩道作為我們 的修行。
人間佛教的本源發自於佛陀，現在已經成為普遍的氣候；所 以佛光山、佛光會的發展，必定會成為佛教界一個正派的團 體。5
上面所引幾段話，大師揭明自己一生都「以弘揚人間佛教為職 志」，並宣示自己的「堅信」：「人間佛教必然是未來人類世界的一 道光明」。大師在這裡不僅宣示自己漫長一生的弘法路線遵循人間佛 教的思想路線，也宣示未來的佛光山所走的路線必然是繼續承接人間 佛教的思想路線。大師上述宣示對於「佛陀的本懷是人間佛教」及「現 在及未來的人類當走人間佛教的道路」這兩條人間佛教最重要的核心 精神原則，進行了清晰明確的再確認。
「有漏皆苦」、「諸行無常」、「一切法空」，是佛教的基本教義。
大師這幾段話也本著人間佛教的思想立場，對於這些佛教基本教義做 出了新的詮釋，而這些詮釋可以說是大師一生佛教教義學詮釋的精要、
核心所在，所以大師這幾段文字也對自己的人間佛教教義學詮釋的思 想原則予以再確認。
再者，如我們已經指出的，人間佛教一方面保守傳統佛教的優
5. 星雲大師口述，佛光山法堂書記室妙廣法師等記錄：〈真誠的告白──我最後的 囑咐〉，《貧僧有話要說》，頁 581。
秀價值、基本價值及核心價值，同時一方面更加注意以人為本，現實 人生及社會參與的現代價值，大師在這幾段話中強調要讓踐行真善美 的三好運動「在社會裡生根」，要讓踐行智仁勇的戒定慧「在我們的 心裡生長」，並將人間佛教的全部實踐，歸結為「實踐菩薩道」，對 於人間佛教的三大價值關注以及作為人間佛教這些價值關注的本質的
「菩薩道」，大師這裡進行了闡明，而此闡明對於人間佛教引領性的 價值關切也是明白無誤的宣示與確認。
因此，我們認為《貧僧有話要說》第一個重要的思想理論價值，
便是此書乃是對於百年以來現代人間佛教的發展之路，當代台灣地區 人間佛教的推闡、延續，星雲大師長達七十餘年人間佛教的弘法生涯，
及佛光山教團半個世紀以來人間佛教的理論、實踐的系統再確認，對 於回顧人間佛教運動的既往，調理人間佛教當今的實踐，及開拓人間 佛教的未來世界，可謂具有方向性及指標性的意義。
二、關於性別問題及僧信問題的清晰宣示
在拙文〈星雲大師對佛教的十大貢獻〉中，曾列出「成功實現佛 教現代化的重大轉型，是星雲大師對佛教的第六大貢獻」。這裡所說 的「佛教現代化」，包括大膽採用現代弘法方式，以藝文化推動佛教 現代化，以文化、教育、慈善等現代事業在一個完全變換的現代社會 環境裡，重新建構佛教的社會角色等等。文中也指出，所謂「佛教的 現代化」，「並不意味著必須以決裂的態度對待傳統，相反，在大師 看來，合理地平衡現代價值與傳統價值，在保全傳統價值和實現現代
價值之間達到一定的均衡和融合，才是佛教現代化應走的正確道路」。6 就本質而言，佛教的「現代化」其實是指積極推動佛教傳統中的優秀 價值與現代普世價值的互動、交流，並在這種互動、交流的過程中，
一方面實現佛教傳統智慧的舊命維新，一方面也因對現代文明及現代 人生具有導正的功能。
筆者那篇文章在評述星雲大師推動佛教現代轉型的「第六大貢獻」
中，曾經特別指出：「大師精巧而敏銳地回應了現代社會男女平等的 普世價值，佛光道場對男、女二序平等權利的積極提倡，對佛教女眾 價值的高度尊重，及其對女眾在僧團中角色、地位的顯著提升，堪稱 是現代佛教史上最值得稱道的改革之舉之一。」7同一篇文章中還指出：
推動僧信關係的合理化，進一步發揮信眾的信仰主體性及其在弘法中 的能動作用，是星雲大師對佛教做出的另一個重要貢獻。文中把大師 這一貢獻，列為大師對佛教「十大貢獻」中的第四大貢獻。8以上的相 關論述具有這樣一層涵義：以男女性別平等為重要價值追求的人間佛 教性別思想，以及以僧信之間合理、均衡關係的建構為價值追求的僧 信關係思想，是星雲大師人間佛教思想中值得認真關注的重要思想內 容。
在《貧僧有話要說》第二十三說〈我的平等性格〉中，大師再度 提出了「平等」的議題。大師寫到：「在現在目前的社會，強弱不平 等、大小不平等、貧富不平等、事理不平等、男女不平等、智愚不平 等，在佛教裡簡單地說，就是眾生有『我見』、『人見』、『眾生見』，
6. 程恭讓：〈星雲大師對佛教的十大貢獻〉，文載《世界宗教文化》，2015 年第 3 期，
總第 93 期，頁 13-14。
7. 同上註，頁 14。
8. 同上註，頁 12-13。
彼此而有分別。分別了，不平等了，就有聲音，就有衝突，就有對立。
其實，這許多不平等，也都是妄自分別，基本上，本體都是同體共生、
都是生佛一如的。」9這段文字告訴我們：大師不是孤立看待類似性別 不平等的現象，職業宗教人與非職業宗教人不平等的現象，而是在一 個更為廣闊、更為深度的人類生活的視角中來認識人類的平等、不平 等問題；其次，大師在本書中是基於佛教「同體共生」、「生佛一如」
的平等理念，來回應及處理包括「男女不平等」等現代社會諸種不平 等現象的。
特別地，關於「性別平等」的議題，大師在這一篇中寫到：
貧僧在建立佛光山的期中，就提倡男女平等。過去佛教，男 眾在前，女眾在後；男眾在中間，女眾在旁邊，已經是司空 見慣了。在我本性的觀念裡就認為不該如此，所以在佛光山 教團裡，無論上殿、過堂，男眾在東單，女眾在西單，東西 各分一半，不必分前後，不是就平等了嗎？10
再如關於「僧信平等」的議題，大師此篇中也寫到：
在佛教裡，出家和在家僧信之間，雖然在事相上有前後，但 是在佛性上沒有差距，因此我也喊出「四眾共有，僧信平 等」。我創辦佛學院，只要有心學佛的男女二眾，不論在家、
出家，都能入學就讀男眾學部、女眾學部，保障僧信二眾的 平等的權益。我也告訴佛光會會員：「僧信二眾，如人之雙臂、
鳥之雙翼，要共同擔負弘法利生的責任。」11
基於佛陀覺悟和宣揚的平等觀，大師文中認為，在現代社會裡，
9.《貧僧有話要說》，頁 317。
10. 同上註，頁 321-322。
11. 同上註，頁 326。
當我們看到在佛教裡還有貢高我慢的出家人，認為自己高於在家眾，
或是男眾高於女眾這一類不平等的思想，「我認為這都是落伍、醜陋，
是不可以存在的言行思想了」。12這裡評述不平等的性別觀、僧信觀「醜 陋」，意思是指這樣的「言行思想」不符合佛陀的平等覺悟；評述不 平等的性別觀、僧信觀「落伍」，意思是指這樣的「言行思想」不符 合現代社會普世價值的方向。因此我們看到，正是通過持續不斷地推 動佛教優秀核心價值與現代普世價值之間的互動、交流，星雲大師及 其所領導的佛光教團才得以突破佛教歷史上男女不平等、僧信不平等 的價值樊籠，從而明確地樹立起現代人間佛教「性別平等」、「僧信 平等」這兩大標竿性的價值理念。
性別問題、僧信問題，是現代人間佛教著力思考並合理化的兩大 重要問題，也是迄今為止的佛教僧團遠未在理論上徹底釐清的敏感話 題。我們可以毫不誇張地說，在這兩個問題上能否運用理性，能否合 理化，將決定佛教慧命的未來。星雲大師的一生都在不斷推動這兩大 問題的合理化及解決，作為大師最近期論定學說的《貧僧有話要說》
對於這兩大重要、敏感議題的再度確認及清晰宣示，可以說旗幟鮮明 地維護了百年以來現代佛教及現代人間佛教發展的理論成果，也為今 後佛教的繼續轉型及健康發展指明了正確的革新方向！
三、人間佛教的戒律學
佛教的戒律是維護僧團、信眾生活及修行的規章制度、倫理規範，
在印度佛教史上，研究、解釋戒律的學問戒律學，被認為是佛教的「三 學」之一，可見戒律在佛教傳承、弘揚中具有特殊重要的地位。
12. 《貧僧有話要說》，頁 328。
同時，作為佛教戒律具體表現的戒條，以權威的、制度的及成文 的形式相傳，作為僧眾、信眾必須要遵守的約束規範，自古以來又是 佛教中最為傳統的部分，具有相對的保守性。也因此，在佛教的現代 轉型發展及現代人間佛教的開展過程中，如何繼承佛教的傳統戒律，
如何實現佛教傳統戒律精神的現代延續及戒條的現代更新，就是一項 有著極高難度的佛教改革課題。
我們欣喜地看到，在《貧僧有話要說》一書中，大師專門有一說
（第三十說）〈我訂定佛教新戒條〉，來討論及處理這一複雜棘手的 當代佛教議題。
如何理解佛教傳統戒律的性質，是把它理解為萬古不變的金科玉 律，還是把它還原到社會歷史環境中來具體理解，是討論佛教戒律問 題時首先需要解決的思想方法問題。大師在文中有這樣的分析：
佛陀建立教團，制定了很多的戒條，比丘、比丘尼、沙彌、
沙彌尼，甚至在家的男女居士優婆塞、優婆夷，式叉摩那等 七眾弟子，都各自有戒律。但是，當初的社會環境、物質條 件、文化背景、地理氣候、風土民情等，都與這許多教條的 制訂有關。13
大師這段話非常明確地提出了他對佛教戒律的性質的認識：佛教 具體戒律條文的制定，與佛陀時代及佛陀之後印度社會的「社會環境、
物質條件、文化背景、地理氣候、風土民情」等諸多社會文化因素有 關。也就是說，佛教的戒律與印度的歷史文化因素存在複雜的關係，
不能離開印度的歷史文化因素來孤立地看待佛教的戒律。大師這樣看 待佛制戒律的思想方法，正是以佛教緣起論的思想方法來觀照佛教的
13. 《貧僧有話要說》，頁 416。
戒制問題。
正如在印度制定的佛教戒律必須考慮印度的歷史文化因素，同樣 佛教傳到中國以後，其戒制也必然要適應中國的歷史文化而變化。大 師文中舉出百丈立清規的例子對此予以說明：
佛教傳到中國來，過去的祖師大德，他們知道戒條對生活的 重要，沒有戒，也不成僧團；但是要依照傳統的戒律、戒條，
佛教勢難在人間各種社會裡面發展。所以中國的祖師非常聰 明，像「百丈立清規」，他們不破壞佛制的規矩，但用清規 代替了戒律。可以說，千餘年來的佛教，都是靠叢林的清規，
才能把佛教教團的慧命一直延續下來，讓僧團安住，讓佛教 發光。14
「中國的祖師」在戒制因循、沿革上表現出的特殊智慧，被大師 概括為「他們不破壞佛制的規矩，但用清規代替了戒律」。正是基於 對於印度佛教戒律、中國叢林清規的上述演變規律的理解，大師在文 中明確得出佛教戒律革新具有必然性及合理性的基本結論：「但是，
後來頑固的弟子就強調：『佛所制戒，不可更改；佛未制戒，不可增 加。』佛法講世間無常、法無定法，這並不能符合佛說無常的真理，
如果不能依照無常的規律去改變，佛教就不能進步，不能適應當今世 界的環境了。」15所以，依據佛教的緣起論觀照佛教戒制的歷史沿革，
依據佛教的無常、法無定法的原理觀照佛教戒制沿革的必然性及合理 性，是大師本書思考佛教戒制革新問題的第一層思想內涵。
印度時代的佛教戒律需要因應當時印度的歷史文化因素，古代
14. 《貧僧有話要說》，頁 417。
15. 同上註，頁 416。
中國的佛教戒律需要因應古代中國的歷史文化因素，而二十一世紀的 佛教則不僅已經是「世界性的」佛教，全世界不同的人文歷史文化因 素因而在戒條的制訂中都是需要參考的內容；二十一世紀的佛教還是 人間佛教，這意味著佛教不僅是寺院的佛教，家庭的佛教，還是學 校、機關、社會、國家的佛教，一句話是生活化的佛教，社會化的佛 教，佛教需要指導人類生活的這些方面，而這些方面很多是以前的佛 教所未涉及的方面。所以傳統佛教的戒律、清規，都已經不足以引導 二十一世紀世界性的人間佛教的生活。也正是因此，佛光山在開山之 後，曾經與時俱進地制定過各種新的戒條，如：星雲大師的《怎樣做 個佛光人》（十八講）、《佛光山徒眾手冊》、國際佛光會會員規範等。
總之，從佛教全球化發展的視域及佛教影響人類生活的廣度與深度的 角度，來論證二十一世紀佛教戒制改革的急迫與必然，是星雲大師在 本書中思考佛教戒制革新問題的第二層思想內涵。
本文中最重要的內容，當然是大師所制定和表述的「十要十不要」
的「佛光新戒條」。
其中，「十要」的內容是：一、要正常吃早飯，二、要有表情回應，
三、要能提拔後學，四、要能推薦好人，五、要肯讚歎別人，六、要 能學習忍辱，七、要能長養慈悲，八、要有道德勇氣，九、要能知道 慚愧，十、要能守時守信。「十不要」的內容是：一、不可好買名牌，二、
不可輕慢他人，三、不可嫉妒好事，四、不可侵犯他人，五、不可語 言官僚，六、不可去做非人，七、不可承諾非法，八、不可打擾別人，
九、不可輕易退票，十、不可無理情緒。大師在書中一一詳細列出並 解釋了這「十要十不要」共 20 個「佛光新戒條」的具體內容。
關於大師在本書中所制訂的「十要十不要」「佛光新戒條」的性 質，我們覺得有兩點認識非常值得提出：
第一，大師認為「十要」是「積極的修道」，「十不要」是「消 極的品德」，後者比前者容易做到，所以「佛光新戒條」考慮到了修 行難易程度的問題，包涵了修行次第的思想。
第二，大師這裡制訂的新戒條，是期許「社會大眾以及佛門弟子」16 大家都能遵守，是期許「出家修道者」以及「每一個人」都可以「適 用」，17也就是說，大師制定的這 20 條新戒條，不僅出家修道者、在 家佛教徒人人都可以「適用」，而且是不論佛教徒或是普通社會大眾 都可以「適用」的。我們知道，使得出家修道者、在家佛教徒、普通 社會大眾人人都可以適用的戒條，就是具有普世價值及普適意義的戒 條。
這種具有普世價值及普適意義的「佛光新戒條」的凝練，正是大 師長期推動佛教優秀核心價值與現代人類社會普世價值互動的結晶，
是人間佛教戒律學上結出的最好的果實。從佛教的發展史來看，佛教 的修道僧倫理一向特別發達，而佛教普世倫理的思想向度則一直未能 得到全面的彰顯，這種倫理思想的態勢與佛教在歷史上過度傾向專業 化、精英化而忽視大眾化、社會化的弘法態勢是一致的。18同時在佛教 的發展史上，推動佛教倫理思想普世化的努力也一直不曾中斷，我們 從初期大乘經典菩薩所奉行的「十善法」戒法，19到《瑜伽師地論》制 定「四重四十三輕」的菩薩戒條，都能看到佛教倫理思想朝向普世化
16. 《貧僧有話要說》，頁 416。
17. 同上註，頁 417。
18. 程恭讓：〈從傳統儒佛爭辯看顯豁佛教普世倫理之重要性〉，文載西北大學佛教 研究所中國佛學網站，http://www.china2551.org/Article/fjdt/e/201503/15284.html。
19. 此處參考印順導師的解說：「十善是世間── 印度舊有的道德德目，佛引用為世 間、出世間，在家與出家，一切善戒的根本。」印順：《初期大乘佛教之起源 與開展》（下），《印順法師佛學著作全集》第十七卷，中華書局，2009，頁 1017。
的價值方向。因此，星雲大師《貧僧有話要說》中「佛光新戒條」的 制訂，從佛教倫理思想的發展角度言，從佛教發展為普世佛教的人間 佛教的角度言，應當承認具有重大的理論及實踐意義！
四、人間佛教的修行學
《貧僧有話要說》中，大師最近期的論定學說，還有另外一個非 常值得注意的內容，那就是大師人間佛教修行學的思想理念。
一般人對於人間佛教的質疑中，其中一項質疑，就是對於人間佛 教行者修行生活的質疑。很多人在不太了解人間佛教具體思想、實踐 的情況下，會傾向想當然地認定：人間佛教既然積極入世，所以強於 舉辦活動，而短於個人修行。筆者將「人間佛教的修行學」列為大師 人間佛教最近期論定學說中的一項重要內容，不僅是因為大師在這部 著作中確實富有深意地專題回應了這樣的一種質疑，也因為這一問題 對於我們深入理解人間佛教的性質，乃至對於人間佛教今後進一步的 持續穩定發展，都具有十分重要的現實意義。
在《貧僧有話要說》第三十二說〈僧侶修持的回憶〉中，大師一 開始就開篇明義、毫不隱晦地回應一些社會人士對於他的「修行」的 質疑：「在貧僧的生命中，一般人都以為我只會寫文章，只會辦活動，
只會建寺院，只會講經說法，只會寫一筆字，只會接待高官顯赫人士，
只會出國旅行；但這些辦活動、建寺、講經說法，不算修行嗎？」20 在大師看來，個人的修行本來只是個人的「密行」，不值得向眾人公 開或誇耀，但由於在當今社會裡人們常常妄自批評，故不得已大師 在本書這一說中，也接受徒眾的建議，把自己的那些「過去傳統的修
20. 《貧僧有話要說》，頁 448。
持」，21例如受戒、拜觀音、各種苦行、過午不食、刺血寫經、打佛七、
念佛等等，也都向讀者坦承地稟告了一番。
大師並不否認這些「傳統的修持」的作用，而是感恩地承認，這 些傳統而「零碎的修行」，確實使自己的一生都「受用無窮無盡」。22 不過，這篇描寫大師自己「密行」的文字的重點，並不是在於報告這 些「傳統的修行」，而是在於表達大師所深刻體味的人間佛教的新的 修行理念。所以下面這幾段話，是大師這篇文字中非常重要的話：
三十歲以後，貧僧的思想有所改變，我覺得修行不是在形式 上，也不是在口邊，更不是裝模作樣的，真才實學非常重要。
所謂真才實學，除了不斷提倡簡約，自己也實踐簡樸的生活，
一飯一菜的簡食，睡覺時只有一張沙發、一張座椅，就是睡 在地上，貧僧也都能心安理得、隨緣自在。
所謂「修行」，貧僧認為，人間佛教應該重視生活中的行住 坐臥、衣食住行，甚至任何作務、勞動，也要當成修行。像 禪門祖師大德，大都是從作務中砥礪自己，成就修行。……
所以服務就是修行、發心就是修行、苦行就是修行。
在人間佛教裡，貧僧也體會到，居家的修行、工作上的修行、
人我關係的修行，以及在五欲六塵裡如何克制自己、超越自 己，是昇華自己的修行。
因此我把「修行」改作「修心」，因為修心是要從內心變化 氣質、淨化心靈，淨化自己的思想、身心，長養自己的道德 觀念，做人正派。就像「八正道」裡的正見、正思惟，所謂「佛
21. 《貧僧有話要說》，頁 453。
22. 同上註，頁 448。
法無量義，應以正為本」，等於儒家所說：「寧可正而不足，
不可斜（邪）而有餘」，這是重要的行事原則，才能算是真 的修行。23
大師這幾段文字簡要而系統地概括了其人間佛教修行學思想理念 的幾個主要特點：
第一，人間佛教的修行，重點在於內涵，而不在於形式，所以大 師在這裡提倡：修行要有「真才實學」，人間佛教的修行可以說是內 涵重於形式的修行。
第二，人間佛教既然以「現實人生」作為自己重要的價值關注，
而「現實人生」指的就是衣食住行、行住坐臥這些具體的生命活動，
因此與人間佛教這種重視現實人生的價值理想一致，人間佛教行者在 修行方面應該更加強調在具體的現實生活中修行，例如在行住坐臥中 修行，在衣食住行中修行，在工作中修行。
第三，人間佛教的另外一個重要的價值關注，是對於「社會」的 關注，人間佛教是社會的佛教，而「社會」所指就是處在具體社會關 係中的人類生活，例如家庭的生活、職業的生活、倫理的生活等等，
與人間佛教這一價值關切一致，人間佛教行者的修行應當更加注意在 社會關係中的修行和磨練。
第四，人間佛教的修行，是重視人心的修行，注意人心的涵養、
淨化，努力培養正確的觀念，努力成為一個有道德的君子，就是人間 佛教的修行。如果說一個人很有「修行」，但在道德上卻不是正人君 子，不僅行動不正派，而且缺乏道德勇氣，那樣的「修行」就不是真 正的修行。
23. 《貧僧有話要說》，頁 453-454。
談到人間佛教的修行學，還有一個重要問題需要回答。這個問題 就是，人們常常懷疑：人間佛教的修行是否只是世間道德的修行呢？
或者說人間佛教的修行是否不具有超越性呢？大師在這一篇末後的討 論，對於我們理解這個問題非常有幫助。摘引下面兩段話：
十幾年前，貧僧倡導「三好運動」，等於佛教講的身、口、
意三業，即：身體要做好事，口裡要說好話，心中要存好念，
也是現代人經常說的真、善、美的意思。口說好話，好話就 是真話；身做好事，好事就是善事；心存好念，好念就是美學，
就是美心。身口意的三好，不就是真善美了嗎？24
在佛陀紀念館，貧僧也用一教、二眾、三好、四給、五和、
六度、七誡、八道，作為八塔的命名。真能做到八塔的內容，
也就是人生圓滿的境界。人生的圓滿，不就能和佛陀相應了 嗎？25
在上面第一段話中，大師用佛光山的三好運動來解釋其人間佛教 的修行學思想理念。三好，就是把傳統佛教的身口意三業理論，詮釋 為現代人可以接受的說好話、做好事、存好心，大師指出一個人做到 了三好，也就是做到了真善美。在第二段話中，大師解釋了佛光山佛 陀紀念館八塔的命名緣由。他指出一個人如果真能做到八塔所示的修 行內容，也就是做到人生圓滿的境界，而人生圓滿的境界就是與佛陀 相應的境界。在這兩段討論修行的文字中，大師非常重點地指出了真 善美的價值指向，以及與佛陀相應的人生圓滿的價值指向。這裡無論 是「真善美」，還是「人生圓滿的境界」，所指都是生命的超越指向。
24. 《貧僧有話要說》，頁 455。
25. 同上註，頁 456。
所以人間佛教修行學包涵了超越的價值指向，這是細讀大師這篇文字 可以毋容置疑的。
五、星雲經濟學
「少欲知足」，是印度佛教所示的基本價值觀、人生觀，26「安貧 樂道」，是中國佛教對印度佛教這種人生觀、價值觀的繼承和弘揚，27 不過作為一個團體存在的佛教，與作為出家修道者個體存在的佛教有 很大的不同，作為出家修道者個體的佛教，與作為在家佛教徒的佛教 也有很大的差異，而在現代社會的建寺弘法及興辦各種佛教文化教育 事業，更是無不使得佛教與金錢財富問題產生密切的關涉：凡此種種，
說明有關金錢、財富的問題，是一個現代佛教必須嚴肅面對的問題。
這個問題一方面高度敏感，一方面又高度現實，如果現代佛教不能合 理地處理好這個問題，不僅將會對佛教自身造成傷害，也難以發揮佛 教救世度人的神聖職責。
《貧僧有話要說》創作的一個直接的因緣，便是緣於台灣慈濟功 德會的財務問題遭到社會媒體的曝光和放大之後，大師不得不挺身而 出，維護佛教的清譽和形象。這一創作因緣本身已經充分說明，建構 佛教與金錢財富之間的合理的關係，已是當代佛教一個具有迫切意義 的重要理論及現實問題。同時這個特殊的創作機緣，也使得大師得以 周詳地思考和表達其有關的金錢、財富思想。筆者把大師在本書中所 表達的人間佛教有關金錢、財富的思想，稱為「星雲經濟學」，借以
26. 如：「復有尊者大迦葉與眾多比丘於近處經行，一切皆是少欲知足，頭陀苦行，
不畜遺餘。」參見《雜阿含經》，大正藏第 02 冊，No. 0099，頁 115 中。
27. 如《雲棲法彙》所制十條「僧約」中，就將「安貧樂道」列為第二項僧約。參見：
嘉興藏第 33 冊，No. B277，《雲棲法彙》（選錄）第 12 卷 - 第 25 卷，《雲棲共 住規約》，頁 162 下。
凸顯大師這一思想對於當代佛教及人間佛教的突出意義。
「星雲經濟學」的核心理念之一，應當就是本書中「貧僧」這一 概念所啟示的：
在過去，中國大陸的出家人都自謙叫「貧僧」，我非常不喜 歡這個稱呼，出家人內心富有三千大千世界，為何自甘墮落 要做「貧僧」呢？我童年家貧，甚至三餐不繼，但我從來不 覺得家裡貧窮。雖然無錢入學念書，但是我有雙手、雙腳，
眼耳鼻舌身俱全，我為什麼要感到貧窮呢？28
雖然花費那麼多錢財，成就了那麼多的事業，到了現在年近 九十，才感到自己確實是一個「貧僧」。為什麼呢？因為這 一切都不是我的，都是大眾和社會共有的。所謂「十方來，
十方去，共成十方事；萬人施，萬人捨，同結萬人緣。」這 一切與我都沒有關係，我只是其中的一點因緣而已。29
在上面引用的兩段話中，星雲大師很有趣地說明了自己對於「貧 僧」這個稱謂詞接受的心路歷程：早年時代他一直對這個稱謂詞心有 牴觸，因為認為自己本自具足，認為出家人內心富足，所以稱為「貧 僧」乃是「自甘墮落」的行為，為青少年時期的大師所不恥；而在 九十高齡之時，他卻欣然採納「貧僧」的稱謂，因為他這時已經體會 到一切的金錢財富都非自己所有，佛教的所有財富都是十方所有、社 會共有的。
可見，大師青少年時代之厭惡稱為「貧僧」，並不表示對於金錢 財富有所貪著，其實他這時所厭惡的是在特定社會歷史文化環境中所
28. 〈我還是以貧僧為名吧！〉，《貧僧有話要說》，頁 10。
29. 同上註，頁 12。
形成的佛教徒那種不求上進、不思進取的「自甘墮落」的精神面貌；
而大師在名滿天下、弘法事業遍五洲的臨近九十的高齡，欣然自稱「貧 僧」，也並非沽名釣譽，而是作為現代人間佛教一位卓越的導師，大 師對於佛教基本價值的一種自覺，對於在工商業時代的佛教需要維護 自己基本操守的一種自省及省世。
大師在書中不僅稱自己的一生有資格稱為「貧僧」，稱慈濟功德 會的證嚴法師有資格稱為「貧僧」，更稱佛光山的千餘徒眾，也都有 資格稱為「貧僧們」：
回憶五十年前開創佛光山，我就誓願不積聚金錢，「以無為 有，以空為樂」，我不趕經懺替人念經，我不出外化緣、不 走政府、不到信徒之家，甚至於五十多年來，我沒有到過百 貨公司、什麼超市商店購買物品。因為貧僧不積聚金錢，所 有一切，都歸佛光山教團所有，甚至信徒給我的紅包，我都 拒絕，很安然做我一生的「貧僧」。我覺得享受貧窮也是一 種快樂。30
就拿慈濟功德會的證嚴法師來說，我想他個人的生活也是淡 泊、節儉，一切都是為了社會。現在佛光山千餘眾比丘、比 丘尼，不拿薪水、沒有假日，他們使用的教室、寮區，還是 維持五十年前的傳統生活設備，居住的地方都沒有冷氣空調，
佛光山的空調都是客人所用。大家安貧樂道、還要為社會服 務，那許多好發表議論卻又不了解情況的人，為什麼不對這 些時間、空間因緣做一點研究功課、多了解一些呢？難道都
30. 《貧僧有話要說》，頁 12-13。
沒有看到這些貧僧們的身心、思想、生活天地嗎？31
大師這裡正面表彰慈濟證嚴法師的生活方式「淡泊、節儉，一切 都是為了社會」，說自己「今天敢稱自己是『貧僧』，是因為我真正 做到了『貧僧』」，32稱佛光山的千餘比丘、比丘尼是「安貧樂道」的
「貧僧們」，並認為建設「美麗寶島」功不可沒的台灣佛教界有「許 多」的「貧僧」，正是為了他們的聲譽，為了公平表彰他們的成就，
所以不得不寫《貧僧有話要說》，凡此，大師都意在啟示「貧僧」這 一概念的正面內涵：佛教出家修道者的生活態度應當是一種簡單淡泊、
遠離金錢財富的生活態度。這是我們在本書中所解讀的星雲大師人間 佛教經濟學思想的第一個層面。
佛教出家修道者個人生活上的遠離金錢財富，與弘法辦道需要積 累、消費一定的金錢財富，這是佛教教團生活的一體兩面。所以，如 果說維護出家修道者安貧樂道的生活是「星雲經濟學」的第一個層面，
那麼「星雲經濟學」的第二個層面，則是探討佛教合理的「取財之道」
──佛教應當如何獲得與其弘法事業相匹配的金錢財富的問題。大師 在本書中把這方面的內容概括為人間佛教的「財富觀念」，大師把這 一觀念的內涵界說為「信徒富、寺廟窮」，具體則可從四個方面展開 而言：
第一、讓信徒富有，「儲財於信徒」：要讓信徒富有起來，佛教 才能富有，信徒若貧窮，佛教必貧窮，所以不儲財於寺廟，不儲財於 佛教，而應減輕信徒負擔，盡量讓信徒富有，儲財於信徒。
31. 《貧僧有話要說》，頁 13-14。
32. 同上註，頁 19。
第二、讓佛光山「窮」，要興辦各種文教事業：佛光山不斷地興 辦大學、雲水書車、雲水醫院，送醫療、圖書館到鄉村、山區，辦報 紙、辦電視台等等文化事業、教育事業，這些事業都是要讓佛光山窮。
因為窮是增上緣，能夠刺激佛光山徒眾要努力，不懈怠，所以貧窮是 推動佛教事業持續發展的促進力量。
第三、珍惜信徒淨施的發心，尤其要重視普通信眾的發心：佛光 山尊重大功德主的發心，但是更看重信徒小額的淨款，因為小額的淨 款常常來自普通社會人士，捐獻的金錢雖少，體現的心意則重，所以 價值非常珍貴，要善加護惜。
第四、布施要不自苦、不自惱：佛光山特別注意提醒信徒，有的 人對文化事業熱心，就不要在教育方面再投入，有的人在慈善事業上 發心，就不要在其他方面再辛苦，這樣做的目的是讓信徒負擔不重，
就不會有奉獻的壓力，這樣信徒就能在不自苦、不自悔、不自惱的情 況下歡喜布施。33
佛光山五十年持續不斷的弘法事業，龐大系統的文教事業，就 在這樣的「星雲經濟學」的「取財之道」下一步步地成長，佛光山事 業的成功可以見證「星雲經濟學」智慧的豐厚和深刻，這正是星雲大 師人間佛教為工商業時代的佛教弘法事業所開闢的重要的善巧方便智 慧！
「星雲經濟學」第三個層面的原則，如果用大師書中的話來概括，
就是「非佛不作」的原則。大師說：
經常有人說，佛光山商業化；其實，佛光山有「非佛不作」
的原則，從來就沒有賺錢的事業。辦佛學院，要給學生穿衣、
33. 《貧僧有話要說》，頁 26-29。
吃飯；辦短期出家、夏令營等等的活動，本身就必須花費許 多經費；甚至於公益電視台，乃至圖書、報紙、期刊雜誌出 版，都是開支浩大，毫無收入的單位。還好，有那麼多善心 的信徒幫忙，只要對淨化社會人心有益，儘管「日日難過日 日過」，我們也心甘情願、繼續服務了。34
「非佛不作」的原則，是將佛光山所代表的人間佛教的各種弘法 事業，與「商業化」的一般人間事業，做了嚴格的界限區分。眾所周 知，「商業化」，應當以「賺錢的事業」為基本目標；而佛光山所從 事的各種社會事業，則以「淨化社會」、使得「人心有益」為目標，
所以這二者之間存在著十分嚴格的界限。大師這一說明不僅正告世人：
佛光山人間佛教的各種弘法事業與旨在盈利、謀利的社會商業行為本 無共通之處，也為人間佛教的弘法利生經濟學與考量人類商業行為的 商業經濟學，畫出了一條嚴格的界限。
筆者曾在最近的一次訪談中指出，當前中國大陸佛教存在三大危 機：（一）過度商業化，（二）心靈雞湯化，（三）神祕主義因素依 然嚴重。35這三種危機彼此相互關聯，而其中尤以過度商業化為危害大 陸佛教目前健康成長的最深的因素。一些批評者不理解當前大陸佛教 中出現的這些怪象及亂象，正是幾十年來過度強化金錢財富價值的扭 曲的社會價值觀及社會共業的表現，而把佛教這些危機的出現，或隱 或顯地，歸罪於人間佛教的提倡。這些論者的說法，違背了佛教分析 社會現象的基本原理緣起觀及業力觀，也違背了基本的事實。所以筆 者在那篇訪談中指出：回歸佛陀本懷，由太虛大師所首倡，由諸多高
34. 《貧僧有話要說》，頁 396。
35. 參見新加坡：《普門》2015 年第 190 期記者廖德來先生訪談文章：〈人間佛教未 來的挑戰〉。
僧、大德所推動，由星雲大師作為一位卓越實踐者的現代人間佛教，
正是對於當前大陸佛教三大危機的對治。
六、星雲政治學
佛教與政治的關係如何？這是作為人間佛教導師的星雲大師一生 都非常關注的一個問題。早在大陸時期的青年階段，年輕的星雲大師 就曾經以「今覺」的筆名，在太虛大師所影響的《覺群》上發表過討 論佛教與政治關係的文章，針對太虛大師當時提出的「問政而不干治」
的立場，提出佛教應當與政治保持更加積極互動的見地，顯示這位年 輕的作者在處理佛教與政治的關係問題上，可能持有比太虛大師更為 積極的佛教政治理念。而在《貧僧有話要說》中，星雲大師也寫下〈我 主張「問政不干治」〉一說，再度確認其人間佛教的政治學理念。
人間佛教在保持佛教基本價值、核心價值的前提下，對於現實人 生、現實社會持有更加積極的價值關切，而在佛教與現實人生、現實 社會的關涉中，經濟與政治兩個部分又是佛教聯繫社會、社會影響佛 教的最為切近的部分，所以筆者把星雲大師在本書中一系列有關金錢 財富的思想理念，稱為「星雲經濟學」，而把星雲大師本書關於政治 的思想理念稱為「星雲政治學」，以便更準確地顯示大師這部書的特 殊思想精神，並同時凸顯人間佛教的上述價值關切。
在本書這一說中，大師先對世人關於他是「政治和尚」的反復攻 難，表示「百思不得其解」。大師說：
對貧僧被譽為「政治和尚」一詞，在報章雜誌上就屢見不鮮 了。當然是譽少謗多，批評我的人都說我是和尚還要參與政 治嗎？我對於這句話一直耿耿於懷，不以為然。因為政治我
們可以不參與，但是對於社會的關懷、人民的富樂，我們佛 教徒不能置之度外。36
這裡所謂對於「政治和尚」的責難「百思不得其解」，大師的意 思顯然是要表達：在一般世人對於他的這種批評中，潛伏著他們對於 佛教與政治關係的知識和觀念，而一般世人對於佛教與政治的關係的 知識和觀念是錯誤的，世人基於這種錯誤知識、錯誤觀念對於他的指 責，因而也就是不可理喻的，所以才「百思不得其解」。所以我們就 應當理解，在星雲大師人間佛教政治學的思想理念中，其實包涵了他 對於佛教、政治，以及佛教與政治關係的種種傳統價值的再考量及再 評估。
首先，是其對於政治的價值的再評估。大師說：
政治，不是什麼不好，有名的政治家，像英國的邱吉爾，美 國的林肯、羅斯福，德國前總理柯爾，他們為國家服務，為 人民謀求福利，功在人間。也有一些政客利用權力，圖私為 己，國家、人民都不放在心上，當然就不可以稱道了。37
政治，就其本意而言，乃是眾人治理之事，所以政治生活是人類 生活不可以迴避、不可以缺少的重要方面，因此它本身包含積極的意 義和價值，這一點應當就是大師此處所謂「政治，不是什麼不好」一 句話的內在深意。換言之，大師對於政治的價值是主要從正面進行評 估的，大師並非沒有注意到在人間社會具體的政治生活中，存在著有 漏、污染甚至醜陋的一面，許多政客利用政治治理的權力以謀求私利，
就是人間政治這種有漏、污染、醜陋的一面的表現。但是政治的這一
36. 《貧僧有話要說》，頁 221。
37. 同上註，頁 216。
個缺陷面，卻不能隱蓋政治的基本功能、基本作用，作為眾人治理之 事的政治，在本質上必須承認是有價值的，以大師的用語言，就是：
政治「不是什麼不好」。
其次，是其對佛教思想信仰的政治向度的評估。關於這一方面，
大師在此文中，通過對佛教創始人釋迦牟尼的政治理念的詮釋，來表 達其意向。大師說：
想到我們的教主佛陀釋迦牟尼佛，在成道以後，經常受印度 的國王問道。例如：印度南方摩揭陀國的頻婆娑羅王、北方 喬薩彌羅的波斯匿王，都經常地向佛陀請問一些治國之道。
佛陀對政治，曾經發表過《仁王護國經》，也倡導仁王政治，
他並沒有說佛教不可以關心世事。38
上面這段話是大師此文中一段十分重要和關鍵的話，大師在這段 話中簡要地詮釋了佛陀的政治理念，結論是：佛陀「並沒有說佛教不 可以關心政治」，也就是說，在佛陀的思想和信仰中本來就應當包涵 政治的向度。為了深入論證這個問題，大師還在接下來的文字裡，回 憶了自己早年撰寫的《釋迦牟尼佛傳》中，曾記載佛陀向雨舍大臣闡 述治國七法、保護越祇國免於阿闍世王侵伐的故事，說明佛陀所具有 的濃厚的政治關懷，及佛教所具有的深刻的政治智慧。在這一段文字 結束時，大師得出結論：
佛陀沒有逃避，他也是「問政不干治」。佛陀雖然把佛教護 法的責任交給王公大臣，但也是讓政治界保護佛教，佛教擁 護人民，擁護社會國家。39
38. 《貧僧有話要說》，頁 224。
39. 同上註，頁 224。
二十到二十一世紀，人類政治漸次地、逐步地進入民主政治治理 的時代。那麼在民主政治治理的時代，佛教與政治的關係是否發生了 本質的改變，乃至佛教在民主政治時代不應該對於政治有所參與呢？
答案毫無疑問是否定的。二十世紀四○年代，太虛大師曾提出的「問 政而不干治」的主張，本身就是基於對於民主時代佛教與政治關係的 深刻考量，而得出的人間佛教的政治主張。太虛大師這一主張，此後 也逐步成為星雲大師處理佛教與政治關係問題的基本思想準則。在本 文中，大師也寫到：
太虛大師不愧是當代新佛教的領導人，他倡導佛教要改革，
即「教義改革、教產改革、教制改革」，並且提出「問政不 干治」的指導原則；我想全部佛教徒都會奉為圭臬，大家多 關心國計民生、多關心人民的幸福，而不是去從事治理的工 作。我覺得當代有知識的人士，應該尊重佛教徒已經放棄治 國的權利，但是不能叫他放棄關心人民的福祉。40
這段話中的「佛教徒」，指出家佛教徒。也就是說，出家佛教徒 要放棄具體治理國家的權利，但是不應放棄「關心人民的福祉」的基 本政治權利。就應當區分「問政」、「干治」，出家佛教徒「問政」
而不「干治」這一點而言，星雲大師這裡的主張與太虛大師主張的精 神是一致的，但就出家佛教徒應當積極履行好自己「問政」的權利，
呼籲世俗社會絕對不應剝奪出家人「關心人民的福祉」的權利這一點 而言，星雲大師的主張無疑比太虛大師的主張要更加積極、堅決，而 星雲大師之所以在這一點上更加積極、堅決，與他身處民主治理的時 代，對於民主的精義有著更深切的體認，應當不無關係：
40. 《貧僧有話要說》，頁 216。
但貧僧對於台灣媒體的一些人士，動不動就批評說：「出家 人還要干預社會？還要參與政治？還要表達意見？」對於他 們這種說法，我深表不認同。出家人要當兵，也繳稅，出家 也沒有出國，為什麼不可以關心國事呢？至少說，我是一個 沒有犯法的公民，我不是被褫奪公權的受刑人，我不能關心 國事嗎？我不能對社會人民的福祉表達意見嗎？那貧僧做為 出家人，普愛世人的責任，究竟在哪裡呢？41
我想到，我沒有被褫奪公權，我們的媒體和民間的一些人士，
你們就這樣殘忍的剝奪貧僧公民的權利嗎？是你們無知，還 是你們不懂得民主自由的真義呢？42
從大師這些論述中可以看出，在「星雲政治學」中包涵了對於自 由民主社會佛教與政治關係的更加精深的理解：在自由民主社會裡，
出家的佛教徒「放棄」了政治治理的權利，但不應當放棄關心人類福 祉的權利；而從社會的角度言，則既然接受出家佛教徒「放棄」政治 治理的權利，就似乎更應當尊重和維護佛教修道者行使其關心人類福 祉的權利。這是大師試圖建構的民主自由政治模式下，佛教與政治更 為良性、更為積極的關係。
大師不僅自己懷有這樣的理念，而且身體力行，其一生當中雖然 並不直接介入政治治理，保持出家修道人的本分，但是或著書立說，
基於佛教的思想、智慧考量現代社會涉及人類福祉的重要議題；或奔 走呼告，積極為人類福祉的落實貢獻力量。星雲大師對於兩岸和平事 業的理論思考和實踐推進，就是現代人間佛教對於佛教思想及人類和
41. 《貧僧有話要說》，頁 224。
42. 同上註，頁 223-224。
平事業所作出的重要貢獻之一。這一方面的內容可以稱為「星雲政治 學」的應世層面，這是「星雲政治學」的第四個方面的重要內容。在 本書中，大師也以「我是一個和尚，我做過國民黨的黨員，我是中國 人，這是貧僧一生不能改變的。這也是我的理想和信念吧。」43這幾句 話，來總結他的這一方面的思想；而在《貧僧有話要說》剛剛落筆不久，
因應台灣的大選，大師甚至開始撰寫另一部專門的著作《慈悲思路‧ 兩岸出路──台灣選舉系列評論》，44來繼續發揮「星雲政治學」這一 方面的思想理念。
結論──現代人間佛教思想的經典之作
《貧僧有話要說》作為星雲大師人間佛教最近期論定學說的一部 著作，對人間佛教發展的基本精神原則給予了再確認，對於現代佛教 轉型發展中的兩大重要敏感議題──性別問題及僧信問題──給予了 清晰的指導方向，對於人間佛教的戒律思想、人間佛教的修行觀、人 間佛教的經濟學、人間佛教的政治學，亦有系統而明確的指點與建構。
本書尚涉及人間佛教其他諸多方面的課題，限於篇幅，本文未能一一 論及。總之《貧僧有話要說》包涵了明確、系統、豐富、深刻的人間 佛教思想理念，是一部百年以來現代人間佛教思想的經典之作，對於 規劃人間佛教的現在及未來，對於現代佛教的轉型發展及持續健康成 長，將具有方向性及指標性的重大理論價值。
43. 《貧僧有話要說》，頁 227。
44. 趙無任：《慈悲思路 • 兩岸出路──台灣選舉系列評論》，台北：遠見天下文 化出版股份有限公司，2015 年 10 月。也請參看本文作者對於大師這個系列佛教 政治學內涵的專文分析〈人間佛教選舉法 • 評趙無任文章〉，《人間福報》，
2015 年 8 月。
