新高中中國歷史課程知識增益系列：
（2）選修單元五：宗教傳播與文化交流 第二部分：佛教
第一講 漢唐時期佛教傳播的特色 前香港大學中文學院
廖明活教授
大綱
(一) 中國佛教的根源：印度佛教
(二) 兩漢、三國佛教的特色 (1)佛教的傳入和傳播 (2)佛典的翻譯
(3)佛法的理解
(三) 兩晉佛教的特色 (1)佛教的傳播 (2)佛典的翻譯 (3)佛法的理解
(四) 南北朝佛教的特色 (1)佛教的傳播
(2)佛典的翻譯 (3)佛法的研習
(五) 隋唐佛教的特色 (1)佛教的傳播 (2)佛典的翻譯 (3)佛法的創新
參考書：
(1)任繼愈(主編)：《中國佛教史》第 1－3 卷(北京：中國社會科學出版社，1981
－1988 年)
(2)呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，1979 年)。
(3)鎌田茂雄(著)、關世謙(譯)：《中國佛教通史》第 1－4 卷(高雄：佛光出版社，
1986－1991 年)。
(4)鎌田茂雄：《中國佛教史》第5－6 卷(東京：東京大學出版會，1994－1999 年)。
(5)鎌田茂雄(著)、鄭彭年(譯)：《簡明中國佛教史》(上海：上海譯文出版社，1986 年)。
漢唐時期佛教傳播的特色
(一) 中國佛教的根源：印度佛教
佛教約於公元前六世紀在印度形成，其教學以「苦業意識」為根本。佛教的 創立人釋迦牟尼初轉法輪，即指出生命的本質為「苦」惱，有生苦、老苦、病苦、
死苦、跟憎惡者相聚的苦、跟親愛者分離的苦、欲求不能滿足的苦等。至於苦出 現的原因，釋迦認為是愛欲所導致的煩惱性行為，而佛教稱行為為「業」。由於 煩惱業產生的力產生牽引，眾生不但於現世經歷生老病死諸苦，更於來世依其所 作煩惱業的多少，變現為天、人、畜生、餓鬼、地獄各「趣」，重複生老病死的 過程，生生相續，了無盡期，這即是「輪迴」。要脫離輪迴之苦，端賴去除愛欲，
以清淨業代替煩惱業；而所謂清淨業，主要包括「戒」(防禁身體、口舌、意念 的不潔)、「定」(修禪定求靜慮澄心)、慧(修智慧求通達真理和斷除妄見)「三學」。
三學的完成，也便是輪迴的結束和苦問題的解決。這佛教的最終歸宿，釋迦稱之 為「涅槃」；而證入涅槃的佛教聖者，釋迦稱之為「羅漢」。
從以上概述可見，釋迦相信眾生能夠通過革新自身行為，達成其教學的終極 理想。又釋迦雖然不否認神祇存在，卻把印度傳統信仰的梵天、帝釋等神眾，歸 入輪迴界中天趣的範圍；以為他們雖然在形貌、壽數、享樂上較其他眾趣為優勝，
卻並非不是全能和至善，更且是造業感引的果報；當他們生天的業力耗盡時，必 將下降為人、畜生、餓鬼等。又佛教沒有造物神的觀念，並大力抨擊印度流行的 梵天創造宇宙的說法，有濃厚的無神論和人文主義色彩。
早期佛教的自力意識和人文精神，促成出家僧眾對修行方法、心理分析和哲 理探索特別重視。他們對跟這些範疇相關的釋迦遺教，作出詮釋、條別和引伸，
從而形成具有顯明理論色彩的部派佛教潮流。與此同時，釋迦信眾對釋迦的懷 念，隨著歲月過去日益高漲，導致佛塔信仰和佛傳文學的出現。在推廣佛塔信仰 和佛傳文學方面，在家信眾扮演了重要角色，以至佛教裡慢慢形成一種較能迎合 在家信眾需要、以景仰釋迦人格為主導的潮流，跟部派佛教以出僧眾為主體，以 界定和類別佛陀的言教為教學重點，取向明顯不同。這潮流逐漸形成自身的經 典，並進而比喻自身為容量「大」的車「乘」，貶稱部派教學為容量「小」的車 乘，這便是大乘佛教運動的開始。
部派佛教約於公元前三世紀形成，大乘佛教經典則約於公元前一世紀開始出 現。從初期大乘經典的內容看，大乘佛教的最主要特點，要為其理想化的佛陀觀。
大乘佛教不但講釋迦佛，更且相信在無窮無邊的宇宙裡，其中每一三千大千世
界，都各有它的佛。這些佛都是沒有一切苦惱，有無邊智慧和不可思議的神通力，
往往不受時空限制。又隨著佛陀的理想化，信徒不以成就阿羅漢果為滿足，更要 追求成佛；這點從大乘佛教特別重視「菩薩」觀念，可以看出來。「菩薩」指立 志證得佛陀的無上覺悟的眾生。為了達到這目的，菩薩修習眾多成佛的行為；而 在這些行為中，大乘佛教最重視「慈悲」。大乘佛典一再提到菩薩大慈大悲，為 度脫一切眾生，留住世間，不入涅槃；為對應根器高低不同的習學者的不同需要，
方便施設深淺分殊的教法。為了突出菩薩的殊勝，大乘佛典往往對比菩薩和羅 漢，指出菩薩實踐大乘道，以成佛為志向，以普度眾生為使命，遠勝於那些追隨 小乘道，祇關注一己解脫的羅漢。
(二) 兩漢、三國佛教的特色
(1)佛教的傳入和傳播
佛教約於公元前二世紀，從印度傳入西域。自漢武帝(公元前 140－89 年在 位)經略西域，中西交通發達；隨著官商往還日益頻仍，中國人開始從西域人聞 悉佛教。三國時代(三世紀)魚豢的《魏略》記載西漢哀帝元壽元年(公元前 2 年) 博士弟子景盧接受大月氏使者伊存口授佛經，正反映了這情況：
昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存授浮屠經，曰復立 (《世說新語．文學篇》注引文作「復豆」)者，其人也。(案：「浮屠」和
「復豆」都是「佛陀」(Buddha)一辭的音譯。)
在東漢初年，王室中已經出現仰奉佛教者；他就是漢明帝(58－74 年在位) 的異母弟楚王英。范曄(398－445)《後漢書》記明帝永平八年(65 年)詔令天下人 可以用縑(細絹)贖死罪。楚王英獻上黃縑白紈三十匹，明帝下詔回答：
楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當 有悔咎?其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。
詔書提到楚王英尚佛，又提到優婆塞(「伊蒲塞」、在家男信眾)和沙門(「桑門」)。
楚王英的領地在彭城郡一帶(今江蘇省銅山縣治)，由是可見在東漢初年，那裡已 經存在著包括統治者、出家人和在家人的佛教團體，並有守齋和向神發誓的習尚。
東漢君主關涉佛教有明帝和桓帝。在有關佛敎初傳的眾多傳說中，以明帝感 夢求法最為著名。這傳說已被證明為不可靠，不過看明帝給楚王英的詔書，對楚 王英奉佛言下頗為褒獎，並歸還楚王英所獻上的黃縑白紈，作佛教徒的飲食費
用，似乎明帝對佛教非前無所聞，並存鼓勵之意。在東漢君主中，以桓帝(147－
167 年在位)跟佛教的關係最密切。《後漢書》引用東漢官修的《東觀漢紀》的話，
說：
前史(《東觀漢紀》)稱：桓帝好音樂，善琴笙。飾芳林而考濯龍之宮，設 華蓋以祠浮圖、老子。
可見桓帝曾在濯龍宮合祭佛陀(浮圖)和老子。明帝和桓帝都居住於首都洛陽(今河 南省洛陽市)，而東漢的翻譯佛經工作，都在洛陽進行，反映洛陽在佛教始傳中 國時期的重要地位。
在東漢時代，佛教主要在北方流播。東漢末年戰亂，北方居民大批南遷，佛 教因而傳入南方。又當時南海交通發達，佛教也有經由東南亞，傳達中國南方沿 海地域。在三國時代，吳國的首都建業(今江蘇省江寧縣南)是佛教的重鎮，當時 的著名僧人支謙和康僧會(280 卒)，都在那裡譯經和弘法。
(2)佛典的翻譯
佛教於紀元前後傳入中國，但較具規模的翻譯工作，要到二世紀中葉才開 始。那時在印度，小乘和大乘兩系佛教都在蓬勃發展；因而早期譯出的佛典，是 小乘和大乘平分秋色。
在漢代譯家中，最著名者為安世高和支讖。安世高自桓帝建和二年(148 年)，
至靈帝建寧年間(168－172 年)，譯出經論三十多部，大部分以禪觀和法數為主 題。通過安世高的譯典，中國人可以認識佛教的一些基本觀念，包括四諦(見於
《四諦經》)、無常、無我、三科、十二因緣、三十七道品、四禪、四果(見於《陰 持入經》)、中道(見於《轉法輪經》)等。
安世高譯出的經論全部是小乘性質，至於大乘經的翻譯，則始自支讖。支讖 於靈帝光和中平年間(178－189 年)，譯出大乘經品多種，包括《道行般若經》、《般 舟三昧經》、《阿閦佛國經》、《兜沙經》、《首楞嚴經》等，將大乘佛教的空觀、淨 土觀、禪觀等介紹到中國來。
三國時代最重要的譯家為支謙。他是支讖的再傳弟子，譯出佛經約三十種，
主要有《維摩經》、《大阿彌陀經》等。
安世高和支讖都是本籍西域，而漢代外來僧人可知者，除了竺朔佛是來自印 度，其他都是西域人。可見西域佛教在早期中國佛教歷史裡，扮演了核心角色。
(3)佛法的理解
在安世高、支讖的譯典出現之前，在中國流通的佛典數目應該極為有限，當 時人對佛教的認識，多為道聽塗說。《後漢書》記襄楷上疏桓帝：
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省慾去奢。
今陛下嗜慾不去，殺罰過理。既乖其道，豈獲其祚哉？
漢代黃老道流行，有祭祀黃帝、老子的風習，《老子》書的清靜無為思想更是深 入民心。襄楷提到桓帝把佛陀跟黃帝、老子合祭，而前文引述明帝給楚王英的詔 書，又提及楚王英「尚浮屠的仁祠」，可見在佛教最初傳入時，中國的信徒用拜 祭黃帝、老子的方式，來拜祭佛陀，以為拜佛陀跟拜黃帝、老子一樣，可以得福 祥、延壽命。又襄楷以「清虛」、「無為」、「省欲」、「去奢」等辭一起形容黃老道 和佛道，注意到的要為佛教教學跟黃老教學共通的清心去欲方面。
及至桓帝、靈帝時代，由於安世高、支讖等人的努力，佛典傳譯日多，從而 中國人對佛教自身的特點，開始有點認識。東漢末、三國年間避居交趾(今越南 北部)的清信士牟子，針對時人對佛教的批評，寫成《理惑論》。這是現存最早的 中國人撰作較具規模的佛教文章。文內出現「世之無常」、「人皆當死莫能免」一 類涉及佛教基本教義的說話。又從牟子提到「佛道言人死當復更生」，可見他認 識輪迴學說。當談及佛陀時，牟子正確地指出「佛」的本義為「覺」，並提及佛 有三十二相、八十種好。凡此，都反映出當時佛教知識在進步中。
不過，整體看，《理惑論》對佛教的主要觀念析述並不多，較多注意佛理跟 老子學說共通之處。試看牟子描述的佛陀：
佛乃道德之元祖，神明之宗緒。……恍惚變化，分身散體，或存或亡。能 小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰；蹈火不燒，履刀不傷；在污不 辱，在禍無殃；欲行則飛，坐則揚光；故號為佛也。
再參看漢代黃老神仙家對他們的理想人格「真人」的形容：
所謂真人者，性合於道也。故有而若無，實而若虛。……大澤焚而不能熱 也，河漢涸而不能寒也，大雷毀山而不能驚也，大風晦日而不能傷也。……
居然而無容，處而無所，其動無形，其靜無體，存而若亡，生而若死，出 入無間，役使鬼神。
兩節文字的用語相似，可見牟子心目中的佛陀形象，跟中國傳統宗教所講的真人 頗為相像。至於佛陀為萬有生化的根本(「道德之元祖」)、神靈的最高主宰(「神 明之宗緒」)的說法，更並非佛教的本義。我們又看牟子所理解的佛「道」：
道之言導也，導人致於無為。牽之無前，引之無後；舉之無上，抑之無下；
視之無形，聽之無聲。四表為大，蜿蜒其外；毫釐為細，間關其內。故謂 之道。
這裡形容佛「道」為無形無聲，無所不在，叫人想起《老子》第十四章：
視之不見，名日夷；聽之不聞，名日希；搏之不得，名日微。……迎之不 見其首，隨之不見其後。
又在答覆這樣的道為「虛無恍惚」的批評時，牟子說：
不可以所習為重，所希為輕，惑於外類，失於中情。立事不失道德，猶調 絃不失宮商。天道法四時，人道法五常。《老子》曰：「有物混成，先天地 生，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道。」道之為物，居家可以事 親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消 而不離。
牟子首先指出不應祇注意習常見的東西，而輕視耳目不能接觸的事物；繼而演述
「道」的作用，指出道有作為世界本源、「天道」、「人道」各方面的意義。文內 所引《老子》第二十五章的話，是講「道」作為世界的本體，為早於天地存在。
作為「天道」，道表現為四時運行的規律。作為「人道」，道表現為仁、義、禮、
智、信「五常」的倫理規範，可以充當人類行為的指導，有幫助「事親」、「治民」、
「治身」的實效。上述那些形容，有濃厚的存有論和道德論意味，用來描繪佛
「道」，顯然是不大正確的。
牟子對佛教了解的有限，最清楚表現在他對輪迴的解釋。牟子就當時的人不 信人死後會再生，作出以下回應：
魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實。
根葉生必當死，種實豈有終已？得道身滅耳。
對於善人惡人死後的分別的問題，牟子說：
有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。
牟子用了中國民間流行的靈魂(「神」)觀念，解答輪迴轉生的疑難：人的身體如 五穀的根葉，到時候要死亡；但人的靈魂卻像五穀的種子，永不消滅。靈魂的不 斷轉生，便是輪迴。「得道」是指「身滅」，亦即不再轉生，靈魂進入福樂的境界。
牟子相信有永恆的靈魂，充當輪迴和解脫的主體，這跟傳統佛教對「我」的觀念 所採的質疑態度，是大相逕庭的。
由楚王英和桓帝合祭佛陀和黃老，到牟子大量借用《老子》的言辭申述佛理，
可見佛教在初傳入中國時，是依附中土固有的宗教和思想流傳。這情形的出現，
一方面固然是因為當時佛教徒對佛義的了解不足，另一方面也是一種宣教策略，
為佛教作為外來宗教吸引徒眾的便宜手段。由是出現的許多比附，今日看來無疑 是頗為牽強，甚或有誤導的成分。不過佛教便是這樣經由多方比附，對誤導的不 斷更正，在更正過程中不斷改造，慢慢得以在漢地立足和繁衍。
(三) 兩晉佛教的特色
(1)佛教的傳播
西晉時代佛教日漸隆盛，據說當時洛陽有佛寺四十二所。及前趙劉聰(310－
318 年在位)攻陷洛陽，晉室南渡，北方進入五胡十六國的混亂時代。那時北方的 掌權者大部分是外族人，對作為外來宗教的佛教，大多傾向於同情。加上他們希 望借助僧人的神通力衞國開疆，故對佛教甚為優禮。例如後趙的石勒(319－333 年在位)、石虎(335－349 年在位)，前秦的苻堅(357－385 年在位)，後秦的姚興(394
－416 年在位)等，都崇尚佛法。而不少僧人也樂於投其所好，作為弘法的一種手 段，當中最顯赫為佛圖澄(232－348)。據說佛圖澄具有異能，(梁朝慧皎《高僧傳》
說他「善誦神呪，能役使鬼物」，「千里外事，能徹見掌中」，「又聽鈴聲以言事，
無不效驗」)，從而得到石勒、石虎重用，參與軍政機要，出謀獻策，被尊稱為
「大和尚」。他以佛教慈悲戒殺教義，誘化以暴虐見稱的石勒和石虎，救活不少 百姓；他又借助石氏的扶助，大力從事傳教活動，使寺院和出家為僧者之數目迅 速增加。
至於偏安南方的東晉，盛行玄學和清談，佛教的義理與玄學在一些地方頗為 相似，因而受到重視。當時南方的名門如王、謝家族，權貴如庾亮(289－340)、
何充(292－346)、殷浩(356 卒)、桓溫(312－373)，名士如王濛(309－347)、王羲 之(321－379)等，都喜歡跟僧人交往。而當時的名僧不少跟王公、士大夫們往來 密切，例如竺道潛(286－374)、竺法汰(320－387)、支遁(314－366)、慧遠(334－
416)等，成為他們的座上客，或同遊山玩水，或共屬文賦詩，或談玄說道，或設
齋禮佛。他們兼通老莊玄學，經常借用道家觀念解釋佛理，頗有清談名士的風範。
漢三國時期的僧伽是以外國僧人為主體。雖然當時已經有中國人出家，安世 高和支讖的譯事也有中國人參與，但數目究竟有限。這情況在兩晉時代發生基本 轉變，當時出現一眾漢裔高僧，如道安(312－385)、支遁、慧遠等，對弘揚佛法，
作出巨大貢獻，逐漸取代外來僧人的領導地位。到東晉末年，中國僧伽已經成為 以本土僧人為中心。
(2)佛典的翻譯
晉代最重要的佛典翻譯者為西晉的法護和東晉末年的鳩摩羅什(約 344－約 413)。法護祖籍大月氏，世居敦煌(今甘肅省敦煌縣)。他譯出佛典一百多部，包 括《法華經》和《光讚般若經》。鳩摩羅什祖籍天竺，生於龜茲。他於五世紀初 抵達長安(今陝西省西安市)，譯出佛典三十多部；其中新譯的有《小阿彌陀經》、
《成實論》等，重譯的有《小品般若經》、《大品般若經》、《維摩經》、《法華經》
等，日後都成為最通行譯本。尤其值得注意是他通過翻譯《中論》、《十二門論》、
《百論》、《大智度論》等，將大乘佛教中觀學派的思想，介紹到中國來，將中國 佛教思想的發展，產生重要影響。
法護和鳩摩羅什翻出的佛典，主要是大乘性質；至於小乘經典的翻譯，這時 期亦有突破性發展，尤以僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆、佛陀耶舍、竺佛念等 人貢獻最大。他們譯出代表早期佛教的《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》， 以及部派佛教中一切有部的論書《八犍度論》(即《發智論》)、《鞞婆沙論》(《婆 沙論》的一部份)等，一切有部的學說由是傳入中國。
(3)佛法的理解
在兩晉時代，中國佛教仍然處於初傳階段，僧伽的要務是傳譯佛典和推廣教 務，嚴謹的學術傳統尚未形成，亦未出現具有規模和創意的本土佛教著作。跟漢 三代時期一樣，那時佛教徒喜歡將佛教義理比附中國傳統思想和宗教的觀念，這 做法時人稱為「格義」。《高僧傳》記：
(竺法雅)少善外學，長通佛義，衣冠士子咸附諮稟。時依雅門徒並世典有 功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，
謂之格義。及毘浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。
所謂「經中事數」，即佛經中的概念和教義，「擬配外書」，即比配佛教以外儒家、
道家等典籍的教理。對於熟習儒、道典籍、而未曾接觸過佛典的中國傳統士大夫，
格義無疑是誘進他們的便捷方法，令他們對佛理產生興趣和初步相識。然而這方 法也有弊病，就是容易流於牽強附會，導致誤解和錯識，模糊了佛教思想的特質。
在東晉時代較流行的佛典為《般若經》，而時人對《般若經》高張的「空」
的觀念的詮釋，最能反映上述格義方法的流弊。「空」是梵語śūnyatā 的意譯，而 śūnyatā 是由動辭 śvi 演變而來。śvi 的本義為「脹大」，因此從其語源看，「空」
意指脹大的狀態。脹大的東西通常是不恆久的、沒有實體的，而「不恆久」、「沒 有實體」正是佛教「無常」、「無我」這兩個主要觀念的涵義；由是「空」的觀念 在佛教受到重視，是不難理解。早期佛教經典已經用到「空」一辭，往往把它跟
「無常」、「無我」一類辭連說，用來形容世間的事物。部派教學亦講及「空」，
並有以發明空的義理為主旨的學派出現。及至《般若經》，提出「一切法空」主 張，並且援用緣起觀念作出說明，聲稱所有層面的存在，都是因緣和合而生起，
沒有獨立自存的體性，因此同樣都是「空」。在東晉時期，隨著《般若經》流傳，
出現各種對「空」的解說，即日後史家所謂「六家」、「七宗」，其中不少都有濃 厚老莊玄學意味，以至受到後人批評。例如老莊注重無心，而七宗中的「心無宗」， 據僧肇(約 374－約 414)〈不真空論〉記載，以「心無」解釋空：
心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
心無宗認為「空」的觀念的著眼點，在於教人不要寄情於外物，跟事物的性質的 問題無關。僧肇正確地指出它的得失：
此得在於神靜，失在於物虛。
這說法的優點在於它認識到佛教主張「空」的目的是要止息心神的外馳；缺點在 於它不知道在佛教裡，「空」是用來形容事物的虛假性。又當時有人以「本無」
解釋空。曇濟(五世紀)〈六家七宗論〉記：
第一本無立宗曰：如來與世，以本無為教。故方等深經，皆備明五陰本無。
本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已；至於元氣陶化，則 群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？
由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能 生萬有也。夫人之所滯，滯在未有。苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可 以息末者，蓋此之謂也。
根據曇濟這記載，本無宗十分推崇「本無」，認為佛陀是以「本無」立教，大乘 經都是以本無為主題。所謂「本無」，是在大化流行之前，事象形成之先那空廓 虛寂的境界。至於萬物的出現，是宇宙大氣運轉的結果，自然而然，並非有造物
者為之主宰；而「本無」也不是說有一無形象、無分限的本體，存在於萬物之前，
為萬物的根源。又如果修行人能契悟這虛寂的「本」無境界，不滯著於枝「末」
的俗世，便能解除一切牽累。以上所述的「本無」，陳義跟流行於兩晉的自然獨 化玄學思想接近，跟《般若經》的空的思想是完全不同的兩回事。此外吉藏(549
－623)《中觀論疏》記載了另一種「本無」解釋：
次琛法師云：本無者，未有色陰，先有於無，故從無出有。即無在有先，
有在無後，故稱本無。
安澄(764－814)《中論疏記》申釋這段記載，引用了光泰《二諦搜玄論》和法朗 (507－583)《山門玄義》相關文字：
《二諦搜玄論》十三宗中本無異宗，其製論云：夫無者何也？壑然無形，
而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。……《山門玄義》第五 卷〈二諦章〉下云：復有竺法深，即云：諸法本無，壑然無形，為第一義 諦；所生萬物，名為世諦。
琛法師即竺法深，亦即竺道潛。竺道潛心目中的本無，是萬物所自生的本體。這 本體是究極的真實(「第一義諦」)，因為它不像其所生的萬物，沒有特殊形體，
因此稱它為「無」。這種本無觀，與佛教的空觀是截然不同的兩種思想，而教人 想起《老子》的「天地萬物生於有，有生於無」(第四十章)的主張。
(四) 南北朝佛教的特色
(1)佛教的傳播
在南北朝，佛教發展更形蓬勃。南朝的統治階層成員不少都奉佛，較著名者 在君主中有劉宋的文帝(424－453 年在位)、梁朝的武帝(502－549 年在位)、陳朝 的武帝(557－559 年在位)等，在貴族中有齊朝文宣王蕭子良(460－494)、梁朝昭 明太子蕭統(501－531)等，在士族中有吳郡張氏、吳郡陸氏、廬江何氏、陳郡謝 氏等；當中最突出首推梁武帝。梁武帝接受菩薩戒，布衣蔬食，過著嚴謹儉約的 信徒生活，有「皇帝菩薩」的美號，為中國歷史中最虔誠的佛教國君。他撰寫〈斷 酒肉文〉，大力鼓吹素食；不顧漢族王朝傳統，敕令廢除宗廟犧牲。他在京城建 康(今江蘇省南京市)興建眾多龐大寺院，經常開設大規模齋會。為了鼓勵布施，
他四次捨身佛寺為奴，臣下為他付出贖價，據說兩次達「一億萬錢」之多。他研 習佛理非常熱心，喜歡聆聽高僧講學，並且嘗試自己講經，編撰註解據記有數百 卷。
在北朝，佛教發展比南方更迅速。北魏早期君主如太祖(386－409 年在位)、
太宗(409－423 年在位)，較晚期君主如孝文帝(471－499 年在位)、宣武帝(499－
515 年在位)，以至北齊的文宣帝(550－559 年在位)、西魏的文帝(535－551 年在 位)，都崇奉佛教。北方統治者尤其熱衷興建寺院、雕造佛像等功德事業，其數 量之多，規模之大，為南朝所不及；著名的雲崗、龍門石窟，就是在北魏時開始 開鑿。但另一方面，北朝君權較南方集中，由是佛教較具國家性格，較更多受到 官方干預和影響。例如北魏僧人法果經常禮敬太祖，還表示「太祖明叡好佛道，
正是當今如來，沙門應予盡禮。」這跟南方僧人堅拒禮拜君主，形成強烈對比。
此外北魏武帝(423－452 年在位)、北周武帝(560－578 年在位)推行廢佛政策，大 量破壞佛寺和焚毀佛典，迫令僧人還俗，這情況在南朝是沒有的。
自漢代佛教初傳，至東晉時代，佛教主要流傳於外來僧人和上層階級的圈 子。在南北朝，隨著教勢日增，以及一些較通俗的佛教信俗(如阿彌陀佛信仰、
觀世音菩薩信仰、彌勒菩薩信仰)流行，佛教日益普及。據記北魏末年，有僧尼 徒眾二百萬人，國家大寺四十七所，王公貴族建寺八百四十九所，百姓建寺三萬 餘所，可見佛教已經受到一般平民百姓接納和支持。又從現存史料和出土文物所 見，平民除了建寺外，亦積極參與造像、寫經、布施等佛事。又那時南方、北方 的謀反、起義活動，有些是由僧人領導，甚至有以「大乘」、「新佛出世」為口號，
這反映僧伽具備動員民眾的影響力，佛教已經建立鞏固的群眾根基。
(2)佛典的翻譯
南北朝的佛典翻譯，數量和品種都非常可觀。首先有《大般涅槃經》(417－
421 年在翻譯)、《華嚴經》(418－421 年翻譯)這些「中期大乘經」譯出，它們比 先前譯出那些「初期大乘經」(如《維摩經》、《法華經》)，內容較為複雜，篇幅 遠為龐大。繼而又出現《勝鬘經》(436 年譯出)、《楞伽經》(443 年譯出)這些如 來藏系佛典，它們主張一切眾生都具有佛性如來藏，因此都可以成佛，對中國佛 教思想影響深遠。其後於六世紀初葉，菩提流支在北方譯出世親的《唯識二十 論》，又跟勒那摩提合作譯出世親的《十地經論》；於六世紀中葉，真諦(499－569) 又在南方譯出無著的《攝大乘論》和世親的《攝大乘論釋》；無著、世親創立的 大乘瑜伽行學派的思想，因而傳入中國。
(3)佛法的研習
佛教到東晉時代，在中國流傳已有數個世紀，但中國人對佛法的認識仍然十 分粗淺，還未能擺脫中國傳統思想的約束。又自三國時代以來，由於大乘經典比 小乘經典通俗，陳義又每跟中國本土的玄學有相通之處，因而較受中國信眾歡
迎。不過佛典在中國傳譯，自始是大、小二乘同時進行，兼且佛教在中國又不像 在印度，有先小乘後大乘的發展進程，由是雖然中國佛教自發軔即偏尚大乘，但 早期中國佛教徒對大乘跟小乘的分別所在，並沒有清楚的理解和明確的觀點。這 情況在南北朝時期，隨著中觀、瑜伽行這兩個主要大乘學派的論著先後傳入和流 行，出現重大轉變。這些學派的論著對小乘教理作出全面批評，並為大乘教學提 出系統的理論說明和引伸。對它們的研習，大大加深了中國佛教徒對二乘立場異 同的了解，連帶也推動了他們對佛教思想跟中國傳統思想的殊別的認識，令他們 逐漸放棄格義的詮釋方法，更多用佛法解釋佛法。
南北朝佛教的蓬勃，從佛法研習風氣的隆盛，可見一斑。當時盛行佛典研究，
出現大量經論注疏，以及個別經論的專家，例如涅槃師(《涅槃經》專家)、成實 師(《成實論》專家)、三論師(《中論》、《十二門論》、《百論》這些中觀典籍專家)、
地論師(《十地經論》專家)、攝論師(《攝大乘論》專家)等。在這些專家類別中，
有些(如後三類)具有獨特教學立場，已經草具「宗」的規模。南北朝又開始流行 個別佛教議題的討論。這些議題大部分是傳承自印度佛教(如「二諦」、「佛性」)，
也有些是在中國始創(如「判教」)；它們不少在日後興起的各中國佛教宗派的教 學體系裡，成為主要理論範疇，對於中國佛教思想的整體取向，有極重要的規範 作用。
南北朝佛法研習風氣的隆盛，也反映在當時佛教著述種類的豐富上，除了以 上提到的經論注疏外，還有群經纂要書(如僧旻(467－527)編纂的《眾經要鈔》)、
佛法綱要書(如道辨的《小乘義章》、法上(495－580 的《大乘義章》)、經序、雜 文、文集(如僧祐(445－518)編的《弘明集》)、傳記(如慧皎的《高僧傳》)、寺塔 記(如楊衒之的《洛陽伽藍記》)、目錄(如僧祐的《出三藏記集》)等，範圍非常 全面，顯示中國佛教學術傳統已經形成。
(五) 隋唐佛教的特色
(1)佛教的傳播
隋朝結束晉代以來長期分裂局面，重建大一統王朝。隋唐時代政局相對穩 定，為佛教進一步繁榮，提供了社會基礎。隋唐的帝王大都奉佛，有些更刻意扶 植，其中最突出為隋文帝(581－604 年在位)和武則天(690－705 年在位)。隋文帝 在尼寺出生和長大，對佛教有一份特殊感情。他於581 年篡位自立，那時佛教剛 經歷過北周武帝(560－578 年在位)滅教的浩劫。文帝有步驟地推行復興措施，延 攬眾多才德兼備的僧人，入住京師長安的大興善寺，作為國家佛教政策的中心。
他在位期間，剃度僧尼二十三萬名，建造寺院三千七百餘所，抄經十三萬二千餘
卷，造石像大小十萬六千餘尊，修復舊像一百五十萬八千餘尊；還效法印度的阿 育王，在天下各地建造舍利塔，共一百一十座。他為了推廣佛學研究，於京師成 立大論、講論、講律、涅槃、十地五種眾，各敕任眾主一人，主理教授本眾的教 典。他積極推動民眾傳教，敕選二十五位高僧(「二十五眾」)，形成宣教團體，
由官府提供資源，專門策劃宣弘佛教事工。武則天為中國唯一的女皇帝，生於佛 教家庭，曾經落髮為尼，對佛教有長久接觸。代表中國正統思想的儒家不承認女 人掌政，中國歷史又沒有女子稱王的先例，武則天要克服傳統有形無形的阻力，
遂借助佛教淨光天女為王和彌勒佛下生的預言。據《大雲經》所記，淨光天女得 到佛陀授記，來世轉生為南天竺一個王國的公主，由於篤信佛法，國家繁榮富裕。
她受群臣和鄰國擁戴，繼承王位，拯濟教導無量眾生，為他們演說《大雲經》。
又據《彌勒下生經》，彌勒在久遠未來，繼釋迦牟尼於閻浮提成佛。那時由轉輪 聖王統治天下，社會安穩，沒有天災橫禍，人民生活豐樂，享壽八萬四千歲。史 書記載於690 年七月，十名僧人向武后呈獻《大雲經》，預言她就是未來的彌勒 佛。同年九月，武后稱帝，改國號為「周」，旋即下令在兩京和天下每州設立大 雲寺，宣揚《大雲經》。繼而以薛懷義為首一群僧人，撰作《大雲經》註解和偽 經，為武后的統治製造「天意」基礎。為了顯示建立新朝的決心，武后刻意改變 唐朝先帝的推崇道教政策，下令在朝會時僧尼位列道士、女冠之前。她又大力修 建寺院，鑄造佛像，為菩提流支(727 卒)、實叉難陀(652－710)、義淨(635－713) 的翻譯工作，提供大量人力物力。她熱心、護持高僧，對禪宗的神秀(706 卒)和 華嚴宗的法藏(643－712)非常優禮。
然而另一方面，隋唐佛教承襲了北朝佛教的國家性質，僧伽的運作和活動受 到政府監察和管制。有些唐代君主更對佛教沒有好感，例如玄宗(712－756 年在 位)大舉削弱佛教的勢力，嚴格控制寺院的建造和僧尼的剃度，多方面約制僧尼 的弘法活動。至於武宗(840－846 年在位)大規模排毀佛教，更是中國佛教史裡最 嚴重的法難。據《舊唐書》所記，在武帝滅佛運動中，寺院被拆毀四千多所、佛 堂被拆毀四萬多處，寺院土地被沒收達千萬頃，金屬造像均被改鑄為貨幣或農 具，僧尼被迫還俗者達二十六萬餘人。經過這次沉重打擊，僧伽的元氣大傷。
到了唐代，佛教儼然與儒教、道教鼎足，為最深入民心的三種信仰之一。唐 代僧伽活動非常全面，或參與政事，或從事貿易，或推動社關。佛教文化更廣泛 滲透民間，佛陀和菩薩成為群眾信奉的對象，佛經故事成為大眾藝術創作的題 材，佛教的重要紀念日子成為普天同慶的節期。佛教這外來宗教經過長期發展，
終於跟中國社會融成一體。
(2)佛典的翻譯
在隋唐時代，翻譯制度日趨完備，分工精細，由「譯主」主理其事，其下設
有「筆受」、「度語」、「證梵本」、「潤文」、「證義」、「梵唄」、「校勘」、「監護大使」
等，各司其職。唐代不少譯主是華梵兼精，重視翻譯方法，選本和用語要求嚴格，
由是唐代佛典翻譯，無論在質和在量，都要較前代優勝。
唐代最重要的譯家為玄奘(約 602－約 664)，他於太宗(627－649 年在位)、高 宗(650－683 年在位)兩代，在官方支持下，譯出佛典 75 部 1335 卷，包括規模龐 大的《大般若經》六百卷、《大毘婆沙論》二百卷。在玄奘的譯典中，以瑜伽行 學派的論著最備受注目，例如彌勒(？)的《瑜伽師地論》、無著的《顯揚聖教論》、
《大乘莊嚴經論》、世親的《辯中邊論》等。尤其值得注意是他通過編譯《成唯 識論》，把瑜伽行學派護法一系的教說，介紹來中國，直接促成法相宗的形成，
影響至為深遠。
公元六、七世紀，佛教在印度吸納了印度教和民間信仰，發展出密教。在唐 代，密教佛典大量傳入，最重要首推善無畏(637－735)和一行(673－727)合譯的
《大日經》、以及不空(705－774)翻譯的《金剛頂經》。
(3)佛法的創新
在隋唐時代，經過近六百年的吸納和成長，中國佛教進入全盛階段。尤其在 義理方面，當時出現一系列卓越的理論家，他們在印度佛典所提供的義理基礎 上，配合中國佛教界普遍關注的課題(如上文提到的判教、佛性等)，對佛法作出 引伸和改造，建立各種富有創意的教學體系，形成各具特色的佛教學統，當中包 括以貫徹印度大乘中觀學派的「無得」宗旨為己任的三論宗；以發揚這宗旨的包 容精神和開顯《法華經》的會通理想為歸向的天台宗；以宣弘印度大乘瑜伽學派 中護法一系的唯識學說為使命的法相宗；和以印度大乘如來藏思想為骨幹，以闡 發《華嚴經》的相即無礙圓境為旨趣的華嚴宗。這些中國本土佛教學統的形成和 開展，標誌著中國佛教思想終於達至成熟。
除了上述那些以思理見長的宗統外，隋唐時期還流傳一些較重視行踐的宗 統，其中最觸目為淨土宗和禪宗，它們的教學對日後中國佛教整體發展影響之深 遠，尤在其他宗統之上。淨土宗聲稱在當今「末法」的混濁時代，眾生品性頑劣，
傳統佛教那些複雜教理和修行方法不再適合，唯一可行的解脫方法，是倚靠阿彌 陀佛的「願力」，通過「念佛」，來生「往生」極樂世界。禪宗崛興於唐朝中晚葉，
那時佛教在極度繁榮下衍生各種異化現象；而禪宗的教學乃是對這些現象的反 動。禪宗大德試圖通過種種費解的言語和奇異的行動，諸如鬬機鋒，打手勢，參 話頭，以至棒打呼喝，斬蛇殺貓，刺激學眾徹底反思，推動他們衝破長久對外在 教義、教條、教規的依賴，樹立自信，以自家生命，親自體證佛法原有的震撼心 靈、徹底扭轉人生方向的力量。
