爱弥儿 论教育 下卷
信仰自白
一个萨瓦省的牧师述
我的孩子，别指望我给你讲什么渊博的学问或艰深的道理。我不是一个 大哲学家，而且也不想做大哲学家。但是我多少有些常识，而且始终爱真理。
我不想同你争论，更不打算说服你，我只向你把我心中的朴朴实实的思想陈 述出来就行了。你一边听我谈话，一边也问问你自己的心，我要求于你的，
就是这一点。如果我错了，我也错得很诚实，因此，只要不因为我错了就说 我犯了罪，就可以了。如果你也诚实的话，即使是错了，也不会造成多大的 危害。如果我的想法是对的，那是因为我们有共同的理性，我们同样有倾听 理性呼声的愿望。你为什么不象我这样想呢？
我生在一个贫苦的农家，我的出身注定我是要干庄稼活的；但是，人们 认为，如果我去做牧师，以这门职业糊口的话，也许要好一点，因此就想了 一个办法，使我能够去学牧师。当然，无论是我的父母或我自己都很少想到 要以此去寻求美好、真实和有用的学问，我们所想到的只是一个人为了得到 牧师的职位所需要的知识。别人要我学什么，我就学什么；别人要我说什么，
我就说什么；我照人家的意思去做，于是我就做了牧师。但是，我不久就意 识到，在答应我自己不做俗人的时候，我许下了我不能遵守的诺言。
人们告诉我们说，良心是偏见的产物，然而我从经验中知道，良心始终 是不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序的。要想禁止我们做这样或做那 样，完全是徒然的；只要我们所做的事是井然有序的自然所允许的，尤其是 它所安排的，则我们就不会受到隐隐的良心的呵责。啊，我的好孩子，现在 大自然还没有来启发你的官能，愿你长久地停留在这幸福的状态，因为在这 种状态下，自然的呼声就是天真无邪的声音。你耍记住，在它还没有教你以 前，你提前去做，远比抗拒它的教导更违反它的意旨；因此，为了能够在屈 服于邪恶的时候而不犯罪，就必须首先学会抵抗邪恶。
从我的少年时候起，我就把婚姻看作是第一个最神圣的自然的制度。由 于放弃了结婚的权利，所以我决心不亵读婚姻的神圣；因为，不管我受了什 么样的教育和读了什么样的书，我始终过着有规律的简单的生活，所以在我 的心灵中还保持着原始的智慧的光辉：世俗的说法浚有使它们遭受蒙蔽，我 的贫穷的生活使我远远地离开了罪恶的诡辩的引诱。
正因为有了这个决心，我才遭到了毁灭；我对婚姻的尊重暴露了我的过 失，做了丑事便耍受应得的惩罚：我被禁闭，又被革除了职务。我之所以遭 遇这样的祸害，是因为我犹豫狈疑而不是因为我不能自制；根据人们对我可 羞的事情提出的责难来看，我有理由相信，犯的过失愈大，反而愈能逃避惩 罚。
一点点这样的经验就可以使一个有头脑的人产生很多的思想。由于种种 悲观的看法打破了我对正义、诚实和做人的种种义务的观念，因而我每天都 要抛弃一些我已经接受的思想；我心中余留的思想已不足以形成一个完整的 体系，所以我逐渐地对明显的原理也咸到有些模糊，以至最后弄得我不知道 应该怎样想法才好，落到了你现在的这种境地。所不同的是：我的怀疑是由 于年岁愈益增长的结果，它是经过许多困难之后才产生的，因此也是最不容 易打破的。
我心性不定，抱着笛卡儿①认为为了追求真理所必须抱有的那种怀疑。这 种状态是不堪持久的，它使人痛苦不安，除非有罪恶的倾向和懒惰的心灵，
是不愿意这样下去的。我的心尚未败坏到竟然乐于处在这种状态；一个人如 果爱他自身更甚于爱他的财富的话，就能保持他运用思想的习惯。
我在心中默默地沉思人类悲惨的命运，我看见它们漂浮在人的偏见的海 洋上，没有舵，没有罗盘，随他们的暴风似的欲念东吹西打，而它们唯一的 领航人又缺乏经验，既不识航线，甚至从什么地方来到什么地方去也不如道。
我对自己说：“我爱真理，我追求它，可是我找不到它，请给我指出它在哪 里，我要紧紧地跟随它，它为什么要躲躲闪闪地不让一个崇敬它的急切的心 看见它呢？”
虽然我常常遭遇巨大的痛苦，但我的生活从来没有象在这段混乱不安的 时期中这样的闷闷不乐。在这段期间里，我对这也怀疑，对那也怀疑；经过 长久的沉思默想之后，我所得到的不过是一些模模糊糊不能肯定的东西，对 我的存在的原因和尽我的职责的方式的矛盾的看法。
要怎样才能成为一个既要固执一说、又要诚实的怀疑论者呢？
这我不明白。这样的哲学家，也许是从来没有过，如果有的话，也是人 类当中最不幸的人。如果对我们应当知道的事物表示怀疑，对人的心灵是有 强烈的戕害的。它不能长久地忍受这种戕害，它在不知不觉中要做出这样或 那样的决定，它宁可受到欺骗，而不愿意对什么都不相信。
使我倍加为难的是：我是由一个武断一切、不容许任何怀疑的教会养大 的，因此，只要否定了一点，就会使我否定其余的一切东西，同时，由于我 不能接受那样多荒谬的决断，所以连那些不荒谬的决断我也通通摈弃了。当 人们要我完全相信的时候，反而使我什么都不相信，使我不知道怎样办才好。
我请教许多哲学家，我阅读他们的著作，我研究他们的各种看法，我发 现他们都是很骄傲、武断、自以为是的，即使在他们所谓的怀疑论中，他们 也说他们无一不知，说他们不愿意追根究底，说他们要彼此嘲笑；最后这一 点，所有的哲学家都是具有的，所以我觉得，这一点也就是他们唯一说得正 确的地方。他们得意洋洋地攻击别人，然而他们却没有自卫的能力。如果衡 量一下他们所说的道理，他们的道理都是有害于人的；如果问他们赞成哪一 个人的说法，每一个人就说他赞成他自己；他们是为了争论才凑合在一起，
所以听他们的那一套说法，是不可能解除我的疑惑的。
我想，看法之所以如此的千差万别，人的智力不足是第一个原因，其次 是由于骄傲的心理。我们没有衡量这个庞大的机器的尺度，我们无法计算它 的功能；我们既不知道它最重要的法则，也不知道它最后的目的；我们不了 解我们自己，我们不懂得我们的天性和我们的能动的本原；我们连人是一个 简单的存在还是一个复合的存在也不晓得；我们周围都是一些奥妙莫测的神 秘的东西，它们超过了我们所能感知的范围；我们以为我们具有认识它们的 智力，然而我们所具有的只不过是想象力。每一个人在走过这想象的世界的 时候，都要开辟一条他自认为是平坦的道路，然而没有一个人知道他那条道 路是不是能达到目标。我们希望了解一切，寻个究竟。只有一伴事情我们不 愿意做，那就是：承认我们对无法了解的事情是十分的无知。我们宁可碰碰
① 笛卡儿（1596—1650），杰出的法国二元论哲学家、数学家和自然科学家。笛卡儿认为，为了达到真理，
一个人必须在一生中有一次把他以前所抱的种种看法通通抛弃，重新取得一套有系统的知识。
运气，宁可相信不真实的东西，也不愿意承认我们当中没有一个人能够理解 真实的东西。在造物主让我们去争论的一个无边无际的大整体中，我们只是 一个渺小的分子，所以企图断定它是什么样子和我们同它的关系，完全是妄 想。
即使哲学家们有发现真理的能力，但他们当中哪一个人对真理又感到过 兴趣呢？每一个人都知道他那一套说法并不比别人的说法更有依据，但是每 一个人都硬说他的说法是对的，因为那是他自己的。在看出真伪之后，就抛 弃自己的荒谬的论点而采纳别人所说的真理，这样的人在他们当中是一个也 没有的。哪里找得到一个哲学家能够为了自己的荣誉而不欺骗人类呢？哪里 去找在内心深处没有显扬名声的打算的哲学家呢？只要能出人头地，只要能 胜过同他相争论的人，他哪里管你真理不真理？最重要的是要跟别人的看法 不同。在信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者当中，他又是信 仰宗教的人。
经过这样的思考之后，我得到的第一个收获是了解到：要把我探讨的对 象限制在同我有直接关系的东西，而对其他的一切则应当不闻不问，除了必 须知道的事物以外，即使对有些事物有所怀疑，也用不着操我的心。
我还了解到，哲学家们不仅没有解除我的不必要的怀疑，反而使那些纠 缠在我心中的怀疑成倍地增加，一个也得不到解决。所以我只好去找另外一 个导师，我对自己说：“请教内心的光明，它使我所走的歧路不至于象哲学 家使我走的歧路多，或者，至少我的错误是我自己的，而且，依照我自己的 幻想去做，即使堕落也不会象听信他们的胡言乱语那样堕落得厉害。
于是，我扪心自问地把我出生以来一个接一个地影响过我的种种看法回 想了一下，我发现，尽管它们当中没有哪一个是明确到能够直接令人信服的 地步，但它们具有或多或少的盖然性，因之我们的内心才对它们表示不同程 度的赞成或不赞成。根据这一点，我把所有一切不同的观念做了一个毫无偏 见的比较，我发现，第一个最为共通的观念也就是最简单和最合理的观念，
只要把它列在最后面，就可以取得大家一致的赞同。我们设想所有古代和现 代的哲学家对力量、偶然、命运、必然、原子、有生命的世界、活的物质以 及各种各样的唯物主义说法是透彻地先做了一番离奇古怪的研究的，而在他 们之后，著名的克拉克①终于揭示了生命的主宰和万物的施与者，从而擦亮了 世人的眼睛。这一套新的说法是这样的伟大、这样的安慰人心、这样的崇高、
这样的适合于培养心灵和奠定道德基础，而且同时叉是这样的动人心弦、这 样的光辉灿烂、这样的简单，难怪它会得到人人的佩服和赞赏，而且在我看 来，它虽然也包含人类心灵不可理解的东西，但不象共他各种说法所包含的 荒唐东西那么多！我对自己说：“它们都同样有不可解决的疑难，因为人的 心灵太狭窄，不能把所有的疑难都加以解决，所以不能拿疑难来说明我们否 定这个或那个说法的理由；但是它们所依据的直接的证据却有极大的差别！
上面这个说法既然把一切都解释清楚了，同时只有它所有的疑难不如其他说 法的疑难多，我们岂不是可以选择这个说法吗？
由于我把我心中对真理所怀抱的爱作为我的全部哲学，由于我采用了一 个既简单容易又可以使我撇开空空洞洞的论点的法则作为唯一的方法，因此 我按照这个法则又检验了我所知道的知识，我决定把我不能不真心实意地接
① 克拉克（1675—1729），英国唯心论哲学家，著有《论征神的存在和属性》一书。
受的种种知识看作是不言而喻的，把同它们似乎是有必然的联系的知识则看 作是真实的；至于其余的知识，我对它们则保持怀疑，既不否定也不接受，
既然它们没有实用的价值，就用不着花我的心思去研究它们。
但是，我是怎样一个人呢？我有什么权利去评判事物呢？是什么东西在 决定我作出这样或那样的判断呢？如果它们是由于我所接受的印象硬要我非 那样判断不可的话，则我进行的这番探讨就是徒然浪费精力；要么就彻底探 讨，否则就不去管它们，让它们自行得出一个结果。因此必须首先把我的目 光转向我自己，以便了解我要采用的工具，了解我把它用起来有多大的把握。
我存在着，我有咸官，我通过我的威官而有所感受。这就是打动我的心 弦使我不能不接受的第一个真理。我对我的存在是不是有一个特有的感觉，
或者说，我是不是只通过我的感觉就能感到我的存在？这就是我直到现在还 无法解决的第一个怀疑。因为，由于我或者是直接地或者是通过记忆而继续 不断地受到感觉的影响，我怎么就能知道“我”的威觉是不是独立于这些感 觉之外的，是不是不受它们的影响呢？
我的感觉既能使我感知我的存在，可见它们是在我的身内进行的；不过 它们产生的原因是在我的身外，因为不论我接受与否，它们都要影响我，而 且，它们的产生或消灭全都不由我作主。这样一来，我就清清楚楚地认识到 我身内的威觉和它们产生的原因（即我身外的客体）并不是同一个东西。
因此，不仅存在着我，而且还存在着其他的实体，即我的感觉的对象；
即使这些对象不过是一些观念，这些观念也并不就是“我”。
我把我所感觉到的在我身外对我的感官发生作用的东西都称为“物质”；
在我看来，物质的一切分子都将结合成单个单个的实体，所以我把物质的分 子称为“物体”。这样一来，我认为唯心论者和唯物论者之间的一切争论都 是没有什么意义的，他们所说的物体的表象和实际之间的区别完全是想象 的。
现在，我对宇宙的存在也象对我自己的存在一样，是深信不疑的。此后，
我要进一步思考我的感觉的对象；当我发现我有能力把它们加从比较的时 候，我觉察到我赋有一种活的力量，而以前我是不知道我有这种力量的。
知觉，就是感觉；比较，就是判断；判断和感觉不是一回事情。通过感 觉，我觉得物体是一个个孤立分散地呈现在我的眼前的，其情形也象它们在 大自然中的情形一样；通过比较，我就把它们挪动了一下，可以说是移动了 它们的位置，我把它们一个一个地叠起来，以便说出它们的异同，同时再概 括他说出它们的关系。依我看来，能动的或聪慧的生物的辨别能力是能够使
“存在”这个辞具有一种意义的。我在那仅有感觉的生物中是没有找到过这 种能够进行比较和判断的智力的，我在它们的天性中也没有发现过这种智 力。这种被动的生物可以分别地感觉每一种客体，甚至能感觉出由两个物体 合成的整体，但是，由于它没有能力把客体一个一个地叠起来，所以它就无 法把它们加以比较，它就无法对它们进行判断。
在同一时间内看见两种物体，这并不等于就发现了它们的关系或判明了 它们的差异；看到几个互不相连的物体，也不等于数清了它们的数目。我可 以在同一个时刻具有一根长棍子和一根短棍子的观念，虽然我没有把它们加 以比较，也不是经过判断而看出这根棍子比那根棍子短的，正如我一下就看
完了我整个的一只手而没有计算有多少手指一样①。“长一点、短一点”这类 比较的观念，以及“一、二等等”数目的观念当然不是感觉，虽然我只能够 在有所感觉的时候才能产生这些观念。
有人告诉我们说，有感觉的生物能够借各种感觉之间的差异把它们互相 加以区分，这种说法是需要解释一下的。当感觉是互不相同的时候，有感觉 的生物是可以凭它们的差异而区别它们；当它们是互相近似的时侯，有感觉 的生物之所以能够区分它们，是因为它觉察到它们是互相独立的。否则，在 同时发生的一种感觉中它怎样去区别两个相等的事物呢？它必然要把那两种 东西混淆起来，看作是同一个东西，特别是按照有一种说法来看更是这样，
因为这种说法认为空间的表象感觉是没有外延的。
当我们发现两种需要加以比较的感觉的时候，我们已经有了它们的即象 了，对每一个客体都有所感觉了，对两个客体都有所感觉了，但不能因此就 说我们已经感觉到了它们的关系。如果对这种关系的判断只是一种感觉，而 且唯一无二地是得之于客观对象的本身，则我们的判断就不会出错误，因为 我所感知的是我有所感觉的东西，所以绝对不会有差错。
那么，我为什么会搞错这两根棍子的关系，特别是搞不清楚它们是不是 相象呢？例如，当短棍子只有长棍子的四分之一那么长的时候，我为什么会 以为它有长棍子的三分之一那么长呢？形象（即感觉）为什么同标本（即事 物）不相符合呢？这是因为进行判断的时候我是主动的，而进行比较的时候 我的活动出了错误，我的理解力在判断关系的时候又把它的错误同显示客观 事物的真实的感觉混淆起来了。
除此以外，我认为，如果你曾经想过的活，还有一点是一定会使你感到 惊奇的，那就是：如果我们在运用我们的感官方面完全是消极的，那么，它 们之间就不可能互通声气，我们就无法认识到我们所摸到的物体和我们所看 到的物体是同一个东西。我们要么就一点儿也感觉不到我们身外的任何东 西，要么就会感觉到是五种可以感知的实体，而没有任何办法可以辨别出来 它们原来是同一个东西。
我心灵中所具有的这种归纳和比较我的咸觉的能力，不管别人给它一个 这样或那样的名称，不管别人称它为“注意”也好，或者称它为“沉思”也 好，或者称它为“反省”也好，或者爱怎样称它就怎样称它，它始终是存在 于我的身上而不存在于事物的身上，而且，尽管是只有在事物给我以印象的 时候我才能产生这种能力，但能够产生它的，唯独我自己。我有所感觉或没 有感觉，虽不由我作主，但我可以或多或少地自由判断我所感觉的东西。
所以，我不只是一个消极被动的有感觉的生物，而是一个主动的有智慧 的生物；不管哲学家们对这一点怎样说，我都要以我能够思想而感到荣耀。
我只知道真理是存在于事物中而不存在于我对事物进行判断的思想中，我只 知道在我对事物所作的判断中，“我”的成分愈少，则我愈是接近真理。因 此，我之所以采取多凭感觉而少凭理智这个准则，正是因为理智本身告诉过 我这个准则是正确的。
现在，可以说我对我自己已经是深有信心，所以我要开始观看我身外的 事物，我胆战心惊地发现我被投入了这个巨大的宇宙之中，迷迷茫茫不识路
① 拉・孔达明先生告际我们说，有一种民族的人计数只能计到三。这个民族的人虽然有手，但常常看见他 们的手指也不知道把数目数到五。
径，宛如淹没在一望无边的生物的海洋里，既不知道它们是什么样子，也不 知道它们之间以及它们和我有哪种关系。我研究它们，观察它们；而我想到 应该拿来同它们加以比较的第一个对象，就是我自己。
所有一切我通过感官发现的东西都是物质，而我就根据这一点，从可以 感知的性质中去推论物质所具有的根本特性，因为是在其他版本作：“……
既不知道它们从绝对的意义说来是什么样子，也不知道它们之间……”
这些特性使我发现物质的，而且这些特性是同物质分不开的。我看见它 时而运动，时而静止①；我由此断定无论静止或运动对物质来说都不是非有不 可的本质；而运动由于是一个动作，所以是静止状态已经不存在了的原因的 结果。因此，在浸有什么东西对物质发生作用的时候，它是一点也不动的；
正是因为这个缘故，它才对静止或运动都是无可无不可的，但是，它的自然 的状态是处于静止的。
我发现物体有两种运动，即：因他物的影响而发生的运动和自发的或随 意的运动。在第一种运动中，动因是存在于运动的物体之外的，而在第二种 运动中，动因是存在于运动的物体之内的。然而我并不因此就认为象时表这 类东西的运动是自发的，因为，如果没有外界的东西使发条对时表起作用的 活，它就休想开动机器和转动指针。同样，我也不同意人家所说的液体的运 动是自发的，更不同意说什么使液体产生流动性的火是自发运动的②。
你也许会问我动物的运动是不是自发的；我告诉你，这我不晓得，不过，
用类推的方法看来，可以说它是自发的。你也许还要问我怎么会知道有一些 运动是自发的；我告诉你，我之所以知道有这种运动，是因为我感觉到了它。
我想运动我的胳臂，我就可以运动它，这里除我的意志以外，就不需要任何 其他的直接的原因。谁要是想提出一个什么理由来使我不相信我身上的这种 感觉的话，也是办不到的，它比一切证据都更为显明；要不然，你就给我证 明一下我不存在。
如果在人的活动中没有任何自发性，如果世界上发生的事情也通通没有 任何自发性，那么，我们就更难想象出它们的种种运动的第一个原因。我个 人的看法是这样的：物质的自然状态是静止的，它本身是没有任何活动力的，
当我看见一个运动着的物体的时候，我马上就会设想它要么是一个有生命的 物体，要么它是因为其他物体的影响才运动的。我心里是根本不承认无机物 可以自行运动或使他物运动的。
然而这个肉眼可以看见的宇宙是物质，是分散而无生命的①物质，就其整 体来说，它并不象一个有生命的物体那样各部分是联在一起、有组织、有共 同的威党的，比如我们虽然是这个整体的分子，但是我们也毫不觉得是在这 个整体之中。这个宇宙是运动着的，而且在它井然有序、快慢均匀的运动中
① 这种静止只可以说是相对的；但是，既然我们是或多或少地在运动状态中看到的，所以我们可以很清楚 地想象出两个极端之一，即静止；我们可以把它想象得这样的清楚，以至我们竟把相对的静止看成是绝对 的静止了；如果说可以把物质设想为静止的，那么，说运动是物质的本质就不对了。
② 化学家认为燃素或火的原素是分散的、不动的，在它所组成的化合物中是停滞不动的，一直要等到有了 外出，才能把它放散出来，使它聚集在一起，开始运动，变化成火。
① 我曾经花了许多功夫，企图想象出一个活的分子的样子，但是没有想象出来。要是说没有感官的物质有 感觉，这种概念在我看来是不可理解的和自相矛盾的。为了要决定是采取或是否定这种概念，就必须首先 了解它；我承认，我还没有做到这一点。
是受着固定不变的法则的约束的，它没有我们在人和动物的自发的运动中所 见到的那种自由。所以，这个世界并不是一个能自行运动的巨大的动物，由 此可见，在它的运动中必然有我尚未发现的某种外在的原因；然而内心的信 念使我觉得这个原因是这样的明显，以至我不能不在看到太阳运行的时候设 想有一种力量在推它，不能不在地球旋转的时候，我简直觉得看见了那只转 动它的手。
如果我对一些普遍的法则，还没有看出它们同物质的主要关系，就硬要 接受的话，我有什么心得呢？这些法则既然不是真实的存在，不是实体，所 以它们必然有我所不知道的另外一种基础。经验和研究使我们认识到运动的 法则；这些法则能确定结果，然而不能表明其原因；它们不足风解释世界上 的森罗万象和宇宙的运行。笛卡儿用几个骰子构成天和地，但是他不能使骰 子动起来；如果不借助旋转运动的活，他也无法使它的离心力发生作用的。
牛顿发现了万有引力定律，但是，单单用这个引力，是马上会使宇宙缩成一 块不动的东西的，因此在这个定律之外，他还要加上一种推力才能说明天体 的曲线。请笛卡儿告诉我们，是什么物理的法则在使他的旋涡体旋转；请牛 顿给我们指出，是谁的手把行星投到它们轨道的切线上的。
运动的第一原因不存在于物质内部，物质接受运动和传送运动，然而它 不产生运动。我愈是对自然力的作用和反作用的互相影响进行观察，我愈是 认为，我们必须一个结果接着一个结果地追溯到某种意志中去寻找第一原 因；因为，如果是假设一连串数不清的原因的话，那就等于假设没有任何的 原因。总之，所有一切不是因为另外一个运动而产生的运动，是只能来自一 个自发的、自由的动作的；没有生命的物体虽在运动，但不是在活动，没有 哪一个真正的活动是没有意志的。这就是我的第一个原理。我相信，有一个 意志在使宇宙运动，使自然具有生命。这是我的第一个定理，或者说我的第 一个信条。
一个意志怎样产生物质的和有形的活动呢？这我不知道，但是我在我本 身中体验到它产生了这种运动。我想做什么，我就可以做什么；我想移动我 的身体，我的身体就移动起来；但是，谁要是说一个没有生命的静止的物体 能自行活动或产生运动的话，那是不可理解的，而且也是从来没有见过的。
我是通过意志的活动而不是通过意志的性质去认识意志的。我把这种意志看 作动因；但是，要是把物质想象为运动的产生者的话，那就等于是想象没有 原因的结果，就等于是没有想象。
要我想象我的意志是怎样运动我的身体的，也象要我想象我的感觉是怎 样影响我的心灵一样，是不可能的。我甚至不知道在这两个神秘的事物中，
为什么有一个显得比另一个易于解释。至于我，不论是在被动或是在主动的 时候，我都认为，两种实体的联合法是绝对不可理解的。然而，奇怪的是，
人们正是因为不可理解才把两种实体混合起来，好象在性质上这样不同的两 种运动按一个单独的主体比按两个主体更好解释似的。
不错，我所设的定理是很模糊的，然而它终究说出了一个道理，而且也 没有任何同理性和经验相背驰的地方。我们对于唯物论也能这样说吗？如果 说运动是物质的本质，那么，它就同物质是不可分的，它在物质中始终保持 同样的程度，在物质的每一个部分中始终是那个样子，它不可传导，它既不 能增加也不能减少，而且，我们根本就不能设想有任何静止的物质，这几点 难道还不明白？如果有人告诉我说，运动并不是物质不可或缺的，然而是必
然的，我认为，这个人是企图换一个说法来骗我，这种说法即使含有更多的 意义，也是很容易驳斥的。因为，要是物质的运动来自物质的本身，则它是 物质的本质；要是它来自外在的原因，则只有在动因对物质发生作用的时候，
物质才必然运动：谈到这里，我们又回到第一个难题了。
普遍的和抽象的观念是人们产生大错误的根源，形而上学的呓语从来没 有使人发现过一个真理，它使哲学充满了许多的谬论，只要我们剥去那些谬 论的华丽辞藻，我们马上就会觉得有了那些谬论是很可羞的。请你告诉我，
我的朋友，当别人向你谈论什么扩及子整个大自然中的盲目的力量的时候，
他是不是给你的心灵带来了真实的观念。他们以为用“宇宙力”、“必然的 运动”这一类含糊的字眼就可以阐明什么东西，其实他们什么也没有阐明。
所谓运动，也就是从一个地方移到另一个地方的意思；没有哪一种运动是没 有方向的，因为一个单独的个体是不可能同时向四面八方运动的。所以，我 们要问物质必然向什么方向运动呢？构成物体的物质，其运动是不是快慢均 匀的，换句话说，每一个原子是不是有它自己的运动？按照第一个观念，整 个宇宙必然形成一个不可分割的硬块；按照第二个观念，它就会成为一种稀 散而不凝合的流体，即使两个原子要结合起来也是绝不可能的。整个物质的 共同的运动朝什么方向？它是按直线运动还是绕圆周运动？是向上还是向 下？是向左还是向右？如果物质的每一个分子有它特殊的方向，那么，所有 这些方向和差别的原因何在？如果物质的每一个原子或分子只能够绕着它自 己的中心旋转，那么，任何一个原子或分子都无法脱离它的原位，从而就不 可能有传导运动，何况这种圆周形运动也需要遵循一个确定的方向。凭抽象 的办法说物质在运动，这无异是在说毫无意义的废话；如果认为它有既定的 运动，那就需要假设一个决定这种运动的原因。特殊的事例愈举得多，我就 愈须解释一些新的原因，以至永远也找不到一个指挥它们的共同的动因。我 不仅不能想象在原素的偶然的联合中有什么秩序，而且不能想象其中有什么 斗争，所以，在我看来，宇宙的混乱比之宇宙的谐和更难想象。我知道，世 界的结构是人的心灵所不能理解的；但是，只要一个人想把它解释一番，那 就需要讲出一些人们能理解的东西。
如果运动着的物质给我表明存在着一种意志，那么，按一定法则而运动 的物质就表明存在着一种智慧，这是我的第二个信条。进行活动、比较和选 择，是一个能动的和有思想的实体的动作；这个实体是存在着的。“你看见 它存在在什么地方？”你这样问我。不仅存在于旋转的天上，而且还存在在 照射我们的太阳中；不仅在我自己的身上存在，而且在那只吃草的羊的身上，
在那只飞翔的鸟儿的身上，在那块掉落的石头上，在风刮走的那片树叶上，
都存在着。
尽管我不知道这个世界的目的，我也能判断它的秩序，因为，我只须在 各部分之间加以比较，研究一下它们的配合和关系，看一看它们怎样协同动 作，我就能判断其秩序了。我不知道这个宇宙为什么会存在，但是我时时在 观察它怎样变迁，我不断地注意它所有的紧密的联系，因为，正是通过这种 联系，组成宇宙的各个实体才能互相帮助。我宛如一个人第一次看见打开了 表壳的表一佯，虽然不懂得机器的用途，也没有看见表面，但仍然在那里不 断地赞美它构造的精致。我将说：“我不明白它有什么用处；但是我发现每 一个零件都做得恰恰配合另一个零件；我佩服那个工人制作的精良，我深深 相信，所有这些齿轮之所以这样协同一致地转动，是为了一个共同的目的，
不过这个目的我无法看出来罢了。”
让我们把各种各样特殊的目的、方法和关系拿来比较一下，然后再倾听 内在的情感的声音，哪一个健全的心灵会拒绝它的证据呢？没有先人之见的 眼睛难道还看不出显然存在的宇宙的秩序表达了至高的智慧？任你怎样诡 辩，也不能使人们看不出万物的和谐，也不能使人们看不出每一个部分为了 保存其他部分而进行的紧密配合！你爱怎样给我讲化合和偶然，就随你怎样 讲，但是，如果你不能使我信服，即使把我说得哑口无言，又有什么用呢？
我的自发的情感始终要驳斥你，这是我控制不住的，你能消除我这种情感吗？
如果有机体在取得固定的形状以前，是以各种各样的方式偶然结合起来的，
如果它先有胃而未同时有嘴，先有脚而未同时有头，先有手而未同时有胳臂，
先有各种不能自行维持其自身的不完备的器官，那么，为什么这种残缺不全 的东西我们一个也没有看见过呢？为什么大自然竟订出一些它不能首先服从 的法则呢？说事物在可能产生的时候便产生，这我是一点也不觉得奇怪的，
说困难的事情多做几次就能做成，这我也是同意的。但是，如果有人来告诉 我说，把铅字随随便便一扔，就能作出一部完整的《伊尼依特》，我认为，
即使只走两三步路去对证这个谎言，也是不值得的。也许有人会向我说：“你 对进行的次数略而未提。”但是，必须假设多少次这样的进行才能使化合成 为事实呢？在我看来，我认为只有一次，所以我敢说，在无限次中也不会出 现一次由于偶然而产生结果的事情。此外，化合和偶合只能产生跟化合原秦 性质相同的产物，组织和生命决不是由一个原子的喷射而产生的，化学家在 制造化合物的时候，决不能使那些化合物在坩埚里有所感觉和思想①。
我在读纽文提特①的著作的时候，很感惊异，而且几几乎生气了。这个人 怎么会想到写一本书就能阐明那些显示造物主的大智大慧的自然界的奇观 呢？他那本书即使同地球一样厚，也未必能透透彻彻地论述其主题；要是描 绘细节的话，就会漏掉最大的奇观——万物的谐和。单拿有机物的产生这个 问题来说，就是人类智慧探究不完的深渊；而大自然为了使不同的物种不至 混淆而安置在它们之间的不可逾越的障碍，就最明确不过地表明了它的意 图。
它不满足于秩序的建立，它还要采取一定的方法使任何东西都不能扰乱 这个秩序。
①要不是有凭有据的话，谁还相信人类竟
荒唐到这样的地步呢？阿马图斯・路西塔努斯硬说他看见朱利马斯・卡米路 斯——据说他是第二个普罗米修斯——用炼金术在一个玻璃杯子里炼出了一 个指头那样长的小人儿。帕腊塞耳斯在《物性论》一书中还描述了制造这种 小人儿的方法，并且说曾经用化学方法制造过侏儒、半人半羊的牧畜神、半 人半兽的森林神和半神半人的女神。我看，要想证实这些事实的可能性、除 了硬说有机物可以抵抗火的温度，硬说它的分子在反射炉中也能保持其生命 以外，便没有其他的办法。
在宇宙中，每一个存在都可以在某一方面被看作是所有一切共他存在的 共同中心，它们排列在它的周围，以便彼此互为目的和手段。人的心灵对不 计其数的关系感到迷茫，然而这些关系的本身却没有一个是混乱不清的。要
① 纽文提特，荷兰医学家。卢梭在这里所指的是纽文提特于 1716 年发表的《论 自然界的奇观显示了神的 存在》一书。
做多么多荒唐的假设，才能从偶然运动的物质的盲目结构中演绎这种谐和的 现象啊！有些人否认在这巨大的整体的各部分关系中显现的意图是统一的，
但是，尽管他们使用了抽象、对等、普遍原则和象征的辞汇，也掩蹄不住他 们是在乱吹牛皮；不论他们怎样说，我要是不设想有一种智慧在安排万物的 系统，就不可能想象它怎么会这样有条不紊，秩序井然。要我相信被动的和 死的物质能产生活的和有感觉的生物，要我相信偶然的机会能产生有智慧的 生物，要我相信没有思想的东西能产生有思想的生物，是不可能的。
所以，我认为世界是由一个有力量和有智慧的意志统治着的，我看见它，
或者说我感觉到了它，我是应该知道它的。但是，这个世界是无始无终的呢 还是由谁创造的？万物是唯一无二地只有一个本原呢还是有两个或几个本 原？它们的性质是怎样的？这些我都不知道，它们同我有什么关系？所以，
只有在这些知识对我有意义的时候，我才努力去寻求它们；而在此以前，我 是不愿意思考什么空洞的问题的，因为它们将扰乱我的心灵，既无助于我的 为人，而且还超过了我的理解的能力。
你始终要记住的是，我不是在传播我的见解，我只是把它陈述出来。不 管物质是无始无终的还是创造的，不管它的本原是不是消极的或是根本没有 本原，总之整体是一个，而且表现了一种独特的智慧，因为我发现这个系统 中的东西没有一个不是经过安排的，不是为了达到共同的目的：在既定的秩 序中保存这个整体。这个有思想和能力的存在，这个能自行活动的存在，这 个推动宇宙和安排万物的存在，不管它是谁，我都称它为“上帝”。我在这 个辞中归纳了我所有的“智慧”、“能力”和“意志”这些观念，此外还使 它具有“仁慈”这个观念，因为这个观念是前面几种观念的必然的结果；但 是，不能够因此就说我对我以这个辞称呼的存在知道得很清楚；它躲躲藏藏 地不让我的感官和智力发现它，我愈去想它，便愈感到迷惑；我的确知道它 是存在的，而且知道它是独立存在的。我知道我的存在是依附于它的存在的，
而且就我所知道的一切事物来说，也同样是依附于它的存在的。我在它创造 的万物中到处都看见上帝，我觉得它在我的心中，我发现它在我的周围，但 是，当我想就它本身来思考它的时候，当我想寻找它在什么地方，想知道它 是什么样子，想知道它是什么东西构成的时候，它就逃避我，我迷迷茫茫的 心灵便什么也看不到了。
由于我深深知道我的能力不足，所以，除非对上帝和我的关系有所感受，
使我不能不推论上帝的性质的时候，我是决不论述他的性质的。要推论他的 性质，那是很斗胆的事情；一个聪明的人必须如临深渊似地谨慎从事，必须 知道他浚有深入探讨这个问题的能力，因为，有辱上帝的事情，不是心中不 想他，而是把他想象错了。
在他的属性中，我发现我可以通过一些属性去设想他的存在，发现了这 点之后，我又回头来观察我自己，我要弄清楚我在他所治理、而我也有能力 加以研究的事物的秩序中占居什么位置。我发现，由于我属于人类，所以无 可争辩地占居第一个位置，因为，由于我具有意志和能够使用实现我的意志 的工具，所以我有更多的力量影响我周围的物体，可以随我的便或是利用或 是避免它们的活动，而它们当中则没有哪一个能够单单凭身体的冲动就可以 不管我愿不愿意都要影响我；同时，由于我具有智慧，所以只有我才能够对 一切事物进行考察。在这个世界上，除了人以外，哪一种生物能够认识一切 其他的生物，能够估计和预料它们的运动和后果，能够把共同的存在的意识
和它自己的存在的意识联在一起呢？如果说只有我才能够把一切事物同我联 系起来，那么，又有什么理由笑我认为一切都是为我而做的呢？
因此，人的确是他所居住的地球上的主宰；因为，他不仅能驯服一切动 物，不仅能通过他的勤劳而布置适合于生存的境界，而且在地球上只有他才 知道怎样布置这种境界，只有他才能够通过思索而占有他不能达到的星球。
请告诉我，地球上还有什么动物会使用火和观赏太阳。怎么！我既然能观察 和认识一切生物和它们的关系，能意识什么叫秩序、美和道德，能思索这个 宇宙和摸着那统治这个宇宙的手，能喜爱善良和做善良的行为，我还会把自 己看作野兽！卑贱的人啊，是你的糟糕的哲学把你弄得同野兽一个样子，否 则，你想败坏自己也是败坏不了的，因为你的天才将揭露你所说的那些原理 的荒谬，你仁慈的心将戳穿你所讲的那种教条的虚伪，而且，甚至在你滥用 你的才能的时候，你也会在不知不觉中看出你的才能是很优秀的。
至于我，我是不支持任何一种说法的；我，一个朴实的人，既不抱狂热 的朋党之见，也没有做哪一派人的首领的野心，我对上帝给我安排的位置威 到满意；除了上帝之外，我认为再也没有比人类更高级的了；如果耍我在各 种生物的行列中选择我的位置的话，我除了选择做人以外，还能选择别的吗？
有了这个想法，我不仅没有因此就觉得骄傲，反而深深地为之威动；因 为这种地位并不是由我选择的，它不能算作是一个尚未生存到世界上来的人 的功劳。当我看出我的地位这样优越的时候，在其他版本作：“……是自然 的主宰，至少在地球上……”怎能不庆幸我自己占有这个光荣的地位，怎能 不颂扬那把我安置在这个地位的手呢？自从我这样国顾自己以后，就在我心 中对人类的创造者产生了一种感恩和祝福之情，而且，由于有了这种情感，
逐使我对慈悲的上帝怀着最崇高的敬意。我崇拜他至高无上的能力，我感激 他的恩惠。我不需要别人教我这样崇拜，这是我的天性教我这样做的。我既 然爱我自己，难道不自然而然地对保护我们的人表示尊敬，对造福我们的人 表示爱戴吗？
不过，当我以后为了认识我个人在人类中的地位，而研究人类的各种等 级↑和占居那些等级的人的时候，我怎么又迷惑起来了呢？多么奇怪的景 象，我以前见到的秩序在哪里？我发现，大自然是那样的和谐，那样的匀称，
而人类则是那样的混乱，那样的没有秩序！万物是这样的彼此配合、步调一 致，而人类则纷纷扰扰、无有宁时！所有的动物都很快乐，只有它们的君王 才是那样的悲惨！啊，智慧呀，你的规律在哪里？啊，上帝呀，你就是这样 治理世界的吗？慈爱的神，你的能力用到什么地方去了？我发现这个地球上 充满了罪恶。
我亲爱的朋友，你相不相信正是由于这些悲观的看法和明显的矛盾才在 我的心灵中形成了我以前一直没有寻找到的关于灵魂的崇高观念？当我思索 人的天性的时候，我认为我在人的天性中发现了两个截然不同的本原，其中 一个本原促使人去研究永恒的真理，去爱正义和美德，进入智者怡然沉思的 知识的领域；而另一个本原则使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念 的奴役；而欲念是感官的指使者，正是由于它们才妨碍着他接受第一个本原 对他的种种启示↑↑。当我觉得我受着两种矛盾的运动的牵制和冲在其他版 本作：“……而研究人类的经济、各种等级和……”在其他版本作：“……
妨碍着他接受第一个本原向他所启示的高尚和伟大的事物。”
击的时候，我便对自己说：“不，人的威受不是单独一方面的；我有意
志，我又可以不行使我的意志，我既觉得我受到奴役，同时又觉得我很自由；
我知道什么是善，并且喜欢善，然而我又在做恶事；当我听从理智的时候，
我便能够积极有为，当我受到欲念的支配的时候，我的行为便消极被动；当 我屈服的时候，我最威到痛苦的是，我明知我有抵抗的能力，但是我没有抵 抗。
年轻人啊，你要深信不疑地听我的话，因为我始终是诚诚恳恳地说的。
如果说良心是偏见的产物，我当然是错了，而公认的是非也就没有的；但是，
如果承认爱自己甚于爱一切是人的一种自然的倾向，如果承认最基本的正义 咸是人生而有之的，如果承认这些的话，谁要是再说人是一个简单的生物，
那就请他解释一下这些矛盾，他解释清楚了，我就承认只有一种实体。
你要注意的是，“实体”这个辞我一般是用来指赋有某种原始性质的存 在的，不包括任何特殊的和第二性的变异。因此，如果说我们所知道的一切 原始的性质能够结合成一个存在，我们就应当承认只有一种实体；但如果说 有些性质是互相排斥的，那么，有多少种互相排斥的性质，便有多少种不同 的实体。这一点，你可以思考一下；至于我，不论洛克怎样说，我只消认识 到物质是延伸的和可以分割的，我就可以相信它是不能思想的；如果哪一个 哲学家来告诉我说树木有感觉和岩石有思想①，不管他的论证多么巧妙，都 休 想迷惑我，这样的人，我不能不把他看作是一个怀有恶意的诡辩学家，因为 他宁可说石头有感觉，也不愿意说人有灵魂。假定有这样一个聋子，因为他 的耳朵从来没有听见过声音，便否认声音的存在。我在他眼前放一个弦乐器，
再悄悄地用另外一个乐器使它发出谐音，这时候，聋子看见弦在颤动，我对 他说：“这是声音在使弦颤动。”“不是，”他回答道，“弦之所以颤动，
其原因在于它的本身，所有一切物体都有这种颤动的性质。”“那么，”我 又说道，“请你使其他的物体也这样地颤动给我看一看，或者，至少给我解 释一下这根弦颤动的原因。”“我做不到；”聋子又回答道，“不过，这是 因为我想象不出这根弦是怎样颤动的，我既然是一点点概念都没有，我干吗 一定要用你所谓的声音来解释它呢？这无异乎是要我对一伴模糊不清的事 实，用更加模糊不清的原因去解释。要么你就使我对你所说的声音有所感觉，
否则我就要认为它根本不存在。”
我愈是对思想和人的心灵的性质进行思考，我便愈是认为唯物主义者的 那番理论和这个聋子的理论是相象的。事实上，他们是听不到内在的声音的，
这种声音以毫不含糊的语句向他们说道：“机器是根本不会思想的，也没有 哪一种运动或外貌能够产生思想；在你的身上有某种东西在力图挣断那些束 缚它的纽带：空间是每一个基本的原子都是一个有感觉的存在，那么，我怎 样才能理解两个存在之间赖以互相感触，从而使两个“我”混而为一的内在 的联系呢？引力也许是大自然的一个法则，这个法则的奥妙何在，我们还不
① 在我看来，当代的哲学家固然是没有说石头有思想，但他们反过来说人没有思想。他们认为大自然中全 都是有感觉的存在，而一个人和一块石头之间的区别只是在于：一个人是有感觉活动的有感觉的存在，而 石头则是没有感觉活动的有感觉的存在。但是，如果所有的物质都真有感觉，那么，我在什么地方去寻找 有感觉的单位或单独的自我呢？它是在物质的每一个分子中呢还是在分子的聚合体中？我是不是要把这个 单位同样地归入液体和固体，归入混和物和元素？你也许会说，大自然是由个体组成的。但是，这些个体 是什么呢？这块石头是一个个体还是个体的结合呢？它是单独的一个有感觉的存在呢，还是它含有多少粒 沙便含有多少个有感觉的存在？如果说
知道；但我们至少可以想象引力在按质量的多少而发生作用的时候，同物质 的延伸和可分性是一点也不矛盾的。你是不是认为感觉也是这样的呢？可感 觉的部分是延伸的，但是有感觉的存在则是不可分割的一个整体；它是不能 够划分的，它要么就是一个完整的整体，否则就根本不存在，所以，有感觉 的存在不是一个物质的东西。我不知道我们的唯物主义者是怎样理解它的，
但是，我觉得，有些难题既然使他们否定了思想，那么，这些难题也将使他 们否定感觉。我不知道他们走了第一步之后为什么不走第二步，走这一步要 花他们多少气力呢？他们既然相信它们没有思想，他们又怎么敢断定它们有 感觉呢？不能做你的尺度的，整个宇宙也不够大，不能容纳你；你的感情，
你的欲望，你的焦虑，甚至你的骄傲，都另外有一个本原，这个本原是独立 于你觉得把你束缚在其中的狭小的身躯的。”
没有哪一种物质的存在其本身是能动的，而我则是能动的。人们徒然地 同我争论这一点，因为这是我感觉得到的，这种感觉对我的影响，比同它相 斗争的理性对我的影响更强烈，我有一个身体，其他的物体对它发生作用，
而它也对其他的物体发生作用，这种相互作用是无可怀疑的；但是我的意志 是不受我的威官的影响的，我可以赞同也可以反对，我可以屈服也可以战胜，
我内心清楚地意识到我什么时候是在想做什么就做什么，什么时候是在完全 听从我的欲念的支配。我时刻都有意志的能力，但不一定时刻都有贯彻意志 的能力。当我迷惑于各种引诱的时候，我就按照外界事物对我的刺激行事。
当我责备我这个弱点的时候，我所服从的是我的意志；我之所以成为奴隶，
是由于我的罪恶，我之所以自由，是由于我的良心的忏悔；只有在我自甘堕 落，最后阻碍了灵魂的声音战胜肉体的本能倾向的时候，我心中才会消失这 种自由的感觉。
我只是通过对我自己的意志的认识而了解意志的，至于说智力，我对它 的认识还不十分清楚。如果你问我是什么原因在决定我的意志，我就要进一 步问是什么原因在决定我的判断，因为这两个原因显然是一个；如果你已经 明白人在进行判断的时候是主动的，知道他的智力无非就是比较和判断的能 力，那么，你就可似懂得我们之所以说他自由，也就是说他具有类似的能力，
即由智力中演化出来的能力；他判断正确了，他就选择善；他判断错误了，
他就选择恶。那么，是什么原因在决定他的意志呢？是他的判断。是什么原 因在决定他的判断呢？是他的智力，是他的判断的能力；决定的原因存在于 他的自身。除此以外我就不知道了。
当然，我虽然是自由的，但不能自由到竟不希求我自己的幸福，不能自 由到竟愿意自己受到损害；不过，即使我这样做，我的自由也在于我只能希 求适合于我的东西，或者在没有他人的影响下我估计是适合于我的东西。能 不能因为我只能作为我而不能作为另外一个人，便说我不自由呢？
一切行动的本原在于一个自由的存在有其意志，除此以外，就再也找不 到其他的解释了。没有意义的辞，不是“自由”这个辞而是“必然”这个辞，
要设想某种行为，某种结果，不是由能动的本原产生的，那等于是在设想没 有原因的结果，等于是在恶性循环中打圈子。无论是根本就没有原动力的存 在，或是一切原动力都没有任何的前因，总之，凡是真正的意志便不能不具 有自由。因此，人在他的行动中是自由的，而且在自由行动中是受到一种无 形的实体的刺激的，这是我的第三个信条。根据这三个信条，你就可以很容 易地推论其余，因此，我就不再一一他讲了。
既然人是主动的和自由的，他就能按他自己的意愿行事；他一切的自由 行为都不能算作是上帝有系统地安排的，不能由上帝替他担负责任。上帝绝 不希望人滥用他赋予人的自由去做坏事，但是他并不阻止人去做坏事，共原 因或者是由于这样柔弱的人所做的坏事在他看来算不得什么，或者是由于他 耍阻止的话，就不能不妨碍人的自由，就不能不因为损害人的天性而做出更 大的坏事。上帝使人自由，以便使人通过选择而为善弃恶。上帝使人能正确 地利用他赋予人的才能而做出这样的选择；但是，他对人的力量施加了极其 严格的限制，以至即使人滥用他给与的自由也不能扰乱总的秩序。人做了坏 事，就自受它的恶果，对世界上的万物并无影响，而且，尽管人类遇到了人 所做的坏事，也无碍子它的生存。要是抱怨上帝不禁止人类作恶的话，就等 于是抱怨他使人类具有优良的天性，抱怨他使人类具有使其行为高尚的道 德，抱怨他使人类具有修持美德的权利。最大的快乐就是对自己感到满足，
正是因为应得到这种满足，所以我们才生在这个世界上，才赋有自由，才受 到各种欲念的引诱和庭心的约束。还要求上帝的力量为我们做些什么呢，他 会不会使我们的天性中产生矛盾，会不会奖励那些不能为恶的人去为善呢？
怎么！为了防止人变成坏人，难道就要限制他只能按他的本能行事，而且成 为一个畜牲吗？不，我的灵魂的神灵，我决不责难你按你的形象来创造我的 灵魂，使我能象你那样自由、善良和快乐！
我们之所以落得这样可怜和邪恶，正是由于滥用了我们的才能。我们的 悲伤、我们的忧虑和我们的痛苦，都是由我们自己引起的。精神上的痛苦无 可争辩地是我们自己造成的，而身体上的痛苦，要不是因为我们的邪恶使我 们感到这种痛苦的话，是算不了一回事情的。大自然之所以使我们感觉到我 们的需要，难道不是为了保持我们的生存吗？身体上的痛苦岂不是机器出了 毛病的信号，叫我们更加小心吗？死亡……坏人不是在毒害他们自己的生命 和我们的生命吗？谁愿意始终是这样生活呢？死亡就是解除我们所作的罪恶 的良药；大自然不希望我们始终是这样遭受痛苦的。在蒙蒙昧昧朴实无知的 状态中生活的人，所遇到的痛苦是多么少啊！他们几乎没有患过什么病，没 有起过什么欲念，他们既预料不到也意识不到他们的死亡；当他们意识到死 的时候，他们的苦痛将使他们希望死去，这时候，在他们看来死亡就不是一 件痛苦的事情了。如果我们满足于我们现在这个样子，我们对我们的命运就 没有什么可抱怨的；我们为了寻求一种空想的幸福，结果却使我们遭遇了千 百种真正的灾难。谁要是遇到一点点痛苦就不能忍受的话，他准定是要遭到 更大的痛苦的。当一个人由于生活没有节制而搞坏他的身体的时候，他就想 用医药使他恢复健康；在他所感到的痛苦之外，又加上他所惧怕的痛苦；对 死亡加以预料，必然使我们对死亡咸到恐怖，从而加速死亡的来临；我们愈 想逃避它，我们愈觉得它在我们的身旁；因此，我们这一生是吓死的，而且 在死的时候还把我们因违背自然而造成的罪恶归咎于自然。
人啊，别再问是谁作的恶了，作恶的人就是你自己。除了你自己所作的 和所受的罪恶以外，世间就没有共他的恶事了，而这两种罪恶都来源于你的 自身。普遍的灾祸只有在秩序混乱的时候才能发生，我认为万物是有一个毫 不紊乱的秩序的。个别的灾祸只存在于遭遇这种恶事的人的咸觉里，但人之 所以有这种戚觉，不是由大自然赐与的，而是由人自己造成的。任何一个人，
只要他不常常想到痛苦，不瞻前顾后，他就不会感觉到什么痛苦。只要我们 不让我们的罪孽日益发展，只要我们不为非作恶，只要不出自人为，那一切
就会好起来的。
哪里是一切都好，哪里就没有不正义的事情。正义和善是分不开的，换 句话说，善是一种无穷无尽的力量和一切有咸觉的存在不可或缺的自爱之心 的必然结果。无所不能的人可以说是把他的存在延及于万物的存在的。创造 和保存是能力的永无止境的工作，它对现时不存在的事物是不发生作用的；
上帝不是已死的人的上帝，他毁灭和为害于人，就会损害他自己。无所不能 的人是只希望为善的①。可见，凡是因为有极大的能力而成为至善的人，必然 是极正义的人；否则他本身就会自相矛盾，因为，我们所谓的“善”，就是 由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的“正义”，就是由于爱秩序而保 存秩序的行为。
人们说，上帝对他所创造的生物没有欠付任何东西。我则认为，他还欠 付他在赋予他们的生命的时候所答应他们的一切东西。
使他们具有善的观念，而且使他们咸觉到对善的需要，这就等于是许下 了要把善给予他们的诺言。我愈扪心自问，我愈领会到刻画在我灵魂中的这 句话：“行事正义，你就可以得福。”然而，把现在的事情拿来一看，却不 象这句话所说的样子；坏人是命运亨达，而正义的人一直是受到压迫。你看，
当我们这样一直等待，以至我们的希望终成泡影的时候，我们的内心是多么 的愤怒！良心终于反叛，对上帝发出怨言，它沉痛地喊道：“你欺骗了我！”
“我欺骗你，这句诸真说得卤莽，是谁教你这样说的？你的灵魂被毁灭 了吗？你已经不继续存在了吗？啊，布鲁土斯①！我的儿子！在结束你高贵的 生命的时候，不要给它蒙上了污点；不要让你的光荣和希望都随着你的身体 遗弃在菲利普斯的战场。当你即将获得你自己的美德的报偿的时候，你为什 么要说‘美德是一点价值都没有的’呢？你以为你就要死了，不，你要活下 去的，正是在这个时候我才履行我应许你的一切诺言。”
也许，人们根据那些没有耐心的人的怨言就说，在他们应得上帝的报偿 以前，上帝就应该报偿他们，他必须预先支付他们的美德的价值。啊！我们 首先要为人善良，然后才能得福。在获得胜利以前，我们不能强索奖励；在 工作以前，我门不能硬讨工资。普卢塔克说：“在神圣的竞技中得胜的人，
并不是一进入运动场就算是胜利了的，他们必须跑完了他们的路程之后，才 能把荣冠戴在自己的头上。”①如果灵魂是无形的，那么，在身体死亡之后它 也能继续存在的；如果它比身体存在得久远，那就证明上帝是无可怀疑的。
即使没有其他的证据，我单单拿这个世界上坏人得意和好人受压的情形来 看，也能深深相信灵魂是无形的。在宇宙万般谐和的情景中，出现了一种这 样刺目的不调和的现象，使我竭力要寻出一个答案来。我要对自己说：“就 我们而论，并非一切都是同生命一起结束的，在死了的时候，一切都要回到 原来的秩序的。”的确，也许我自己要问到这样一个疑难：“当一个人所有 的可以戚觉得到的形骸都消灭之后，这个人到哪里去了？”当我了解到有两
① 古代的人把至高的神称为“至善的至大”，这种称法是很对的；但是，如果称为“至大的至善”，那就 更准确了，因为，既然他的善是来之于他的力，可见他之所以能够为善，正是由于他是很伟大的。
① 布鲁土斯（公元前 85—42），罗马共和党的首领，阴谋暗杀凯撒的主要分子。公元前 42 年，布鲁土斯 被安东尼和屋大维追至菲利普斯，自杀而死；据普卢塔克说，布鲁土斯征临死的时候，曾痛苦地叫喊说：
“美德是一点价值都没有的！”
① 论文《我们按照伊壁鸠鲁的说法去做是不能快乐地生活的》第 59 节。
种实体的时候，这个问题在我看来就不难解决了。答案很简单：在我的肉体 活着的时候，由于我只是通过我的威官去认识事物，因此，所有一切不触及 感官的东西都逃脱了我的注意。当肉体和灵魂的结合一瓦解之后，我想，肉 体就消灭了，而灵魂则能保存。肉体的消灭为什么会导致灵魂的消灭呢？恰 恰相反，由于两者的性质极不相同，所以结合在一起的时候，它们倒是猛烈 地互相冲突；而结合一旦告终的时候，它们都各自返回天然的状态：有活力 的能动的实体收回了它以往用去推动那没有生命的被动的实体的力量。唉！
我从我所作的罪恶中清楚地体会到这个道理，一个人在一生中只不过是活了 他的生命的一半，要等到肉体死亡的时候，他才开始过灵魂的生活。
但是，灵魂的生活是什么样子的呢？灵魂是不是由于它的性质而永不死 亡呢？这我不知道。我有限的智力想象不出无限的东西；一切无限的东西，
我是无法想象的。我对它们是加以否定还是肯定？我对我无法想象的东西讲 得出什么道理来？我相信、灵魂在肉体死亡之后还能活足够的时候以保持秩 序，不过，谁知道它能不能永久持续呢？我往往能够理解内体是怎样由于各 部分的分离而消灭的，但是我无法想象一个进行思想的存在也这样地毁灭；
由于我想象不出它怎么能够死亡，所以我就假定它是不死的。既然这个假定 能够给我以安慰，而且没有什么不合理的地方，我为什么不敢接受它呢？
我意识到我的灵魂，我通过我的感觉和思想而认识它，我虽然不知道它 的本质，但是我知道它是存在着的。我不能推论我现在还没有的观念，我所 知道的是，我只能通过记忆而延长“我”，为了要真实地是同一个我，我必 须记住我曾经是怎样存在过。除非我同时记住我的感觉，从而也记住我所做 的事情，否则在我死以后我就无法回忆我的一生；我毫不怀疑，这样的回忆 将有一天使好人咸到庆幸，使坏人感到痛苦。在这个世界上，有千百种强烈 的欲念淹没了内在的情感，瞒过了良心的责备。道德的实践给人带来了委屈 和羞辱，因而使人感觉不到道德的美。但是，一旦我们摆脱了肉体和感官使 我们产生的幻觉，从而喜悦地看到至高的存在和以他为源泉的永恒的真理，
一旦秩序的美触动了我们的整个灵魂，使我们诚恳地把我们已经做过的事情 和应当做的事情加以比较，这时候，良心的呼声才叉发挥它的力量和权威；
这时候，由于对自己感到满意而产生的纯洁的欢乐，由于堕落而产生的痛苦 的悔恨，将通过难以遏制的情感而看出每个人给自己预先安排的命运。我的 朋友，你不要问我幸福和痛苦还有没有其他的根源；这我是不知道的；我所 设想的那个根源就足以使我对令生戚到安慰，而且使我希望从它那里得到来 生。我的意思并不是说善良的必将得到报偿，因为，一个优秀的人物除了按 自然而生活以外，还希望得到什么更好的报偿呢？但是我认为他们必然会感 到快乐，因为他们的上帝，一切正义的神，既然使他们有感觉，其目的就不 是为了叫他们感受痛苦，而且，由于他们在这个世界上没有滥用他们的自由，
他们就没有被他们的过失弄错他们的归宿，因此，他们今生虽然遭受了苦难，
他们来生是会得到补偿的。我这个看法，不是依据人的功绩而是依据善的观 念得出来的，因为我觉得这种观念同神的本质是分不开的。我必须指出：秩 序的法则为万物所遵守，上帝始终是忠实于他自己的①。
你也不要问我坏人所受的痛苦是不是无止境的，是不是由于上帝的慈悲 而判他们永受折磨，这些我也是不知道的，我也没有想弄清这些无用的问题
① 主啊，荣耀不要归与我们，不要归与我们，荣耀要归与你自己，要归在你的名下，神啊，你使我们再生！
的好奇心。坏人的结果怎样，同我有什么关系？我对他们的命运是毫不关心 的。我不大相信对坏人判处的痛苦是永无终止的。如果最高的正义之神要报 复的话，他就要在今生报复。世上的各民族啊，你们和你们的过错就是他的 使臣。他利用你们的灾难去惩罚那些酿成灾难的罪人。在你们表面上极其隆 盛的时候，凶恶的欲念给你们的罪恶带来的惩罚，表现在你们欲念难填的心 在遭受妒忌、贪婪和野心的腐蚀。何必到来生去找地狱呢？它就在这个世界 上的坏人的心里。
我们顷刻间的需要在什么时候没有了，我们疯狂的欲望在什么时候停止 了，我们的欲念和罪恶也就结束了。纯洁的心灵能沾染什么邪恶呢？既然没 有什么需要，他们为什么会成为坏人呢？如果他们不让他们的咸官变得很租 俗，他们就会把他们的快乐寄托于对人生的沉思，一心一意地响往善良；一 个人只要不继续坏下去，他哪里会永久痛苦呢？以上是我初步的想法，不过 还没有花工夫去作出结论。啊，仁慈的上帝，不论你的旨意如何，我都是很 尊重的。如果你耍永久地惩罚坏人，我就在你公正的裁判之前抛弃我这不充 分的道理；但是，如果随着时间的推移可以让这些可怜的人消除他们心中的 悔恨，如果他们的罪孽也有终止的时候，如果我们有一天大家都可同样地得 到平安，那么，我也将为此而赞颂你。坏人不也是我的弟兄吗？我也受了多 少次引诱去学他们的样子！只要他们摆脱了他们的痛苦的境地，他们也就可 以失去同痛苦相伴随的恶意。愿他们也象我这样快乐，他们的快乐不仅不引 起我的妒忌，反而使我更感到快乐。
我正是这样按上帝的业绩去默想上帝，通过在他的属性中我应当知道的 那些属性去研究他的，所以我才终于逐渐地把我起初对这个无限的存在所有 的不完全的和有限的观念加以扩大和发展。但是，这个观念如果愈崇高，它 就愈同人的理性不相配称。随着我在精神上愈来愈接近那永恒的光明，它的 光辉就使我头昏眼花，感到惶惑，使我不得不抛弃那些曾经帮助我去想象它 的世俗的观念。上帝已不再是有形的和可以感觉的了，那统治世界的最高智 慧并不就是世界的本身，我徒然花费我的心思去想象他不可想象的本质。当 我想到是他把生命和活力赋予那能动的活的实体去统御有生命的形体的时 候，当我听到人家说我的灵魂是神灵的，说上帝是一个神灵的时候，我就憎 恶这种亵读神的本质的说法，因为这种说法好象认为上帝跟我的灵魂是属于 同一个性质，好象认为上帝并不是唯一的绝对的存在，不是唯一能够真正活 动、感觉、思想和行使自己意志的存在，好象我们的思想、感觉、活力、意 志、自由和生命不是得之于他的。我们之所以自由，正是因为他希望我们自 由；他那无法解释的实体对于我们的灵魂，就象我们的灵魂对于我们的肉体 是一样的。他是否创造了物质、身体、灵魂和世界，我可不知道。创造的观 念在我是模糊的，是我的智力所不能理解的；不过，我既然能想象他，我就 可以相信他：我知道是他创造了宇宙和一切存在的东西，我知道所有一切都 是他所做的和安排的。毫无疑问，上帝是永恒的，然而我的心灵能不能理解 永恒的观念呢？我为什么要拿一些我不知道共意义的辞来迷惑自己呢？我所 想象的是：先有上帝，而后有万物，万物能存在多么久，他就能存在多么久，
而且，即使将来有一天所有一切都消灭了，他也能继续存在的。要说什么一 个我无法想象的存在赋予其他的存在以生命，这在我是模糊而不能理解的，
但是，如果说“存在”和“虚无”是二而一的话，也显然是矛盾的，也明明 是荒谬的。
上帝是聪明的，但他聪明到什么程度呢？人在推理的时候是聪明的，而 最高的智慧则不需要进行推理；它不要什么前提，也不要什么结论，甚至连 命题都不要；它纯粹是直觉的，它既能认识已经存在的事物，也同样能认识 可能存在的事物；正如所有的地方在它看来只是一点，所有的时间在它看来 只是一瞬一样，所有的真理在它看来也只是一个单独的概念。人的力量要通 过工具才能发挥作用，而神的力量则能自行发挥作用。上帝是万能的，因为 他能行使意志；他的意志就是他的力量。上帝是善良的，这是再明显不过的 了：人的善良表现在对同胞的爱，上帝的善良表现在对秩序的爱，因为他正 是通过秩序来维持一切的存在和使每一个部分和整体联在一起的。上帝是公 正的，这我是深信不疑的，这是他的善良的结果；人类不公正的行为是人造 成的而不是他造成的；道德的混乱，在哲学家看来是上帝不存在的明证，但 在我看来恰恰表明了上帝是存在的。人的公正表现在给予每一个人应得的东 西；而上帝的公正表现在要求每一个人对他给予的东西付出其代价。
我对这些属性是毫无绝对的观念的，而我所以能够陆续发现它们，是由 于必然的结果，是由于我好好地运用了我的理智。不过，我虽然承认这些属 性，但是我并不懂得这些属性，所以实际上是等于没有承认任何东西的。即 使我对自己说，上帝是这个样子，我感觉到他，体验到他，这也是徒然的，
因为我并没有更好地理解到上帝怎么会是这个样子。
总之，我愈沉思他的无限的本质，我便愈不理解这个本质；但是，它确 实是存在的，我知道这一点就够了，因为我愈不理解它，我反而愈崇敬它。
我谦卑地向他说：“万物之主啊，我之所以能够存在，是因为你存在；我这 样不断地对你思索，为的是使我明白我的根本。要想最恰当地运用我的理性，
最好的办法莫过于使它听从你的旨意：我的心灵之所以这样喜悦，我柔弱的 体质之所以这样可爱，正是因为我感受到了你的伟大。”
可以感知的客观事物给我以印象，内在的感觉使我能够按照我天赋的智 慧去判断事物的原因；我根据这些即象和内在的感觉推出了我必须了解的重 大的真理之后，我就要从其中找出哪些准则可以用来指导我的行为，哪些规 律我必须遵循，才能按照使我降生在这个世界上来的神的意图去完成我在世 上的使命。由于我始终是按照我自己的方法去做，所以我这些规律并不是从 高深的哲学中引伸出来的，而是在我的内心深处发现的，因为大自然已经用 不可磨灭的字迹把它们写在那里了。我想做什么，我只问我自己：所有一切 我觉得是好的，那就一定是好的；所有一切我觉得是坏的，那就一定是坏的；
良心是最善于替我们决疑解惑的；所以，除非是为了同良心刁难，我们是用 不着那种诡谲的论辩的。应当首先关心的是自己；然而内心的声音一再告诉 我们说，损人利己的行为是错误的！我们以为这样是按照自然的驱使，而实 际上我们是在违抗自然；我们一方面听从它对我们感官的指导，而另一方面 却轻视它对我们良心的指导；主动的存在在服从它，而被动的存在却在命令 它。良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音。这两种声音往往是互相矛盾的，
这不是很奇怪的吗？我们应该听从哪一个声音呢？理性欺骗我们的时候是太 多了，我们有充分的权利对它表示怀疑；良心从来没有欺骗过我们，它是人 类真正的响导；它对于灵魂来说，就象本能对于肉体一样①；按良心去做，就
① 现今的哲学只讲它能够加以解释的东西，所以避而不谈这被称为”本能”的奥秘的能力，这种能力，无 需任何经验，似乎就能指导动物达到某种目的。在当代最博学的哲学家中，有一个就认为本能不过是一种
