南齊張融的「道」 「佛」交涉思維試釋
――以《門律‧通源》中與周顒的對話為主
紀志昌
雲科大漢學所助理教授
提要
一、張融的信仰背景
(一)吳郡張氏奉佛之由來 (二)張融與佛、道之關涉 二、 〈通源〉之道、佛融攝觀 (一)「道」本「佛」迹 (二)「神靜」故「不二」
(三) 「道」藏「即色」
三、周顒對道、佛之辨異 (一)辨「道」不及「佛」
(二)以「佛」統「儒、道」
四、結論:〈通源〉 「道」「佛」之辨的學術史意義
提要
六朝時期的三教交涉,一直是學術文化史上既重大而又複雜紛繁的課題,其 中「道」「佛」二教,在當時既各擅勝場,亦相激相盪。洎乎齊、梁,二教的矛 盾對立加深,至終顯題化為「夷夏論爭」,然而在這樣的氛圍中,卻有一位「門 世恭佛」的名士張融(444-497A.D.),嘗試為二家作出調節,而有《門律‧通源》
之論。
〈通源〉之論,顧名思義,在於融攝「道」「佛」二家,張融因此而提出「道 本佛迹」的主張,實則為一種開放性的《老》學理解。其理論特色,在以「道」
釋「佛」的前提下,又復援「佛」以入「道」,進一步推闡出其「得意有本」的
「道/佛」融攝觀:就「理境」言,著重於「性靈」(心性) 主體臻於「神靜」的 體道之境;就「道體」來說,以《莊》學之環中、道樞合同《老》學之「虛無」,
復基於此援「佛」入「道」,言「老藏即色」乃「因有以盡無」之化,至終歸於
「道」本「盡有」亦「盡無」的理解。
張融的〈通源〉之論,雖為融攝「道/佛」提供了一個解決可能,卻仍失之 究竟。周顒的反駁,基於〈三宗論〉的佛學立場釐析辨異,針對張融《老》學「因 有以盡無」,認為只是「知有」、「知無」,而非真正的「盡有」亦「盡無」,有類 當時「空假名宗」分談「真」「俗」二諦,而謂「俗諦」假有,「真諦」空無的一 種失之相即的理論型態,其以此作出辨異,並至終推闡出以「佛」本歸統三教的 主張。
〈通源〉之論,就學術思想史的意義來說,可視為道教面對佛教的普及與佛 學教義的強勢威脅,並在「夷夏論爭」的緊張關係中,嘗試於理論上提昇與轉型 的自覺表現,就其與佛學思維應對的跡象來看,這當中亦蘊含道教義理向「重玄 學」發展過渡的因素。
關鍵字:六朝、夷夏論、張融、周顒、三教交涉、重玄學
一、張融的信仰背景
張融《門律‧通源》開宗明義即言:「吾門世恭佛,舅氏奉道。道也與佛,
逗極無二。」1 顯然其所暢「道」「佛」調和融攝之論,與其家世出身、信仰背 景有直接之關聯,故以下即先就吳郡張氏的奉佛傳統,並張融特殊的家族佛、道 信仰背景以論。
(一)吳郡張氏奉佛之由來
朱、張、顧、陸,為六朝較有代表性之吳姓江東大族,而其中吳郡張氏,向 以文義著稱,2 自東晉以還,乃漸受到奉佛風氣的影響,其中族祖張玄,曾被時 人譽為當時王公名臣奉佛典範的其中代表,《高僧傳》:
度江以來,則王導、周顗、庾亮……張玄、殷顗,或宰輔之冠蓋,或 人倫之羽儀,或置情天人之際,或抗跡煙霞之表。並稟志歸依,厝心崇信。
3
與張玄同時的張氏奉佛者尚有張敞,張敞較無時名,然而在當時沙門與王權的爭 議中,他的名字卻出現在權臣的奏議中,〈答桓玄書明沙門不敬王者〉:
……王令以別答公難,孔國、張敞在彼,想已面諮所懷,道寶諸道人,並 足酬對高旨,下官等不諳佛理,率情以言,愧不足覽。謙等惶恐死罪。4 桓玄欲令沙門致敬王者,下達八座論議,時桓謙為尚書令,認為佛教自有其獨立 的價值體系,其不敬非惟針對王者,而是絕俗於視聽耳目之外;致敬一事,牽動 之廣,恐不易施行。桓謙深怕自己不諳佛理,立場薄弱,故請桓玄可參「王令」,
也就是當時中書令王謐的意見,並且孔國、張敞或與桓玄親近,亦應詢問他們的 看法。除此之外,道寶等僧人也足以酬答此一議題。就前後脈絡來看,桓謙舉出
1 [梁]僧祐:《弘明集》(臺北:新文豐出版公司,2001 年 7 月,金陵刻經處版),頁 286-287。
此為本文所採用之主要版本,唯在篇名方面,「金陵刻處版」之著錄為《門論》,此與《大正 藏》之著錄為《門律》不同,本文依張融自述之內文:「欲使魄後餘意,繩墨弟姪,故為門律。
數感其一章,通源二道。……」故依《大正藏》之篇名為《門律》,而〈通源〉故為其中之一 章,此見於周顒之答文屢以「通源曰」如何如何可見。
2 《世說新語》〈賞譽〉第 142 條:「吳四姓,舊目云:張文、朱武、陸忠、顧厚。」引文見余 嘉錫:《世說新語箋疏》(臺北:華正書局,1989 年 3 月,以下皆簡稱《箋疏》本),頁 491。
3 [梁]釋慧皎:《高僧傳》(北京:中華書局,1991 年 10 月,湯用彤校注本),卷第 7,義解四,
〈宋京師東安寺釋慧嚴〉,頁260。
4 《弘明集》,卷 6,頁 286。
這些人的用意,正因他們都是護佛人士,至少較之桓謙本身更諳佛理,若桓玄留 意這些他身邊護佛者的意見,方不宜斷之過遽,妄下決策。
關於孔國,史書未見。張敞,則見《宋書‧張茂度》:
張茂度,吳郡吳人,張良後也。名與高祖諱同,故稱字。良七世孫為長沙 太守,始遷於吳。高祖嘉,曾祖澄,晉光祿大夫。祖彭祖,廣州刺史。父 敞,侍中、尚書、吳國內史。5
《世說‧言語》第 51 條注引《續晉陽秋》:「張玄之字祖希,郡太守澄之孫也。」
6 張澄為張敞祖父,則張玄與張敞實為同輩,桓謙向桓玄提及張敞,或是知其於 敬王一事上已有所議。更有趣的是,關於另一位護佛者道寶道人的來歷,《高僧 傳》:
壹弟子道寶。姓張,亦吳人。聰慧夙成,尤善席上。張彭祖、王秀琰皆見 推重,並著莫逆之交焉。7
可見道寶係竺道壹弟子,即竺法汰之再傳弟子,竟然也是吳郡張氏出身,而與道 寶交好的張彭祖,即見上引《宋書‧張茂度》,為張敞之父,王秀琰即瑯琊王珉。
8 這樣一來,吳郡張氏與佛教的關係,實是非常緊密的,至少從道寶出家,張彭 祖與之交遊起,吳郡張氏就已經展開了與佛教信仰的接觸,甚至可能還更早;除 此之外,道寶的出家,亦說出了東晉時代,張氏奉佛很可能還受到法汰一系佛學 的影響,這又是佛學自北南傳吳地之一線索。
吳郡張氏在南朝時代人才輩出,尤其張玄、張敞以後,奉佛蔚成家風,宋、
齊之時,記錄中的奉佛者就有:張敞之子張裕與張邵;裕子演、永、辯、岱,演 子緒,其中張演還著有《續光世音應驗記》;9 邵子敷、敷之從弟張暢、張悅,
暢子融,即為《門律》作者;此外,尚有無法繫聯的張恭、張綣俱與奉佛有關,
10 可謂一門全族大都受到佛教的薰陶與影響,融於《門律》自謂「吾門世恭佛」,
殆非虛言也,以下則專就張融個人之信仰及其與佛、道之關涉以論。
5 [梁]沈約:《宋書》(北京:中華書局,2003 年 10 月),卷 53,列傳第 13,〈張茂度〉,頁 1059。
6 《箋疏》本,頁 110。
7 《高僧傳》,卷第 5,義解二,〈晉吳虎丘東山寺竺道壹〉,頁 208。
8 《高僧傳》校注:「秀琰」應是「季琰」之誤。王珉字季琰,王導之孫,出處同上註。
9 其序言謂:「演少因門訓,獲奉大法,每欽服靈異,用兼綿慨。竊懷記拾,久而未就。曾見傅 氏所錄,有契於心。即撰所聞,繼其篇末,傳諸同好云。」參董志翹:《觀世音應驗記三種譯 注》(南京:江蘇古籍出版社,2002 年 1 月),頁 28。
10 吳郡張氏的奉佛概要參見湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》(臺北:商務印書館,1998 年 7 月) ,中第十三章〈佛教之南統〉,頁 428-429。
(二)張融與佛、道之關涉
關於張融的宗教活動,毋寧仍以佛教為主,其與道教之關涉,主要係受到舅 氏的影響。
佛教信仰方面,吳郡張氏承奉法之家傳,至融父張暢時已頗趨精進,此中較 有代表性的記錄見其外孫陸杲所撰之《繫觀世音應驗記》:
杲外祖,張會稽使君諱暢,字景微,吳人也。知名天下,為當時民望。家 奉佛法,本自精進。宋元嘉末,為荊州長史。孝建初,徵還作吏部尚書,
加散騎常侍。於時譙王丞相在荊州,自啟解南蠻府,留使君為持節校尉,
領己長史,帶南郡如故。尋荊州作逆,使君格言諫之。丞相則欲見害,有 求得免。丞相性癡,左右是用,雖以諫見全,而隨眾口。每有惡意,即夢 見觀世音,輒語:「汝不可殺張長史。」由此不敢害。及至丞相伏誅,使 君亦繫在廷尉。誦《觀世音經》得千遍,鉗鎖遂寸寸自斷。於是喚獄司更 易之,咸驚嘆以為異,少日便事散。此杲家中事也。11
稍早於張演之時,張氏已有虔信觀音之行跡,張暢則更進一步親歷靈驗,從陸杲 的記錄中,知道這種信仰已經深入當時之士人生活,暢之誦經而得解脫厄難即為 一例。
至於張融自身之奉法,除了家傳外,顯然亦有時風的薰陶而然,此間基礎仍 為兩晉以還士僧之談辯、講經與交遊風氣。尤其南朝時期,隨著佛學義理的瀰漫 士群,佛學講經在當時已漸漸取代玄學而成為士人清談論辯之主流,張融即曾針 對當時僧人宣講《成實》論而設問攻難,《高僧傳》:
猛常講《成實》,張融構難重疊,猛稱疾不堪多領,乃命慧令答之。融以 慧年少,頗協輕心,慧乘機挫銳,言必詣理,酬酢往還,綽有餘裕。12 猛即道猛,係道慧之師。此似為當時講經之型式。融能於其間構設問難,自見其 玄理思辨有一定的水準,史稱「融玄義無師法,而神解過人,白黑談論,鮮能抗 拒。」13 適為一證,更重要的是,張融對當時在佛教界所流行的「成實學」很 可能已有所涉獵。
除此之外,張融亦交遊僧侶,記錄中的對象有釋法安、釋曇斐,《高僧傳》:
11 《繫觀世音應驗記》第 34 條,參《觀世音應驗記三種譯注》,頁 128-129。
12 《高僧傳》,卷第 8,義解五,〈齊京師莊嚴寺釋道慧〉,頁 305。
13 [梁]蕭子顯:《南齊書》(北京:中華書局,2003 年 10 月),卷 41,列傳第 22,〈張融〉,
頁729。
永明中還都,止中寺,講《涅槃》、《維摩》、《十地》、《成實論》,相繼不 絕。司徒文宣王及張融、何胤、劉繪、劉瓛等,並稟服文義,共為法友。
14 又《高僧傳》:
釋曇斐,本姓王,會稽剡人。……其方等深經,皆所綜達,《老》《莊》儒
《墨》頗亦披覽。後東西稟訪,備窮經論之旨。居于鄉邑法華臺寺,講說 相仍,學徒成列。斐神情爽發,志用清玄,故於《小品》、《淨名》尤成獨 步。加又談吐蘊藉,辭辯高華,席上之風,見重當代。梁衡陽孝王元簡及 隱士廬江何胤,皆遠挹徽猷,招延講說。吳國張融、汝南周顒、顒子捨等,
並結知音之狎焉。15
法安以其精神秀出,博通內外而為時人所賞;曇斐以其「談吐蘊藉,辭辯高華」
而見重於當代,二人均有文義談吐,此儼然已為南朝以來佛教廣泛吸引士人認同 的因素,僧人以其學通內外的本領,思玄探賾,窮究經論,若再配合俊逸超群的 風姿、敏睿無礙的辯才,則更能令士子傾心趨附,張融與佛教的關涉,或即依緣 於此。
除此之外,張融之服膺佛教,很可能亦已進一步稟戒持法,《高僧傳》: 其後山居逸迹之賓,傲世陵雲之士,莫不崇踵山門,展敬禪室。廬山何點、
汝南周顒、齊郡明僧紹、濮陽吳苞、吳國張融,皆投身接足,諮其戒範。
16
又如《高僧傳》:
劉瓛、張融並申以師禮,崇其義訓。17 另如同書:
獻律行精純,德為物範。瑯琊王肅、王融,吳國張融、張綣,沙門慧令、
智藏等,並投身接足,崇其誡訓。18
對於僧遠、慧基、法獻,張融或諮其戒範,或崇其義訓,較之談玄論道的僧侶,
尤顯敬重,於此亦見其對佛教戒規身體力行的一面。值得注意的是,從諸條資料 中,亦同時可得見其法友,諸如廬江何點、何胤兄弟,汝南周顒,沛國劉瓛、彭
14 《高僧傳》,卷第 8,義解五,〈齊京師中寺釋法安〉,頁 329。
15 《高僧傳》,卷第 8,義解五,〈梁剡法華臺釋曇斐〉,頁 341-342。
16 《高僧傳》,卷第 8,義解五,〈齊上定林寺釋僧遠〉頁 319。
17 《高僧傳》,卷第 8,義解五,〈齊山陰法華山釋慧基〉,頁 324。
18 《高僧傳》,卷第 13,興福,〈齊上定林寺釋法獻〉,頁 489。
城劉繪等,19 似皆與張融之奉法同趨,其中二何與周顒復為張融《門律》的主 要表達對象,《門律》:
書與二何、兩孔,周剡山茨。少子致書諸遊生者曰,張融白:鳥哀鳴於將 死,人善言於就暮,頃既病盛生衰,此亦魂留幾氣,況驚舟失柂於空壑,
山足無絆於澤中,故視陰之間,雖寸每遽,不縫不徙也。欲使魄後餘意,
繩墨弟姪,故為門律。數感其一章,通源二道,今奏諸賢,以為何若。20 永明年間,張融生了一場大病,面臨生死之交,特有所感而作《門律》,其中〈通 源〉一章,談到對融攝「道」「佛」二教的看法,故特致意諸法友、子弟與門生 故舊。其中二何,即指何點、何胤兄弟,兩孔則為孔稚圭、仲智兄弟,「周剡山 茨」,指周顒,因曾任剡令,後並獨居山舍,故稱之。其中周顒,因奉佛精到,
獨對其通源二教之說不表贊同,而復與張融往返數番。實張、周二人當時皆以談 辯名家,前已謂融「玄義無師法,而神解過人,白黑談論,鮮能抗拒。」至於周 顒則「音辭辯麗,出言不窮,宮商朱紫,發口成句。汎涉百家,尤長佛理,著〈三 宗論〉。」21 職是之故,二人在當時的辯論往往相互激盪,《南齊書‧周顒》:
每賓友會同,顒虛席晤語,辭韻如流,聽者忘倦。兼善《老》《易》,與張 融相遇,輒以玄言相滯,彌日不解。22
兩造之才辯相若,故玄談終日而不解,以此推之,二者針對《門律‧通源》往覆 辯難的相關論述,某種程度亦近於其時清言往返之情況,而三教交涉之論題,固 已成為當時論辯之重要題材。
二何均接觸佛教,且其家族亦有奉佛傳統,此不待言。至於兩孔,則為張融 所謂「奉道」舅氏之屬,考孔稚珪(447-501A.D.),即為張融之舅表兄弟,《南齊 書》本傳:
稚珪風韻清踈,好文詠,飲酒七八斗。與外兄張融情趣相得,又與琅邪王 思遠、廬江何點、點弟胤竝款交。不樂世務,居宅盛營山水,憑机獨酌,
傍無雜事。23
19 此皆當時善文章談義之西邸名士,《南齊書》,卷 48,列傳第 29,〈劉繪〉:「永明末,京 邑人士盛為文章談義,皆湊竟陵王西邸。繪為後進領袖,機悟多能。時張融、周顒竝有言 工,融音旨緩韻,顒辭致綺捷,繪之言吐,又頓挫有風氣。」頁841。足見張、周、劉等皆文 西邸集團中之重要文士。
20 《弘明集》,卷 6,頁 286-287。
21 《南齊書》,卷 41,列傳第 22,〈周顒〉,頁 731。
22 同上註,頁 732。
23 《南齊書》,卷 48,列傳第 29,〈孔稚珪〉,頁 840。
張融既為孔氏外兄,則知其為張融所指之舅氏,至於孔氏與奉佛之二何亦相深 交,雖彼此宗教信仰不同,然皆頗為相得,同為張融之遊生故舊。可見二何與張 融都是對道教有所同情的佛教徒,張融的道、佛調和融攝之論,或因周旋其間有 所感發而致。
關於山陰孔氏之奉道,24《南齊書‧孔稚珪》:
父靈產,泰始中,罷晉安太守。有隱遁之懷,與禹井山立館,事道精篤。
25
稚珪之父靈產,即張融之舅,於正史中有「事道精篤」之稱,至於孔稚珪則曾向 褚伯玉稟受道法,26 並服膺陸修靜,亦曾為撰作傳記。此外,亦曾與道士顧歡 共談四本,27 足見其與道徒之關係匪淺。其曾於〈答蕭司徒書〉自謂:
民積世門業,依奉李老,以沖靜為心,以素退成行,迹蹈萬善之淵,神期 至順之宅,民仰攀先軌,自絕秋塵,而宗心所向,猶未敢墜。……所以未 變衣鉢,眷眷黃老者,實以門業有本,不忍一日頓棄;心世有源,不欲終 朝悔遁。28
稚珪以「依奉李老」之沖靜家風為其「門業有本」、「宗心所向」,故未敢頓違。
此自敘是針對蕭子良勸誘其奉佛而發,故以道、佛「宗極」不二之說應對:
至於大覺明教,般若正源,民生平所崇,初不違背,常推之於至理,理至 則歸一,置之於極宗,宗極不容二,……。29
24 孔氏最先信仰道教者,可追溯至東晉孔愉,而後其姪孫孔道民、孔靜民、孔福民皆師事杜子 恭弟子與琅琊孫泰。關於會稽山陰孔氏的奉道家族信仰,相關說法可參吳正嵐:《六朝江東 士族的家學門風》(南京:南京大學出版社,2003 年 11 月),其說:「宋齊兩世,孔氏頗出了 幾位著名的奉道士人。一支為孔愉曾孫祐、祐子道徽、道徽兄子總等人,一支是孔道隆、孔 靈產和孔稚珪祖孫三代,還有一支是孔愉從弟群的六世孫孔覬,另外還有先祖不詳的孔璪 等。孔氏對道教的虔誠程度,奉道人數之多,在江東士族中首屈一指,堪稱江東奉道士族中 的核心家族。」頁76-77。並其書第六章〈會稽士族的家學門風〉之相關考證。
25 《南齊書》,卷 48,列傳第 29,〈孔稚珪〉,頁 835
26 事見《南齊書》,卷 54,列傳第 35,〈褚伯玉〉,頁 927。
27 [唐]李延壽:《南史》(北京:中華書局,2003 年 6 月),卷 75,列傳第 65,〈顧歡〉:「會 稽孔珪嘗登嶺尋歡,共談四本。歡曰:『蘭石危而密,宣國安而疎,士季似而非,公深謬而 是。總而言之,其失則同;曲而辯之,其塗則異。何者?同昧其本而競談其末,猶未識辰緯 而意斷南北。羣迷暗爭,失得無準,情長則申,意短則屈。所以四本並通,莫能相塞。夫中 理唯一,豈容有二?四本無正,失中故也。』於是著《三名論》以正之。」頁1875。
28 見其〈答蕭司徒書〉,《弘明集》,卷第 11,頁 537。
29 《弘明集》,卷第 11,頁 537-538。
此可視為孔稚珪的佛教理解,即就「至理」、「宗極」處視佛與道為一,在此前提 下,若不違道,自亦無忤於佛,類似的論調,對張融《門律‧通源》之撰作起了 決定性的影響,〈答蕭司徒書〉:
民之愚心,正執門範,情于釋、老,非敢異同。始私追尋民門,昔嘗明一 同之義,經以此訓張融,融乃著通源之論,其名少子,少子所明,會同道 佛,融之此悟,出於民家。民家既爾,民復何礙?始乃遲遲執迹,今輒兼 敬以心,一不空棄黃老,一則歸依正覺。30
看似并尊二教,實則是在敏感的道、佛爭衡情勢底下,面對佛教的勢力,尤其像 蕭子良這樣掌握權勢的崇佛者,又不願遽以放棄對家族奉道傳統堅持的情況下,
所作出的權宜論述。孔氏非敢輕言以判斷道、佛之高下異同,故言「情於釋、老」, 並明「一同」之義,而欲「兼敬」以心。類此論調,在當時頗為普遍,顧歡〈夷 夏論〉:
道則佛也,佛則道也。其聖則符,其跡則反。31
此言「道」「佛」於「跡」雖異,然於「聖」則同符,此種以「得意」外跡之理 路論證「道」「佛」通源,顯然為張融所本。正史評此謂:「歡雖同二法,實意黨 道教。」顧之〈夷夏論〉雖言二教同源,其基礎卻仍是以「道」本統之,故在當 時引起了支持佛教者的批駁,從而引發一連串的「夷夏之爭」。32 若以孔、顧二 人交遊之關係並皆為道徒的身分來看,則二人之論似應有共通的思想基礎。值得 注意的是,就孔稚珪自述,張融〈通源〉之論述,係「出於民家」,由是知張融 雖身為佛徒,卻對道教在某種程度上有相應的同情,此顯然與奉道舅氏之影響有 關,從而亦說出其著論亦有呼應當時夷夏論爭之動機與背景,若不明這一層關 係,固未能通究〈通源〉撰作之所以然也。
二、〈通源〉的「道」「佛」融攝觀
張融對二教的融攝,先是藉用「本/迹」、「體/用」的玄思模式以言「道本佛 迹」,其間屢以略迹「得意」論證之,從而提出「神靜」故「不二」作為二家修 持證悟之共通理境,即「性靈」主體的道本詮釋;進一步言「道」藏「即色」,
30 同上註,頁 539。
31 《南齊書》,卷 54,列傳第 35,〈顧歡〉,頁 931。
32 《弘明集》,卷 6 中著錄有明僧紹〈正二教論〉、謝鎮之〈與顧道士書〉、〈重與顧道士書〉;
卷7 則有朱昭之〈難顧道士夷夏論〉、朱廣之〈諮顧道士夷夏論〉、釋慧通〈駮顧道士夷夏 論〉、釋僧愍〈戎華論折顧道士夷夏論〉,皆反顧氏之論,參《弘明集》,頁276-355。
以解決釋家質疑《老》學「虛無」理境是否無二於「法性」的問題。
(一)「道」本「佛」迹
張融《門律》〈通源〉對二教的融攝,一言以蔽之,即「道本佛迹」論,〈通 源〉:
吾門世恭佛,舅氏奉道。道也與佛,逗極無二,寂然不動,致本則同,感 而遂通,達迹成異。……皆殊時故不同其風,異世故不一其義。安可輒駕 庸愚,誣網神極?吾見道士與道人戰儒墨,道人與道士獄是非。昔有鴻飛 天道,積遠難亮,越人以為鳧,楚人以為乙。人自楚越耳,鴻常一鴻乎?
33
張融之主張,實為道、佛「同源」說,言道、佛「本」同而「迹」異。「逗極」,
亦即「至極」,為道、佛所共之「本」,其特性乃「寂然不動」。「寂然不動」,其 義亦猶「空」、「虛」或「無」。張融認為,道、佛的不同,在於時移世異的分衍 而來。進一步以「鴻」為喻,「鴻」固是一「鴻」,猶此「本」固為一,唯因翔迹 於楚、越,故有「鳧」「乙」的殊方異名。「鴻」為「本」,喻「逗極」,「鳧」、「乙」
則不過是此一「本」之鴻的翔「迹」之變。針對這樣的認識,張融進一步言:
夫澄本雖一,吾自俱宗其本,鴻迹既分,吾已翔其所集。汝可專遵於佛迹,
而無侮於道本。34
在此一本泯合未分前,自是俱宗其本,然道、佛之迹既分,則迹無與共,張融既
「門世恭佛」,即已翔於「佛」迹,故因之以教喻子弟仍可專一奉「佛」,而無違
「道」本,此無疑以「道」為「鴻」,以「佛」為「迹」,引起了法友周顒的問難,
〈難張長史門論〉:
辯來旨,謂致本則同,似非吾所謂同,時殊風異,又非吾所謂異也。……
論云,致本則同,請問何義是其所謂本乎?言道家者,豈不以二篇為主?
言佛教者,亦應以般若為宗。二篇所貴,義極虛無;般若所觀,照窮法性。
虛無、法性,其寂雖同,住寂之方,其旨則別。論所謂逗極無二者,為逗 極於虛無,當無二於法性耶?將二塗之外,更有異本?儻虛無、法性,其 趣不殊乎?若有異本,思告異本之情,如其不殊,願聞不殊之說。35
33 《弘明集》,卷 6,頁 286-287。
34 同上註,頁 286。
35 《弘明集》,卷 6,頁 288-289。
周意以為,同樣是「本一迹殊」的思維模式,恐怕仍有異議,因「本」可以是「道」
本,為何不可為「佛」本?若論「道」之本為「虛無」,「佛」則以「法性」為究 極,「虛無」與「法性」雖於境界呈顯的形式表現似皆同登於「寂」,然而若就「住 寂之方」的悟道體驗來看,二者終究不同。今既提出「逗極」,則必涉及二個問 題:其一、二家必有一極,此已落入「判教」,否則「虛無」當如何無二於「法 性」?此似為矛盾,其二、是否在二家之外更有「異本」?若如此,二家之本,
皆不是極,故言「道本」則失之逗極。又:
道佛兩殊,非鳧則乙。唯足下所宗之本,一物為鴻耳,驅馳佛道,無免二 乖。未知高鑒,緣何識本,輕而宗之,其有旨乎?若猶取二教,以位其本,
恐戰獄方興,未能聽訟也。若雖因二教,同測教源者,則此教之源,每沿 教而見矣,自應鹿巾環杖,悠然目擊,儒墨誾誾,從來何諍?36
承上,張融既以「鳧」、「乙」比之「道」、「佛」,則相對於「逗極」,二教均只為 其「迹」,故更進一步,則勢必涉及「緣何識本」的問題。周顒認為,通源之「本」
若偏取二教,即無論以「道」統「佛」,或以「佛」統「道」,此以判教來定本,
仍會陷於爭論不休之地,故應共尋其源,用以統攝二教,並使此源俱能被「沿教 而見」,目擊而見道,爭論自息。周顒所提出的「無二」之法,就「本」而言,
不能陷於偏取,就「迹」來說,卻又要能兩教俱見,實為難題。若就此標準,即 不宜獨言「道本」,相對地,專務於「佛迹」亦失偏頗:
周之問曰,苟合源共是,分迹雙非,則二迹之用,宜均去取,奚為翔集所 向,勤務唯佛,專氣抱一,無謹於道乎?37
張融與佛教之關涉已見前論,周顒於此乃針對張融專務奉佛提出質疑,針對周之 問,〈答周顒書〉:
應感多端,神情數廣。吾不翔翮於四果,卿尚無疑其集佛,吾不翔翮於五 通,而於集道復何悔?且寶聖宜本,迹匪情急。矧吾已有所集,方復移其 翔者耶?卿得其無二於兩楹,故不峻督其去取。38
不修「四果」,並不必然意謂無涉於「佛」;同理,若不涉「五通」,39 自更無愧 於「道」,此言不以「即迹」定「本」,因其既以「翔翮」喻「迹」,則言「迹」
36 同上註,頁 290。
37 同上註。
38 《弘明集》,卷 6,頁 296-297。
39 「四果」(catvāri phalāni),指小乘見道以後的證果,分四個階位:須陀洹(預流果)、斯陀含 (一來果)、阿那含果(不還果)、阿羅漢果(無學果)。「五通」則為五種不思議的神通:足不著 地、知人心意、眼無遠弗見、呼名即至、穿牆透壁。
有可變性,此「矧吾已有所集,方復移其翔者」之意,意謂所「翔翮」之域自不 限於一方,是「感應多端」、「神情數廣」的,故實際上,終不在乎所集者是於「佛」, 或於「道」,唯飛翔之「鴻」不變,「體」自一極,「用」復多方。
承上,關於〈通源〉的方法問題,張融亦作出回應,〈答周顒書〉: 周之問曰:若猶取二教以位其本,恐戰獄方興未能聽訟也。
答彼周曰:得意有本,何至取教?40
張融謂其通源定本不偏取乎二教以判,而係經由「得意」以取定,此自無關乎外
「迹」。魏晉以來,玄學家用「得意」會通「儒」「道」多矣,41 張融則以之融 攝「道」「佛」,至於所得之意,詳待後論。此直就方法而言,因不緣「迹」以取 教,即不同乎目擊道存:
周之問曰:自應鹿巾環杖,悠然目擊,儒墨誾誾,從來何諍?
通源曰:虞芮二國之鬥田,非文王所知也。碎白玉以泯鬥,其別有尊者乎?
況夜戰一鴻,妄巾鳧乙。斯自鹿巾之空負頭上,環杖之自誣掌中,吾安能 了之哉?42
虞、芮鬥田,事見《史記‧周本紀》,二者因爭田而訟,故欲適周質於文王,當 入其境,反因有感於境治和樂、教化有禮而覺悟,終至釋其所爭。張融以「虞芮 二國」比於「道」「佛」二教,言若循迹以見,文王終不知二國鬥田,然泯鬥關 鍵終在感知其風教,而非判決訟事是非。言下之意,在於以文王風教為「本」,
感知風化則為「得意」。至於「碎白玉以泯鬥」,《莊子‧馬蹄》:「白玉不毀,孰 為圭璋」,意同「大道廢而有仁義」,43 白玉乃喻指上古純朴道化,白玉既毀,
故別以教化來泯爭,若沿教以觀,自只見乎「圭璋」而無見乎「白玉」。結合二 例,雖「圭璋」由「白玉」之毀而來,然循「圭璋」不能得「白玉」;亦猶虞、
40 《弘明集》,卷 6,頁 295。
41 湯用彤曰:「忘言得意之義,亦用以會通儒道二家之學,……而(甲)六經全貌實不易以玄 學之管窺之,又(乙)儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文,亦難於解釋。前者為儒道根本之 差異,後者為文句上之衝突,二者均不得不求一方法以救之。此法為何,忘言得意之義是也 是矣。」湯氏就此二面向舉王弼、郭象與李軌等注《論語》、《莊子》、《法言》之「寄旨」
以證,詳參氏著:〈言意之辨〉,收入於《魏晉思想 乙編三種》(臺北:里仁書局,1995 年 8 月),《魏晉玄學論稿》部分之頁 30-37。
42 《弘明集》,卷 6,頁 296。
43 語出《莊子‧馬蹄》:「故純樸不殘,孰為犧樽!白玉不毀,孰為圭璋!道德不廢,安取仁 義!性情不離,安用禮樂!五色不亂,孰為文采!……毀道德以為仁義,聖人之過也。」引 文參[清]郭慶藩:《莊子集釋》(臺北:天工書局,1989 年 9 月),頁 336。
芮二國雖有感於文王風教而釋爭,然終非代表文王風教,故環杖鹿巾44 之目擊 道存恐為徒然,此言對「本」的體悟,須經遺「迹」以「得意」,並非依緣於經 驗或知識對於外迹的判斷,正如若循張融翔於奉「佛」之「迹」,實難據以測其
「道」本一樣。
職是之故,張融的「道本佛迹」,係其經由「得意」所得之推論,即便是尋 教所見,亦為其「意」:
周之問曰:若雖因二教,同測教源者,則此教之源,每沿教而見矣。
答彼周曰:誠哉有是言,吾所以見道來一於佛,但吾之即此言,別有奇即 耳。45
張融雖不欲循迹以見,然若以此通源定本,仍得見「道來一於佛」,此即意謂無 論「即迹」或「得意」,通源二教之所得仍不出「道本佛迹」論,至於其如何「得 意」,雖說是「別有奇即 (依據)」,卻仍令人感到先入為主,未見其緒。總而言 之,張融檯面上崇佛,但骨子裡卻賦予此迹以「道」本的詮釋,至於此詮釋內涵 之創見如何?以下則續此以論。
(二) 「神靜」故「不二」
道本之內涵為何?針對周顒「未知高鑒緣何識本」之問,張融從主體修治工 夫的角度作推闡,〈答周顒書〉:
周之問曰:論云,致本則同,請問何義,是其所謂本乎?
答彼周曰:夫性靈之為性,能知者也;道德之為道,可知者也。能知而不 知所可知,非能知之義;可知而不為能知,所知非夫可知矣。故知能知必 赴於道,可知必知所赴。46
言「性靈」以能知之「性」觀照於所知之「道」,乃為一能窮究「道德」的「主 體」。以「性靈」照見「道德」之說作為其「道」本之內涵,顯然是放在「心性」
論的脈絡中來陳述,此即超越了晉宋以來普遍以「仙法」、「練形」作為對道教修 練的主要理解。47 且「性靈」一詞,似更常為佛徒所引用,當時曾講「性靈」
之例,如《弘明集‧答宋文帝讚揚佛教事》:
44 此隱士所服,喻修道者。
45 《弘明集》,卷 6,頁 296。
46 《弘明集》,卷 6,頁 291-292。
47 直到劉宋時期,知識分子大約以「治心」、「練形」作為「佛」、「道」在修養特徵上的主 要判分,如稍早於張融的顏延之(384-456A.D.),其於〈庭誥二章〉:「為道者,蓋流出於仙
范泰、謝靈運每云:六經典文,本在濟俗治耳,必求性靈真奧,豈得不以 佛經為指南?48
此為劉宋文帝針對時賢評論「儒」「佛」的引語,當中即以佛經作為「性靈」修 練的指引,則此一「性靈」究為何義?如果對照以下類似的說法,即可明瞭,《世 説‧文學》:
佛經以為袪練神明,則聖人可致。簡文云:「不知便可登峰造極不?然陶 練之功,尚不可誣。49
同樣提到以佛經作為陶練之本,則從二者相似的論述脈絡看來,知「性靈」可與
「神明」等同,劉孝標注此條引《釋氏經》曰:「一切生,皆有佛性。但能修智 慧,斷煩惱,萬行具足,便成佛也。」50 是又以能覺悟的「佛性」視之。另如 庾黔婁〈答釋法雲書難范縝神滅論〉:
神鬼之證,既布中國之書,菩提之果,又表西方之學,聖教相符,性靈無 泯,致言或異,其揆惟一。51
此處之「性靈」,亦為「主體」之義,若以「神明」解之,義亦可通。庾氏以此 為「儒」「佛」其揆惟一之理;若回到〈通源〉之說,張融則以此為「道」「佛」
所共,即〈通源〉自言其「得意有本」所在,亦為其撰作的意識核心。52 職是 之故,「性靈」之說,應是受到當時佛教氛圍的影響;此原本亦不難理解,畢竟 張融門世恭佛,其於僧伽之關涉亦深,〈答周顒書〉進一步推闡:
而下士雷情波照,鼓欲噪神,精明驅動,識用沈藹。所以倒心下灌,照隔 於道。53
法,故以練形為上;崇佛者,本在於神教,故以治心為先。練形之家,必就深曠,反飛靈。
糇丹石,……治心之術,必辭親偶,閉身性,師淨覺,……。」《弘明集》,卷13,頁 655-656。筆者認為張融「性靈」之論,係當時道教義學在由「玄道」轉向「重玄學」的一個 徵兆,呼應了南北朝隋唐以降「道性」思想漸被推闡出來的一種趨勢。
48 語見《弘明集》,卷第 11,〈答宋文帝讚揚佛教事〉,頁 511。
49 《箋疏》本,頁 229。
50 同前註,頁 229。
51 [清]嚴可均輯:《全上古三代秦漢三國六朝文》(石家莊:河北教育出版社,1997 年),卷 58,〈全梁文〉,引文版本第 7 冊,頁 587。
52 〈通源〉:「吾未能忘身,故有情身,分外既化極魂首,復為子弟留地。不欲使方寸舊都,
日夜荒沒。」足見張融所留意子弟修習者,唯「方寸」之心的修持,足見「心性」問題,放 在《門律》以論,故是其向來所重者。《弘明集》,卷6,頁 291。
53 《弘明集》,卷 6,頁 292。
「性靈」有昏明靜躁之別,若因俗情欲動之干擾則躁妄不安,終致識用昏昧、「照 隔於道」,此亦有類佛家言般若玄照之概念,唯其對「性靈」如何修持之理念,
則仍舊灌注以玄道思維,即已偏轉於「專氣致柔」、「居凝通靜」的修習徑路:
至若伯陽專氣致柔,停虛任魄,載營抱一,居凝通靜。靜唯通也,則照無 所沒,魄緒停虛,故融然自道。足下欲使伯陽不靜,寧可而得乎?使靜不 泊道,亦于何而可得?今既靜而兩神,神靜而道二,吾未之前聞也,故逗 極所以一。54
「專氣致柔」之說,出於《老子》:
載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?滌除玄鑒,能無疵乎?
55
「營魄」即「魂魄」,「魂魄」能「抱一」故合於道;合道故能集氣,集氣致柔 則能靜,能靜故滌除雜念,進而玄覽觀照。由是可知,「性靈」之成分與修為,
已雜揉進道家言「氣」的概念。經由致虛之凝練,則「性靈」能泊於道,凝於一,
如此而臻「神靜」,「神靜」故道「不二」,此即「道」「佛」所共之理境。有趣的 是,張融援《老》學以言「神靜」,係以伯陽作為代表;伯陽作為《老》學之指 涉亦曾見於東晉‧孫盛之〈老聃非大賢論〉:
而伯陽以執古之道,以御今之有;逸民欲執今之有,以絕古之風,吾故以 為彼二子者,不達圓化之道,各矜其一方者耳。56
伯陽,東漢人,相傳為《周易參同契》作者,其學合黃、老、《周易》之說以闡 作丹之意。孫盛以「伯陽」指稱玄學「貴無」說,評其不達「圓化之道」,57 唯
54 同前註。
55 [魏]王弼著,樓宇烈校釋︰《老子周易王弼注校釋》(臺北︰華正書局,1983 年),上編 第10 章,頁。
56 [唐]道宣:《廣弘明集》(臺北:新文豐出版公司,1986 年 10 月),卷第 5,〈辨惑篇〉,
頁 60。
57 周大興分疏此段曾謂:「而在孫盛的心目中,玄學的『貴無』與『崇有』分別代表兩種截然 相異的立場,前者乃『矯時流遁者』,猖狂其言,矯枉過正,可以老聃為代表;後者則是『不 達虛勝之道者』,拘滯不化,猶如裴頠〈崇有論〉批評虛無之言無益於群生之有。孫盛認為 老子、王弼的貴無說以『無』為本,『執古之道,以御今之有』,這是仰慕上古淳風,專詠 至虛之論。……」可參。相關研究參氏著:《自然‧名教‧因果─東晉玄學論集》(臺北:中 央研究院中國文哲研究所,2004 年 11 月),第參章,〈玄與重玄:孫盛對《老子》的批評與 詮釋〉,頁86-87。
張融卻標舉魏伯陽之「專氣致柔」,則為了特就《老》學致虛通靜的一面來作為 其「道本」之理想歸趨,這當中恐怕已雜揉進道教修練的因素,58〈答周顒書〉:
至夫遊無蕩思,心塵自拂,思以無蕩,一舉形上。是雖忘有,老如騫釋,
然而有忘,釋不伐老。當其神地悠悠,精和坐廢,寂然以湛其神,遂通以 沖其用。登其此地,吾不見釋家之與老氏;涉其此意,吾孰識老氏之與釋 家。逗極之所以無二,親情故妙得其一矣。59
「老如騫釋」(騫,違也),說出張融以「遊無蕩思」、「思以無蕩」的「忘有」以 遣執之道作為《老》學取徑,這意味著即或是張融亦自覺「道」「釋」於「住寂 之方」有別,此正為其所不欲「沿教以見」的部分,亦適論敵周顒屢以質疑者。
所以張融之「得意有本」,即在強調經由遣執忘有、「坐廢」(即「坐忘」)工夫所 臻至神地悠悠的的寂湛玄境,神明(性靈)於此地遂有沖和達道之用,此自是二 家與共,「釋不伐老」的,「逗極」所以無二,即在「道境」上顯。
總而言之,張融就「性靈」湛然凝靜之境詮說「道」本,言「神靜」故「不 二」,此呼應了佛教修行重「神」的理路,從而亦由一超越而內在的「主體」來 論述,對當時道教重「練形」的突越而言,顯然有援「佛」以論的影子。筆者認 為,其「性靈」之論,係當時道教義學在由「玄道」轉向「重玄學」的一個徵兆,
呼應了南北朝隋唐以降「道性」思想漸被推闡出來的一種趨勢。唯即便如此,此 登寂之境,仍不立足於「法性」為論,而只就道境之凝寂「虛無」處立說,其理 由除了是將「虛無」等同於「法性」,在此釋義下,「法性」立場無形中即由「虛 無」所遮覆或取代。以故若從佛家「法性」立場以觀,貫串在這當中道境式的「神 靜」理解,某種程度上亦未嘗不是一種以「道」釋「佛」式的觀照,而固與「道」
本「佛」迹之論相表裡矣!
(三)「道」藏「即色」
58 如魏伯陽之《周易參同契》即屢申此義,如其書上篇第 20,〈辰極受正章〉:「內以養己,
安靜虛無…。」中篇第 66,〈耳目口三寶章〉:「委志歸虛無,無念以為常。證難以推移,
心專不縱橫。」以上引文分別參劉國樑註釋、黃沛榮校閱之《周易參同契新譯》(臺北:三民 書局 1999 年 11 月),頁 38、123。諸如此說,皆言「無念」、「心專」以恪守精氣,不使縱橫 放逸,故能「安靜虛無」、「委志歸虛無」,即因《老》學致虛通靜之法以證成、發揚其內 丹理論。且在當時已固視伯陽為道教之祖,如梁‧蕭子顯:「而諸張米道,符水先驗,相傳 師法,祖自伯陽。」見其著《南齊書》卷 54,列傳第 35,〈顧歡〉,頁 947。
59 《弘明集》,卷 6,頁 293-294。
張融「道本」、「神靜」之論的推闡,涉及「虛無」「法性」之辨的問題,佛 家論者如周顒既以「住寂之方」力辨其異,針對道之「虛無」是否無二於「法性」
的問題,張融乃提出了「道」藏「即色」之說,〈答周顒書〉:
周之問曰:言道家者,豈不以二篇為主;言佛教者,亦應以般若為宗。二 篇所貴,義極虛無;般若所觀,照窮法性。虛無、法性,其寂雖同,住寂 之方,其旨則別。
答彼周曰:法性雖以即色圖空,虛無誠乃有外張義,然環會其所中,足下 當加以半思也。60
張融謂老氏「虛無」之義,乃「有外張義」,此「有外張義」,可解為「有」外別 張之「無」義,61 質言之,即道家屢言的「道/器」、「形上/形下」之辨。唯《老》
學之「虛無」若儘作為理論上相對於「有」、「器」、「物」等的形而上存在,則顯 然與「即色圖空」的法性境界不侔,而頓顯出高下之別。張融接過周顒的問題,
自不可單僅作此言說,故在詮釋脈絡上另援引《莊》學「環中」之說,欲令人與
《老》學之「虛無」合同而併思(半思)。「環中」,在〈齊物論〉中乃泯去「是/
非」、「彼/是」相因之偶的「道樞」之境,62 張融則因之以泯除「有」「無」相對,
其動機正欲闡明「虛無」作為一種順應無窮而不滯一隅的道境呈顯,並非孤懸於 形下世界之外,而與之彼此割截的概念。職事之故,張融《門律》〈通源〉之說 實可視為引《莊》合《老》的一種《老》學型態,63 且在此基礎上更進一步援「佛」
以入「道」,〈答周顒書〉:
直以物感既分,應物難合。令萬象與視聽交錯,視聽與萬象相橫,著之既 已深,卻之必方淺,所以苦下之翁,且藏即色:順其所有,不震其情;尊 其所無,漸情其順。64
湯用彤解此謂:「但少子又謂老氏非不知即色即空。不過人情恆滯於有,故且不
60 同前註,頁 293。
61 湯用彤曾釋此謂:「義者宗也。謂老氏未明言體用不離,似於有外另張無之宗極也。」參前 揭書,第十八章〈南朝成實論之流行與般若三論之復興〉,頁750。
62 《莊子‧齊物論》:「是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?
果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。」《莊子集釋》,
頁66。
63 這種詮釋正與六朝「重玄學」發展的趨勢相應,盧國龍謂:「南北朝道教融攝《老》《莊》
的義學開展,因佛道論爭和教外學術風氣的影響,呈現出日益廣泛而且深入的趨勢。……這 種趨勢,代表了南北朝道教的歷史發展主流,上承漢魏晉“玄道"之傳統,下啟隋唐“重 玄"之學術。」前氏書:《道教哲學》(北京:華夏出版社,1997 年 10 月),頁 240-241。
64 《弘明集》,卷 6,頁 294。
先言即色,而漸因有以盡無」。65 所謂「藏」之者,即不明說,老氏雖不明闡「即 色」之理,但不意謂即無此理,湯氏「因有以盡無」之意,正說出老氏「即色」
之教乃化於無形,此即「順其所有,不震其情」,言人情對物象之沉溺已深,因 恆滯於「有」,故聖人不逕自推壞其「有」,遂即於有(因有)以使除物累(盡無)。
至於「尊其所無,漸情其順」,則即於俗情所無之修為,漸順其情以陶冶之。無 論是「順其所有」,或是「尊其所無」,針對人情面之各種樣態,結合〈通源〉前 述脈絡來看,皆須以順應無窮的「環中」之道通暢(盡)之,張融欲明《老》學之
「虛無」在「道樞」的意義下乃能即於人情之「有」「無」以化,此即湯氏所謂
「因有以盡無」之意,以此欲暗通於「即色」義,而為其所謂老氏「且藏即色」
之意。於此既透露出張融通同開放的《老》學詮釋型態,從而亦見出其對「即色」
義的佛學理解情況:就筆者觀察,張融「順其所有」、「尊其所無」之論,僅為一 種言說形式上的附會之解,其實質仍是湯用彤氏所謂的「因有以盡無」型態,這 個型態建立在以《莊》學「環中」、「道樞」釋《老》學「虛無」的基礎上,故質 實言之,張融或許是欲藉「環中」所具「彼是莫得其偶」的性質建立一種不著於
「有」「無」二際,66 而類似「非有非無」的模式,然而這種取向,張融並無明 說;而後其亦續推闡《老》學義理乃「盡無」亦「盡有」的型態,此中另有「有」
「無」「雙即」之思維,此適成為論敵援推以分判「道」「佛」的根據,此詳下論。
回到問題的根本,張融推闡「老藏即色」說,乃是基於人情「著之既已深」,
故「卻之必方淺」的觀察與認知而來,此即由「迹」處立說,回應了周顒針對「道 /佛」「住寂之方,其旨則別」的質問,而展現其「沿教以見」的結果,此亦呼應 了前述即使不由得「意」取教,而循「迹」通源亦仍得見「道來一於佛」的結論。
這種從「迹」,即教化層次的推闡,尤有進者乃「化胡說」,〈答周顒書〉: 及物有潛去,人時欲無,既可西風晝舉而致南精,夕夢漢魂中寐,不其可 乎。67
此類說法,正是當時道徒常有之觀念,顧歡〈夷夏論〉:
夫辨是與非,宜據聖典。尋二教之源,故兩標經句。道經云:「老子入關 之天竺維衛國,國王夫人名曰淨妙,老子因其晝寢,乘日精入淨妙口中,
65 前揭書,頁 750-751。
66 《莊子‧齊物論》:「是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?
果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應无窮。是亦一无窮,非亦 一无窮 也。故曰莫若以明。」《莊子集釋》,頁66。「彼是莫得其偶」,即言彼此不相對待,
不滯於彼,亦無執於此。
67 《弘明集》,卷 6,頁 294。
後年四月八日夜半時,剖左腋而生,墜地即行七步,於是佛道興焉。」此 出《玄妙內篇》。68
此段適為張融所謂「西風晝舉而致南精,夕夢漢魂中寐」的分疏,〈夷夏論〉的 用意,亦在「尋二教之源」,69 這樣看來,張融受到顧歡理論的影響應該是確定 的,只不過顧之用意在藉此崇老抑釋,而張融則以此證成「道」「佛」有「本同 用殊」之論,則遊玄非旦不礙於事用器象,更突破場域之隔了。老子西行,轉世 成釋迦牟尼佛,再以此渡化世人,在道、佛交爭嚴峻的當時,這種說法所將引起 的反彈無疑是大的,張融以此義理通源,儼然更從歷史的源流上證成其「道本佛 迹」之論。張融接下去說,〈答周顒書〉:
若卿謂老氏不盡乎無,則非期於得意;若卿謂盡無而不盡有,得意復爽吾 所期。70
張融的「道」藏「即色」論,乃基於「環中」、「道樞」意義下的「虛無」(空)理 解,就教化(迹)而言乃即於物情之或「有」或「無」,就理境之「意」的所得 而言則是兼「盡有」亦「盡無」的。此雖言老氏「道」本,唯就其「虛無」與「法 性」通同的思路推敲,亦可視為其對「即色」理解之反映。「盡」,可解為「完備」
或「暢達」之意,如果說老氏不盡乎無,固然不對,但若說老氏只單「盡無」,
而不「盡有」,也不確當,或者可以說,正是因其「盡無」,故能「盡有」,如果 是這個意義,則類郭象《莊子‧大宗師》注:
夫理有至極,外內相冥,未有極遊外之致而不冥於內者也,未有能冥於內 而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內,無心以順有。71
結合前謂「性靈」之說,「盡無」之極,當是「神靜」之境,「神靜」即不使心知 之運用流於躁動妄為,此即是「無心」,既「無心」,故能使有自為有,即復其自 然性分,而亦能「盡有」,這是「有」「無」之玄合,故張融「盡無」亦「盡有」,
當中蘊涵了一種「有」「無」雙即、「即有即無」的思維,72 唯此亦順《莊》學
68 《南齊書》,卷 54,列傳第 35,〈顧歡〉,頁 931。
69 顧歡〈夷夏論〉:「夫辨是與非,宜據聖典。尋二教之源,故兩標經句。」語出《南齊書》,
卷54,列傳第 35,〈顧歡〉,頁 931。觀其「尋二教之源」,似乎呼應了周顒〈難張長史門 論〉「若雖因二教,同測教源者,則此教之源,每沿教而見矣」的說法。
70 《弘明集》,卷 6,頁 294。
71 《莊子集釋》,頁 268。
72 此儼然已透顯出道教「重玄學」思維在當時的發展衍進徵兆,「盡有」、「盡無」之說,若 以「盡」作為「暢達」之義解,在理論上即蘊涵有「雙即」的思維。盧國龍謂:「就思想理 論而言,道教重玄學可以概括為兩個思想主題,一種理論方法。兩個思想主題即道體論和道 性論,一種理論方法即重玄或雙遣兼忘。在方法論上,雙遣與兼忘是一致的,但由於雙遣具
的脈絡來作解,亦屬以《莊》合《老》之路數。其接續說:
卿若疑老氏盡有,而不亮以教,則釋家有盡,何以峻迹?斯時卿若以釋家 時宜迹峻,其猶老氏時峻此迹,逗極之同,茲焉余意。73
「老氏盡有」,承前而言即不唯通暢於「無」,乃「盡無亦盡有」。「不亮以教」言 無顯於教化,即同前謂「苦下之翁,且藏即色」之意,足見張融是以道家的「盡 無」亦「盡有」作為佛家的「即色」理解。這句話是說:若疑老氏無「即色」之 教,則釋氏之「有盡」(即性空)之義,又當如何教化?74「若…則…」在此處是 一種證以同理的反問句式,結合前述脈絡以觀,係從二家「迹」「教」的成立著 眼,言若肯認釋家性空之教,乃隨時宜所至(時宜迹峻),這也正是老氏於其時西 行所促成(時峻此迹),故二家就「迹」以言,仍為同源,即「迹」見「本」,「逗 極」之同,亦正為此意。此即反駁了論敵周顒屢欲因「沿迹以見」,而強調「住 寂之方,其旨有別」以辨異二家之思維。
總而言之,張融「道本佛迹」的「逗極」之說,實為一種開放性的《老》學 詮釋,就「理境」言,「性靈」臻於「神靜」釋之,就「道體」而言,以《莊》
學環中、道樞附會之,在此前提下復援「佛」以入「道」,言「老藏即色」,進一 步成就其「盡有」亦「盡無」之論。
三、周顒對道、佛之辨異
張融「道本佛跡」之論,明顯地與「二家之外,更有一極」,或「二家之本,
皆不是極」的原則相違,對此,周顒則以辨異的思維質疑之,〈難張長史門論〉:
敬尋同本,有測高心,雖神道所歸,吾知其主,然自釋之外,儒綱為弘,
過此而能與仲尼相若者,黃老實雄也。其教流漸,非無邪弊。素樸之本,
義有可崇。吾取捨舊懷,粗有涇渭。與奪之際,不至朱紫。75
有理性的特點,所以多用於道體論,即通過有與無雙遣以彰顯出常道本體,兼忘則具有修持 證悟的特點,所以多用於道性論,即兼忘物我、是非等等,復歸於與道相通的清靜本性。」
前揭書,頁242。
73 《弘明集》,卷 6,頁 294-295。
74 關於「峻迹」一詞,其中「迹」可視為「教」,至於「峻」字一義,魏晉人常用以形容嚴飭 之風範、操持或格調,若:「風格峻整」、「禮教尚峻」、「戒行精峻」,故「峻迹」一詞 實為嚴謹的教化之名。而其中之「何以峻迹」、「時峻此迹」,皆已將「峻」之形容詞作動 詞用法,張融文章之好為奇詭於此可見。
75 《弘明集》,卷 6,頁 287-288。
周顒首先質疑,張融既融攝「道」「佛」,卻為何不及於「儒」?相較之下,「儒」
「道」相若實更為趨近,言下之意,即將「佛」教判置於「儒」「道」之外。此 外,就連「道」本身亦有分派:「其教流漸,非無邪弊」,殆指「道教」;「素樸之 本,義有可崇」,則指純粹的「道家」之學,此即符合當時「夷夏論爭」中,護 佛論者常將「道家」和「道教」作出區隔的論點。76 更進一步,周顒乃判分「道 家」之學與「佛學」理論徵性之高下異同,從而將「本一迹殊」的「同源」說由
「道本」反轉成以「佛」統「儒、道」,以下則就此以論。
(一) 辨「道」不及「佛」
針對張融「道」藏「即色」之說,周顒有所回應,〈重答張長史書〉: 周之問曰:苦下之藏即色,信矣斯言也。更恐有不及於即色,容自託以能 藏,則能藏者廣,或不獨出於厲鄉耳。77
周顒質疑張融的《老》學理解,並沒有想像中的高明,其義理深度唯恐「不及於 即色」,故欲因附會以自諱飾,類此情況實多矣,而不獨出於老氏。湯用彤釋之 云:「其意直以為老氏之藏即色,乃因未悟于即色即空,即體即用。故托言能藏,
以自諱飾。」78 湯氏亦肯認周顒說法,認為張融引佛(即色)解《老》,僅是為 求附會的諱飾手法,實《老》學於「即色即空」、「即體即用」之思維猶有未逮。
又〈重答張長史書〉:
周之問曰:足下謂苦下之且藏即色,則虛空有闕矣,足下謂法性以即色圖 空,則法性為備矣。79
周顒以為張融「虛空」的《老》學理解,因「藏」即色而「有闕」,「有闕」則不 全;相較之下,釋家「法性」則因能體現即色義,故言「空」乃是究竟,就此,
針對老氏「虛無」之理境,其「有闕」者何?周顒自亦有所貶抑:
76 如謝鎮之〈重與顧道士書〉:「道家經籍簡陋,多生穿鑿。至於《靈寶》、《妙真》,采撮
《法華》制用尤拙。及如《上清》、《黃庭》,所尚服食,咀石餐霞,非徒法不可效,道亦 難同。其中可長,唯在五千之道。」《弘明集》,卷 6,頁 314-315。又如南齊‧明僧紹(?
-483AD.)〈正二教論〉:「老子之教,蓋修身治國,絕棄貴尚,事止其分,虛無為本,柔弱 為用,內視反聽,深根寧極。渾思天元,恬高人世,皓氣養和,失得無變。窮不謀通,致命 而竢。達不謀己,以公為度。此學者之所以詢仰餘流,而其道若存者也。安取乎神化無方,
濟世不死哉。」見《弘明集》,卷6,頁 283。
77 《弘明集》,卷 6,頁 298-299。
78 前揭書,頁 751。
79 《弘明集》,卷 6,頁 304。
足下法性,雖以即色圖空,虛無誠乃有外張義,竊謂老釋重出,對分區野,
其所境域,無過斯言。然則老氏之神地悠悠,自悠悠於有外;釋家之精和 坐廢,每坐廢於色空。登老氏之地,則老氏異於釋;涉釋氏之意,則釋氏 殊於老。神既靜而不兩,靜既兩而道二,足下未之前聞,吾則前聞之矣。
苟然,則魄緒停虛,是自虛其所謂虛,融然自道,亦非吾所謂道。若夫心 塵自拂,一舉形上,皆或未涉於大方,不敢以通源相和也。80
本來針對《老》學「有外張義」的「虛無」詮釋,張融已以引《莊》合《老》的 方式解之,復於「環中」、「道樞」不滯一隅而遊於無窮的理境牽合「即色」義,
而周顒卻認為此「虛無」,乃於「有」外所別張之「無」,故「悠悠於有外」,此 顯係湯用彤氏評其割截體用,「即色即空」理解之所本。相對之下,釋家坐忘於 色空,乃是「遊玄不礙於器象」的「體用相即」,經此一分判,自使「道」、「佛」
登寂之境有差,故靜既兩而道二,老氏之「魄緒停虛」、「融然自道」理境,既未 涉大方,自獨歸屬老氏而殊異於釋氏。道、佛悟理相殊之論尚如:
甚如來言,吾亦慮其未極也,此所謂得在於神靜,失在於物虛。若謂靜於 其靜,非曰窮靜;魄於其魄,不云盡魄,吾所許也,無所間然。81 此是為了回應張融:「足下欲使伯陽不靜,寧可而得乎?使靜而不泊道,亦于何 而不可得」所作出的回應。張融「欲使伯陽不靜」之問,實反映了周顒「靜既兩 而道二」的本意,即所謂釋家之靜,非「靜於其靜」,乃是「不釋動以求靜,必 求靜於諸動」之「窮靜」,此標揭出般若學「即動即靜」的動靜觀,82 所駁斥的 是老氏「魄緒停虛」的寂然不動,實亦及於伯陽之靜。另一方面,「得在於神靜,
失在於物虛」又係《肇論》對當時「心無義」的批評,83周顒援引之以作為其對 張融《老》學「虛無」義缺弊的指稱:「神靜」方面,周顒已認為其未至究竟,
故實不為「得」,「物虛」方面,則意謂老氏之「虛無」,更不契釋家「萬有本性
80 同前註,頁 301-302。
81 同前註,頁 302。
82 《肇論‧物不遷論》:「《道行》云:『諸法本無所從來,去亦無所至。』《中觀》云:『觀 方知彼去,去者不至方。』斯皆即動而求靜,以知物不遷,明矣。」《大正藏》(臺北:新文 豐出版公司,1983 年),第 45 冊,頁 151a。戴璉璋釋此云:「這裡『動』與『靜』不可能是 同一層次的相對性概念。『動』指事物生、滅、去、來等這些流動相;『靜』則是這些流動 相所顯示緣起事物之無自性說的,離開流動的事務,也就無所謂實相,所以必須『即動而求 靜』。」參氏著〈玄智與般若――依據《肇論》探討玄佛關係〉,收入於《玄智、玄理與文 化發展》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,2002 年 3 月),頁 314-315。
83 〈不真空論〉:「心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此得在於神靜,失在於物虛。」《大 正藏》,第45 冊,頁 152a。
空寂」之義,故「魄於其魄」仍落於道氣思維,尚未窮盡其實相本質(不云盡魄) 所以在整個「判教」的體系裡,張融所謂「逗極」之「道本」,非但與佛理不契,
且尚在其下,〈重答張長史書〉:
夫有之為有,物知其有,無之為無,人識其無。老氏之署有題無,無出斯 域。是吾三宗鄙論,所謂取捨驅馳,未有能越其度者也。佛教所以義奪情 靈,言詭聲律,蓋謂即色非有,故擅絕於群家耳。此塗未明,在老阿績(何)。
84
又同處:
周之問曰:盡有盡無,非極莫備。知無知有,吾許其道家。惟非有非無之 一地,道言不及耳。非有非無,三宗所蘊。儻餘瞻慮,唯足下其眄之。念 不使得意之相爽,移失於有歸耳。85
此二段皆是針對張融「老藏即色」論於「盡有」「盡無」說的反駁,認為老子學 說,實儘為「知有」「知無」(有之為有,物知其有,無之為無,人識其無)。針 對此二者之別,湯用彤曾說:「即色非有,則不外有,亦不外無。有無相即,故 體性盡無,而亦盡有,固非僅於有則知其為有,無則識其為無也。」86 按照湯 氏說法,周顒以為老氏之「知有」「知無」,實不逮佛法不存空以遣有的「非有非 無」之道,即「盡無」實亦「盡有」的「有無相即」之究竟,周顒認為此「非極 莫備」。之所以如此,是因為置於其「三宗所蘊」為判準所作出的衡量。
「三宗所蘊」,即其所著之〈三宗論〉,關於〈三宗論〉,係為針對當時論「二 諦義」的三宗不同說法,作出攝盡諸家的分判,《南齊書‧周顒》:
顒音辭辯麗,出言不窮,宮商朱紫,發口成句。汎涉百家,長於佛理。著
〈三宗論〉。立「空假名」,立「不空假名」。設「不空假名」難「空假名」,
設「空假名」難「不空假名」。「假名空」難二宗,又立「假名空」。87 先就其中「不空假名」來看。「不空假名」,又稱為「鼠嘍栗義」,吉藏《二諦義》
曰:
鼠嘍栗二諦者,經中明色色性空。彼云色性空者,明色無定性,非色都無。
如鼠嘍栗,中肉盡,栗猶有皮殼,形容宛然。栗中無肉,故言栗空。非都 無栗,故言栗空也。88
84 《弘明集》,卷 6,頁 299。
85 同前註,頁 302-303。
86 前揭書,頁 751。
87 《南齊書》,卷 41,列傳第 22,〈周顒〉,頁 731。
88 《大正藏》,第 45 冊,No.1854,《二諦義》,卷上,頁 84a。
「色色性空」者,即言「色」為緣生之色,無自性故空,此能得第一義,然卻猶 不失世諦而言「非色都無」,即此宗但空「色」之「自性」,然猶存「假名」(宛 然之相),可謂「真諦」空而「世諦」不空,故失相即,而非究竟。唯道家本自
「去名」,而張融《老》學之「道」本理解,亦著力於去「迹」而「得意」(真諦),
故「不空假名」似非是就對張融之《老》學理解而言的。
至於「空假名」宗,又稱「按苽義」,《大乘玄論》:
第二空假名,謂此世諦,舉體不可得。若作假有觀,舉體世諦;作無觀之,
舉體是真諦。如水中案苽,手舉苽令體出,是世諦;手案苽令體沒,是真 諦。89
就一切諸法皆眾緣所成,「假名」而「有」的觀點來看,是為「世諦」;然而若進 一步就體性不可得而「無」來說,則為「真諦」。「舉體」的說法,是因分看「俗」
「真」二諦,分析性地解「俗諦」假有,「真諦」空無,故無形中分談二諦,而 失之「空假相即」,此似與其所批評的張融《老》學「知有」、「知無」的理解相 對應。唯張融既已言「盡有」、「盡無」,何以周顒只認定是「知有」「知無」?張 融援《莊》學「環中」以解《老》「虛無」,本自有令「有」「無」相即的意圖,
何以周謂其論為割截「有」「無」呢?吉藏《二諦義》曰:
假故空,雖空而假宛然;空故假,雖假而空宛然。空有無礙。90
就〈三宗論〉所標舉的究竟義來看,唯「假名空」宗得「空假相即」,「真俗不二」。
關於此點,湯用彤謂:「空假相即,乃周顒之所以難前二宗。……又空假相即,
乃周顒所以黜老氏。」91 空假相即、二諦一體,是周顒所以黜老氏的關鍵,既 是如此,此「相即」、「一體」所顯的乃是「中道」,說穿了即以「中道」為體,
而非二諦中任何以「真諦」或「俗諦」為體,或互為其體,此並非周顒佛學立場 的本意,呂澂的疏解可以充分說明之:
三論學者反對「成論師」從理境上來理解二諦,而主張言教二諦,……這 些說法,都將二諦看成實有其體,在理境上作的區別。其實以言教二諦來 說,說真、說俗,不過是佛說法的方便,有所待而言的,因而有時依真說,
有時又依俗說。如成實師的主張以有無來說,假定有實在的理境,那麼有 是俗,無是真,這是對執著「有」的人說的。對執著「無」的人也可反過 來講,以無為俗,以有為真。這種從理境的固定意義上講中道,在三論學 者看來,只是偏見,不懂中道。至於他們自己,則認為二諦合一才是中道。
89 《大正藏》,第 45 冊,No.1853,《大乘玄論》,卷第 1,頁 24c。
90 《大正藏》,第 45 冊,No.1854,《二諦義》,卷下,頁 115a。
91 詳參湯用彤前揭書第十八章〈南朝成實論之流行與般若三論之復興〉,頁 740-753。