南齊張融的「道」 「佛」交涉思維試釋
――以《門律‧通源》中與周顒的對話為主
紀志昌
雲科大漢學所助理教授
提要
一、張融的信仰背景
(一)吳郡張氏奉佛之由來 (二)張融與佛、道之關涉 二、 〈通源〉之道、佛融攝觀 (一)「道」本「佛」迹 (二)「神靜」故「不二」
(三) 「道」藏「即色」
三、周顒對道、佛之辨異 (一)辨「道」不及「佛」
(二)以「佛」統「儒、道」
四、結論：〈通源〉 「道」「佛」之辨的學術史意義
提要
六朝時期的三教交涉，一直是學術文化史上既重大而又複雜紛繁的課題，其 中「道」「佛」二教，在當時既各擅勝場，亦相激相盪。洎乎齊、梁，二教的矛 盾對立加深，至終顯題化為「夷夏論爭」，然而在這樣的氛圍中，卻有一位「門 世恭佛」的名士張融(444-497A.D.)，嘗試為二家作出調節，而有《門律‧通源》
之論。
〈通源〉之論，顧名思義，在於融攝「道」「佛」二家，張融因此而提出「道 本佛迹」的主張，實則為一種開放性的《老》學理解。其理論特色，在以「道」
釋「佛」的前提下，又復援「佛」以入「道」，進一步推闡出其「得意有本」的
「道/佛」融攝觀：就「理境」言，著重於「性靈」(心性) 主體臻於「神靜」的 體道之境；就「道體」來說，以《莊》學之環中、道樞合同《老》學之「虛無」，
復基於此援「佛」入「道」，言「老藏即色」乃「因有以盡無」之化，至終歸於
「道」本「盡有」亦「盡無」的理解。
張融的〈通源〉之論，雖為融攝「道/佛」提供了一個解決可能，卻仍失之 究竟。周顒的反駁，基於〈三宗論〉的佛學立場釐析辨異，針對張融《老》學「因 有以盡無」，認為只是「知有」、「知無」，而非真正的「盡有」亦「盡無」，有類 當時「空假名宗」分談「真」「俗」二諦，而謂「俗諦」假有，「真諦」空無的一 種失之相即的理論型態，其以此作出辨異，並至終推闡出以「佛」本歸統三教的 主張。
〈通源〉之論，就學術思想史的意義來說，可視為道教面對佛教的普及與佛 學教義的強勢威脅，並在「夷夏論爭」的緊張關係中，嘗試於理論上提昇與轉型 的自覺表現，就其與佛學思維應對的跡象來看，這當中亦蘊含道教義理向「重玄 學」發展過渡的因素。
關鍵字：六朝、夷夏論、張融、周顒、三教交涉、重玄學
一、張融的信仰背景
張融《門律‧通源》開宗明義即言：「吾門世恭佛，舅氏奉道。道也與佛，
逗極無二。」1 顯然其所暢「道」「佛」調和融攝之論，與其家世出身、信仰背 景有直接之關聯，故以下即先就吳郡張氏的奉佛傳統，並張融特殊的家族佛、道 信仰背景以論。
(一)吳郡張氏奉佛之由來
朱、張、顧、陸，為六朝較有代表性之吳姓江東大族，而其中吳郡張氏，向 以文義著稱，2 自東晉以還，乃漸受到奉佛風氣的影響，其中族祖張玄，曾被時 人譽為當時王公名臣奉佛典範的其中代表，《高僧傳》：
度江以來，則王導、周顗、庾亮……張玄、殷顗，或宰輔之冠蓋，或 人倫之羽儀，或置情天人之際，或抗跡煙霞之表。並稟志歸依，厝心崇信。
3
與張玄同時的張氏奉佛者尚有張敞，張敞較無時名，然而在當時沙門與王權的爭 議中，他的名字卻出現在權臣的奏議中，〈答桓玄書明沙門不敬王者〉：
……王令以別答公難，孔國、張敞在彼，想已面諮所懷，道寶諸道人，並 足酬對高旨，下官等不諳佛理，率情以言，愧不足覽。謙等惶恐死罪。4 桓玄欲令沙門致敬王者，下達八座論議，時桓謙為尚書令，認為佛教自有其獨立 的價值體系，其不敬非惟針對王者，而是絕俗於視聽耳目之外；致敬一事，牽動 之廣，恐不易施行。桓謙深怕自己不諳佛理，立場薄弱，故請桓玄可參「王令」，
也就是當時中書令王謐的意見，並且孔國、張敞或與桓玄親近，亦應詢問他們的 看法。除此之外，道寶等僧人也足以酬答此一議題。就前後脈絡來看，桓謙舉出
1 ［梁］僧祐：《弘明集》(臺北：新文豐出版公司，2001 年 7 月，金陵刻經處版)，頁 286-287。
此為本文所採用之主要版本，唯在篇名方面，「金陵刻處版」之著錄為《門論》，此與《大正 藏》之著錄為《門律》不同，本文依張融自述之內文：「欲使魄後餘意，繩墨弟姪，故為門律。
數感其一章，通源二道。……」故依《大正藏》之篇名為《門律》，而〈通源〉故為其中之一 章，此見於周顒之答文屢以「通源曰」如何如何可見。
2 《世說新語》〈賞譽〉第 142 條：「吳四姓，舊目云：張文、朱武、陸忠、顧厚。」引文見余 嘉錫：《世說新語箋疏》(臺北：華正書局，1989 年 3 月，以下皆簡稱《箋疏》本)，頁 491。
3 ［梁］釋慧皎：《高僧傳》(北京：中華書局，1991 年 10 月，湯用彤校注本)，卷第 7，義解四，
〈宋京師東安寺釋慧嚴〉，頁260。
4 《弘明集》，卷 6，頁 286。
這些人的用意，正因他們都是護佛人士，至少較之桓謙本身更諳佛理，若桓玄留 意這些他身邊護佛者的意見，方不宜斷之過遽，妄下決策。
關於孔國，史書未見。張敞，則見《宋書‧張茂度》：
張茂度，吳郡吳人，張良後也。名與高祖諱同，故稱字。良七世孫為長沙 太守，始遷於吳。高祖嘉，曾祖澄，晉光祿大夫。祖彭祖，廣州刺史。父 敞，侍中、尚書、吳國內史。5
《世說‧言語》第 51 條注引《續晉陽秋》：「張玄之字祖希，郡太守澄之孫也。」
6 張澄為張敞祖父，則張玄與張敞實為同輩，桓謙向桓玄提及張敞，或是知其於 敬王一事上已有所議。更有趣的是，關於另一位護佛者道寶道人的來歷，《高僧 傳》：
壹弟子道寶。姓張，亦吳人。聰慧夙成，尤善席上。張彭祖、王秀琰皆見 推重，並著莫逆之交焉。7
可見道寶係竺道壹弟子，即竺法汰之再傳弟子，竟然也是吳郡張氏出身，而與道 寶交好的張彭祖，即見上引《宋書‧張茂度》，為張敞之父，王秀琰即瑯琊王珉。
8 這樣一來，吳郡張氏與佛教的關係，實是非常緊密的，至少從道寶出家，張彭 祖與之交遊起，吳郡張氏就已經展開了與佛教信仰的接觸，甚至可能還更早；除 此之外，道寶的出家，亦說出了東晉時代，張氏奉佛很可能還受到法汰一系佛學 的影響，這又是佛學自北南傳吳地之一線索。
吳郡張氏在南朝時代人才輩出，尤其張玄、張敞以後，奉佛蔚成家風，宋、
齊之時，記錄中的奉佛者就有：張敞之子張裕與張邵；裕子演、永、辯、岱，演 子緒，其中張演還著有《續光世音應驗記》；9 邵子敷、敷之從弟張暢、張悅，
暢子融，即為《門律》作者；此外，尚有無法繫聯的張恭、張綣俱與奉佛有關，
10 可謂一門全族大都受到佛教的薰陶與影響，融於《門律》自謂「吾門世恭佛」，
殆非虛言也，以下則專就張融個人之信仰及其與佛、道之關涉以論。
5 ［梁］沈約：《宋書》(北京：中華書局，2003 年 10 月)，卷 53，列傳第 13，〈張茂度〉，頁 1059。
6 《箋疏》本，頁 110。
7 《高僧傳》，卷第 5，義解二，〈晉吳虎丘東山寺竺道壹〉，頁 208。
8 《高僧傳》校注：「秀琰」應是「季琰」之誤。王珉字季琰，王導之孫，出處同上註。
9 其序言謂：「演少因門訓，獲奉大法，每欽服靈異，用兼綿慨。竊懷記拾，久而未就。曾見傅 氏所錄，有契於心。即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好云。」參董志翹：《觀世音應驗記三種譯 注》(南京：江蘇古籍出版社，2002 年 1 月)，頁 28。
10 吳郡張氏的奉佛概要參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(臺北：商務印書館，1998 年 7 月) ，中第十三章〈佛教之南統〉，頁 428-429。
(二)張融與佛、道之關涉
關於張融的宗教活動，毋寧仍以佛教為主，其與道教之關涉，主要係受到舅 氏的影響。
佛教信仰方面，吳郡張氏承奉法之家傳，至融父張暢時已頗趨精進，此中較 有代表性的記錄見其外孫陸杲所撰之《繫觀世音應驗記》：
杲外祖，張會稽使君諱暢，字景微，吳人也。知名天下，為當時民望。家 奉佛法，本自精進。宋元嘉末，為荊州長史。孝建初，徵還作吏部尚書，
加散騎常侍。於時譙王丞相在荊州，自啟解南蠻府，留使君為持節校尉，
領己長史，帶南郡如故。尋荊州作逆，使君格言諫之。丞相則欲見害，有 求得免。丞相性癡，左右是用，雖以諫見全，而隨眾口。每有惡意，即夢 見觀世音，輒語：「汝不可殺張長史。」由此不敢害。及至丞相伏誅，使 君亦繫在廷尉。誦《觀世音經》得千遍，鉗鎖遂寸寸自斷。於是喚獄司更 易之，咸驚嘆以為異，少日便事散。此杲家中事也。11
稍早於張演之時，張氏已有虔信觀音之行跡，張暢則更進一步親歷靈驗，從陸杲 的記錄中，知道這種信仰已經深入當時之士人生活，暢之誦經而得解脫厄難即為 一例。
至於張融自身之奉法，除了家傳外，顯然亦有時風的薰陶而然，此間基礎仍 為兩晉以還士僧之談辯、講經與交遊風氣。尤其南朝時期，隨著佛學義理的瀰漫 士群，佛學講經在當時已漸漸取代玄學而成為士人清談論辯之主流，張融即曾針 對當時僧人宣講《成實》論而設問攻難，《高僧傳》：
猛常講《成實》，張融構難重疊，猛稱疾不堪多領，乃命慧令答之。融以 慧年少，頗協輕心，慧乘機挫銳，言必詣理，酬酢往還，綽有餘裕。12 猛即道猛，係道慧之師。此似為當時講經之型式。融能於其間構設問難，自見其 玄理思辨有一定的水準，史稱「融玄義無師法，而神解過人，白黑談論，鮮能抗 拒。」13 適為一證，更重要的是，張融對當時在佛教界所流行的「成實學」很 可能已有所涉獵。
除此之外，張融亦交遊僧侶，記錄中的對象有釋法安、釋曇斐，《高僧傳》：
11 《繫觀世音應驗記》第 34 條，參《觀世音應驗記三種譯注》，頁 128-129。
12 《高僧傳》，卷第 8，義解五，〈齊京師莊嚴寺釋道慧〉，頁 305。
13 ［梁］蕭子顯：《南齊書》(北京：中華書局，2003 年 10 月)，卷 41，列傳第 22，〈張融〉，
頁729。
永明中還都，止中寺，講《涅槃》、《維摩》、《十地》、《成實論》，相繼不 絕。司徒文宣王及張融、何胤、劉繪、劉瓛等，並稟服文義，共為法友。
14 又《高僧傳》：
釋曇斐，本姓王，會稽剡人。……其方等深經，皆所綜達，《老》《莊》儒
《墨》頗亦披覽。後東西稟訪，備窮經論之旨。居于鄉邑法華臺寺，講說 相仍，學徒成列。斐神情爽發，志用清玄，故於《小品》、《淨名》尤成獨 步。加又談吐蘊藉，辭辯高華，席上之風，見重當代。梁衡陽孝王元簡及 隱士廬江何胤，皆遠挹徽猷，招延講說。吳國張融、汝南周顒、顒子捨等，
並結知音之狎焉。15
法安以其精神秀出，博通內外而為時人所賞；曇斐以其「談吐蘊藉，辭辯高華」
而見重於當代，二人均有文義談吐，此儼然已為南朝以來佛教廣泛吸引士人認同 的因素，僧人以其學通內外的本領，思玄探賾，窮究經論，若再配合俊逸超群的 風姿、敏睿無礙的辯才，則更能令士子傾心趨附，張融與佛教的關涉，或即依緣 於此。
除此之外，張融之服膺佛教，很可能亦已進一步稟戒持法，《高僧傳》： 其後山居逸迹之賓，傲世陵雲之士，莫不崇踵山門，展敬禪室。廬山何點、
汝南周顒、齊郡明僧紹、濮陽吳苞、吳國張融，皆投身接足，諮其戒範。
16
又如《高僧傳》：
劉瓛、張融並申以師禮，崇其義訓。17 另如同書：
獻律行精純，德為物範。瑯琊王肅、王融，吳國張融、張綣，沙門慧令、
智藏等，並投身接足，崇其誡訓。18
對於僧遠、慧基、法獻，張融或諮其戒範，或崇其義訓，較之談玄論道的僧侶，
尤顯敬重，於此亦見其對佛教戒規身體力行的一面。值得注意的是，從諸條資料 中，亦同時可得見其法友，諸如廬江何點、何胤兄弟，汝南周顒，沛國劉瓛、彭
14 《高僧傳》，卷第 8，義解五，〈齊京師中寺釋法安〉，頁 329。
15 《高僧傳》，卷第 8，義解五，〈梁剡法華臺釋曇斐〉，頁 341-342。
16 《高僧傳》，卷第 8，義解五，〈齊上定林寺釋僧遠〉頁 319。
17 《高僧傳》，卷第 8，義解五，〈齊山陰法華山釋慧基〉，頁 324。
18 《高僧傳》，卷第 13，興福，〈齊上定林寺釋法獻〉，頁 489。
城劉繪等，19 似皆與張融之奉法同趨，其中二何與周顒復為張融《門律》的主 要表達對象，《門律》：
書與二何、兩孔，周剡山茨。少子致書諸遊生者曰，張融白：鳥哀鳴於將 死，人善言於就暮，頃既病盛生衰，此亦魂留幾氣，況驚舟失柂於空壑，
山足無絆於澤中，故視陰之間，雖寸每遽，不縫不徙也。欲使魄後餘意，
繩墨弟姪，故為門律。數感其一章，通源二道，今奏諸賢，以為何若。20 永明年間，張融生了一場大病，面臨生死之交，特有所感而作《門律》，其中〈通 源〉一章，談到對融攝「道」「佛」二教的看法，故特致意諸法友、子弟與門生 故舊。其中二何，即指何點、何胤兄弟，兩孔則為孔稚圭、仲智兄弟，「周剡山 茨」，指周顒，因曾任剡令，後並獨居山舍，故稱之。其中周顒，因奉佛精到，
獨對其通源二教之說不表贊同，而復與張融往返數番。實張、周二人當時皆以談 辯名家，前已謂融「玄義無師法，而神解過人，白黑談論，鮮能抗拒。」至於周 顒則「音辭辯麗，出言不窮，宮商朱紫，發口成句。汎涉百家，尤長佛理，著〈三 宗論〉。」21 職是之故，二人在當時的辯論往往相互激盪，《南齊書‧周顒》：
每賓友會同，顒虛席晤語，辭韻如流，聽者忘倦。兼善《老》《易》，與張 融相遇，輒以玄言相滯，彌日不解。22
兩造之才辯相若，故玄談終日而不解，以此推之，二者針對《門律‧通源》往覆 辯難的相關論述，某種程度亦近於其時清言往返之情況，而三教交涉之論題，固 已成為當時論辯之重要題材。
二何均接觸佛教，且其家族亦有奉佛傳統，此不待言。至於兩孔，則為張融 所謂「奉道」舅氏之屬，考孔稚珪(447-501A.D.)，即為張融之舅表兄弟，《南齊 書》本傳：
稚珪風韻清踈，好文詠，飲酒七八斗。與外兄張融情趣相得，又與琅邪王 思遠、廬江何點、點弟胤竝款交。不樂世務，居宅盛營山水，憑机獨酌，
傍無雜事。23
19 此皆當時善文章談義之西邸名士，《南齊書》，卷 48，列傳第 29，〈劉繪〉：「永明末，京 邑人士盛為文章談義，皆湊竟陵王西邸。繪為後進領袖，機悟多能。時張融、周顒竝有言 工，融音旨緩韻，顒辭致綺捷，繪之言吐，又頓挫有風氣。」頁841。足見張、周、劉等皆文 西邸集團中之重要文士。
20 《弘明集》，卷 6，頁 286-287。
21 《南齊書》，卷 41，列傳第 22，〈周顒〉，頁 731。
22 同上註，頁 732。
23 《南齊書》，卷 48，列傳第 29，〈孔稚珪〉，頁 840。
張融既為孔氏外兄，則知其為張融所指之舅氏，至於孔氏與奉佛之二何亦相深 交，雖彼此宗教信仰不同，然皆頗為相得，同為張融之遊生故舊。可見二何與張 融都是對道教有所同情的佛教徒，張融的道、佛調和融攝之論，或因周旋其間有 所感發而致。
關於山陰孔氏之奉道，24《南齊書‧孔稚珪》：
父靈產，泰始中，罷晉安太守。有隱遁之懷，與禹井山立館，事道精篤。
25
稚珪之父靈產，即張融之舅，於正史中有「事道精篤」之稱，至於孔稚珪則曾向 褚伯玉稟受道法，26 並服膺陸修靜，亦曾為撰作傳記。此外，亦曾與道士顧歡 共談四本，27 足見其與道徒之關係匪淺。其曾於〈答蕭司徒書〉自謂：
民積世門業，依奉李老，以沖靜為心，以素退成行，迹蹈萬善之淵，神期 至順之宅，民仰攀先軌，自絕秋塵，而宗心所向，猶未敢墜。……所以未 變衣鉢，眷眷黃老者，實以門業有本，不忍一日頓棄；心世有源，不欲終 朝悔遁。28
稚珪以「依奉李老」之沖靜家風為其「門業有本」、「宗心所向」，故未敢頓違。
此自敘是針對蕭子良勸誘其奉佛而發，故以道、佛「宗極」不二之說應對：
至於大覺明教，般若正源，民生平所崇，初不違背，常推之於至理，理至 則歸一，置之於極宗，宗極不容二，……。29
24 孔氏最先信仰道教者，可追溯至東晉孔愉，而後其姪孫孔道民、孔靜民、孔福民皆師事杜子 恭弟子與琅琊孫泰。關於會稽山陰孔氏的奉道家族信仰，相關說法可參吳正嵐：《六朝江東 士族的家學門風》(南京：南京大學出版社，2003 年 11 月)，其說：「宋齊兩世，孔氏頗出了 幾位著名的奉道士人。一支為孔愉曾孫祐、祐子道徽、道徽兄子總等人，一支是孔道隆、孔 靈產和孔稚珪祖孫三代，還有一支是孔愉從弟群的六世孫孔覬，另外還有先祖不詳的孔璪 等。孔氏對道教的虔誠程度，奉道人數之多，在江東士族中首屈一指，堪稱江東奉道士族中 的核心家族。」頁76-77。並其書第六章〈會稽士族的家學門風〉之相關考證。
25 《南齊書》，卷 48，列傳第 29，〈孔稚珪〉，頁 835
26 事見《南齊書》，卷 54，列傳第 35，〈褚伯玉〉，頁 927。
27 ［唐］李延壽：《南史》(北京：中華書局，2003 年 6 月)，卷 75，列傳第 65，〈顧歡〉：「會 稽孔珪嘗登嶺尋歡，共談四本。歡曰：『蘭石危而密，宣國安而疎，士季似而非，公深謬而 是。總而言之，其失則同；曲而辯之，其塗則異。何者？同昧其本而競談其末，猶未識辰緯 而意斷南北。羣迷暗爭，失得無準，情長則申，意短則屈。所以四本並通，莫能相塞。夫中 理唯一，豈容有二？四本無正，失中故也。』於是著《三名論》以正之。」頁1875。
28 見其〈答蕭司徒書〉，《弘明集》，卷第 11，頁 537。
29 《弘明集》，卷第 11，頁 537-538。
此可視為孔稚珪的佛教理解，即就「至理」、「宗極」處視佛與道為一，在此前提 下，若不違道，自亦無忤於佛，類似的論調，對張融《門律‧通源》之撰作起了 決定性的影響，〈答蕭司徒書〉：
民之愚心，正執門範，情于釋、老，非敢異同。始私追尋民門，昔嘗明一 同之義，經以此訓張融，融乃著通源之論，其名少子，少子所明，會同道 佛，融之此悟，出於民家。民家既爾，民復何礙？始乃遲遲執迹，今輒兼 敬以心，一不空棄黃老，一則歸依正覺。30
看似并尊二教，實則是在敏感的道、佛爭衡情勢底下，面對佛教的勢力，尤其像 蕭子良這樣掌握權勢的崇佛者，又不願遽以放棄對家族奉道傳統堅持的情況下，
所作出的權宜論述。孔氏非敢輕言以判斷道、佛之高下異同，故言「情於釋、老」， 並明「一同」之義，而欲「兼敬」以心。類此論調，在當時頗為普遍，顧歡〈夷 夏論〉：
道則佛也，佛則道也。其聖則符，其跡則反。31
此言「道」「佛」於「跡」雖異，然於「聖」則同符，此種以「得意」外跡之理 路論證「道」「佛」通源，顯然為張融所本。正史評此謂：「歡雖同二法，實意黨 道教。」顧之〈夷夏論〉雖言二教同源，其基礎卻仍是以「道」本統之，故在當 時引起了支持佛教者的批駁，從而引發一連串的「夷夏之爭」。32 若以孔、顧二 人交遊之關係並皆為道徒的身分來看，則二人之論似應有共通的思想基礎。值得 注意的是，就孔稚珪自述，張融〈通源〉之論述，係「出於民家」，由是知張融 雖身為佛徒，卻對道教在某種程度上有相應的同情，此顯然與奉道舅氏之影響有 關，從而亦說出其著論亦有呼應當時夷夏論爭之動機與背景，若不明這一層關 係，固未能通究〈通源〉撰作之所以然也。
二、〈通源〉的「道」「佛」融攝觀
張融對二教的融攝，先是藉用「本/迹」、「體/用」的玄思模式以言「道本佛 迹」，其間屢以略迹「得意」論證之，從而提出「神靜」故「不二」作為二家修 持證悟之共通理境，即「性靈」主體的道本詮釋；進一步言「道」藏「即色」，
30 同上註，頁 539。
31 《南齊書》，卷 54，列傳第 35，〈顧歡〉，頁 931。
32 《弘明集》，卷 6 中著錄有明僧紹〈正二教論〉、謝鎮之〈與顧道士書〉、〈重與顧道士書〉；
卷7 則有朱昭之〈難顧道士夷夏論〉、朱廣之〈諮顧道士夷夏論〉、釋慧通〈駮顧道士夷夏 論〉、釋僧愍〈戎華論折顧道士夷夏論〉，皆反顧氏之論，參《弘明集》，頁276-355。
以解決釋家質疑《老》學「虛無」理境是否無二於「法性」的問題。
(一)「道」本「佛」迹
張融《門律》〈通源〉對二教的融攝，一言以蔽之，即「道本佛迹」論，〈通 源〉：
吾門世恭佛，舅氏奉道。道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感 而遂通，達迹成異。……皆殊時故不同其風，異世故不一其義。安可輒駕 庸愚，誣網神極？吾見道士與道人戰儒墨，道人與道士獄是非。昔有鴻飛 天道，積遠難亮，越人以為鳧，楚人以為乙。人自楚越耳，鴻常一鴻乎？
33
張融之主張，實為道、佛「同源」說，言道、佛「本」同而「迹」異。「逗極」，
亦即「至極」，為道、佛所共之「本」，其特性乃「寂然不動」。「寂然不動」，其 義亦猶「空」、「虛」或「無」。張融認為，道、佛的不同，在於時移世異的分衍 而來。進一步以「鴻」為喻，「鴻」固是一「鴻」，猶此「本」固為一，唯因翔迹 於楚、越，故有「鳧」「乙」的殊方異名。「鴻」為「本」，喻「逗極」，「鳧」、「乙」
則不過是此一「本」之鴻的翔「迹」之變。針對這樣的認識，張融進一步言：
夫澄本雖一，吾自俱宗其本，鴻迹既分，吾已翔其所集。汝可專遵於佛迹，
而無侮於道本。34
在此一本泯合未分前，自是俱宗其本，然道、佛之迹既分，則迹無與共，張融既
「門世恭佛」，即已翔於「佛」迹，故因之以教喻子弟仍可專一奉「佛」，而無違
「道」本，此無疑以「道」為「鴻」，以「佛」為「迹」，引起了法友周顒的問難，
〈難張長史門論〉：
辯來旨，謂致本則同，似非吾所謂同，時殊風異，又非吾所謂異也。……
論云，致本則同，請問何義是其所謂本乎？言道家者，豈不以二篇為主？
言佛教者，亦應以般若為宗。二篇所貴，義極虛無；般若所觀，照窮法性。
虛無、法性，其寂雖同，住寂之方，其旨則別。論所謂逗極無二者，為逗 極於虛無，當無二於法性耶？將二塗之外，更有異本？儻虛無、法性，其 趣不殊乎？若有異本，思告異本之情，如其不殊，願聞不殊之說。35
33 《弘明集》，卷 6，頁 286-287。
34 同上註，頁 286。
35 《弘明集》，卷 6，頁 288-289。
周意以為，同樣是「本一迹殊」的思維模式，恐怕仍有異議，因「本」可以是「道」
本，為何不可為「佛」本？若論「道」之本為「虛無」，「佛」則以「法性」為究 極，「虛無」與「法性」雖於境界呈顯的形式表現似皆同登於「寂」，然而若就「住 寂之方」的悟道體驗來看，二者終究不同。今既提出「逗極」，則必涉及二個問 題：其一、二家必有一極，此已落入「判教」，否則「虛無」當如何無二於「法 性」？此似為矛盾，其二、是否在二家之外更有「異本」？若如此，二家之本，
皆不是極，故言「道本」則失之逗極。又：
道佛兩殊，非鳧則乙。唯足下所宗之本，一物為鴻耳，驅馳佛道，無免二 乖。未知高鑒，緣何識本，輕而宗之，其有旨乎？若猶取二教，以位其本，
恐戰獄方興，未能聽訟也。若雖因二教，同測教源者，則此教之源，每沿 教而見矣，自應鹿巾環杖，悠然目擊，儒墨誾誾，從來何諍？36
承上，張融既以「鳧」、「乙」比之「道」、「佛」，則相對於「逗極」，二教均只為 其「迹」，故更進一步，則勢必涉及「緣何識本」的問題。周顒認為，通源之「本」
若偏取二教，即無論以「道」統「佛」，或以「佛」統「道」，此以判教來定本，
仍會陷於爭論不休之地，故應共尋其源，用以統攝二教，並使此源俱能被「沿教 而見」，目擊而見道，爭論自息。周顒所提出的「無二」之法，就「本」而言，
不能陷於偏取，就「迹」來說，卻又要能兩教俱見，實為難題。若就此標準，即 不宜獨言「道本」，相對地，專務於「佛迹」亦失偏頗：
周之問曰，苟合源共是，分迹雙非，則二迹之用，宜均去取，奚為翔集所 向，勤務唯佛，專氣抱一，無謹於道乎？37
張融與佛教之關涉已見前論，周顒於此乃針對張融專務奉佛提出質疑，針對周之 問，〈答周顒書〉：
應感多端，神情數廣。吾不翔翮於四果，卿尚無疑其集佛，吾不翔翮於五 通，而於集道復何悔？且寶聖宜本，迹匪情急。矧吾已有所集，方復移其 翔者耶？卿得其無二於兩楹，故不峻督其去取。38
不修「四果」，並不必然意謂無涉於「佛」；同理，若不涉「五通」，39 自更無愧 於「道」，此言不以「即迹」定「本」，因其既以「翔翮」喻「迹」，則言「迹」
36 同上註，頁 290。
37 同上註。
38 《弘明集》，卷 6，頁 296-297。
39 「四果」(catvāri phalāni)，指小乘見道以後的證果，分四個階位：須陀洹(預流果)、斯陀含 (一來果)、阿那含果(不還果)、阿羅漢果(無學果)。「五通」則為五種不思議的神通：足不著 地、知人心意、眼無遠弗見、呼名即至、穿牆透壁。
有可變性，此「矧吾已有所集，方復移其翔者」之意，意謂所「翔翮」之域自不 限於一方，是「感應多端」、「神情數廣」的，故實際上，終不在乎所集者是於「佛」， 或於「道」，唯飛翔之「鴻」不變，「體」自一極，「用」復多方。
承上，關於〈通源〉的方法問題，張融亦作出回應，〈答周顒書〉： 周之問曰：若猶取二教以位其本，恐戰獄方興未能聽訟也。
答彼周曰：得意有本，何至取教？40
張融謂其通源定本不偏取乎二教以判，而係經由「得意」以取定，此自無關乎外
「迹」。魏晉以來，玄學家用「得意」會通「儒」「道」多矣，41 張融則以之融 攝「道」「佛」，至於所得之意，詳待後論。此直就方法而言，因不緣「迹」以取 教，即不同乎目擊道存：
周之問曰：自應鹿巾環杖，悠然目擊，儒墨誾誾，從來何諍？
通源曰：虞芮二國之鬥田，非文王所知也。碎白玉以泯鬥，其別有尊者乎？
況夜戰一鴻，妄巾鳧乙。斯自鹿巾之空負頭上，環杖之自誣掌中，吾安能 了之哉？42
虞、芮鬥田，事見《史記‧周本紀》，二者因爭田而訟，故欲適周質於文王，當 入其境，反因有感於境治和樂、教化有禮而覺悟，終至釋其所爭。張融以「虞芮 二國」比於「道」「佛」二教，言若循迹以見，文王終不知二國鬥田，然泯鬥關 鍵終在感知其風教，而非判決訟事是非。言下之意，在於以文王風教為「本」，
感知風化則為「得意」。至於「碎白玉以泯鬥」，《莊子‧馬蹄》：「白玉不毀，孰 為圭璋」，意同「大道廢而有仁義」，43 白玉乃喻指上古純朴道化，白玉既毀，
故別以教化來泯爭，若沿教以觀，自只見乎「圭璋」而無見乎「白玉」。結合二 例，雖「圭璋」由「白玉」之毀而來，然循「圭璋」不能得「白玉」；亦猶虞、
40 《弘明集》，卷 6，頁 295。
41 湯用彤曰：「忘言得意之義，亦用以會通儒道二家之學，……而（甲）六經全貌實不易以玄 學之管窺之，又（乙）儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文，亦難於解釋。前者為儒道根本之 差異，後者為文句上之衝突，二者均不得不求一方法以救之。此法為何，忘言得意之義是也 是矣。」湯氏就此二面向舉王弼、郭象與李軌等注《論語》、《莊子》、《法言》之「寄旨」
以證，詳參氏著：〈言意之辨〉，收入於《魏晉思想 乙編三種》(臺北：里仁書局，1995 年 8 月)，《魏晉玄學論稿》部分之頁 30-37。
42 《弘明集》，卷 6，頁 296。
43 語出《莊子‧馬蹄》：「故純樸不殘，孰為犧樽！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁 義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！……毀道德以為仁義，聖人之過也。」引 文參［清］郭慶藩：《莊子集釋》(臺北：天工書局，1989 年 9 月)，頁 336。
芮二國雖有感於文王風教而釋爭，然終非代表文王風教，故環杖鹿巾44 之目擊 道存恐為徒然，此言對「本」的體悟，須經遺「迹」以「得意」，並非依緣於經 驗或知識對於外迹的判斷，正如若循張融翔於奉「佛」之「迹」，實難據以測其
「道」本一樣。
職是之故，張融的「道本佛迹」，係其經由「得意」所得之推論，即便是尋 教所見，亦為其「意」：
周之問曰：若雖因二教，同測教源者，則此教之源，每沿教而見矣。
答彼周曰：誠哉有是言，吾所以見道來一於佛，但吾之即此言，別有奇即 耳。45
張融雖不欲循迹以見，然若以此通源定本，仍得見「道來一於佛」，此即意謂無 論「即迹」或「得意」，通源二教之所得仍不出「道本佛迹」論，至於其如何「得 意」，雖說是「別有奇即 (依據)」，卻仍令人感到先入為主，未見其緒。總而言 之，張融檯面上崇佛，但骨子裡卻賦予此迹以「道」本的詮釋，至於此詮釋內涵 之創見如何？以下則續此以論。
(二) 「神靜」故「不二」
道本之內涵為何？針對周顒「未知高鑒緣何識本」之問，張融從主體修治工 夫的角度作推闡，〈答周顒書〉：
周之問曰：論云，致本則同，請問何義，是其所謂本乎？
答彼周曰：夫性靈之為性，能知者也；道德之為道，可知者也。能知而不 知所可知，非能知之義；可知而不為能知，所知非夫可知矣。故知能知必 赴於道，可知必知所赴。46
言「性靈」以能知之「性」觀照於所知之「道」，乃為一能窮究「道德」的「主 體」。以「性靈」照見「道德」之說作為其「道」本之內涵，顯然是放在「心性」
論的脈絡中來陳述，此即超越了晉宋以來普遍以「仙法」、「練形」作為對道教修 練的主要理解。47 且「性靈」一詞，似更常為佛徒所引用，當時曾講「性靈」
之例，如《弘明集‧答宋文帝讚揚佛教事》：
44 此隱士所服，喻修道者。
45 《弘明集》，卷 6，頁 296。
46 《弘明集》，卷 6，頁 291-292。
47 直到劉宋時期，知識分子大約以「治心」、「練形」作為「佛」、「道」在修養特徵上的主 要判分，如稍早於張融的顏延之(384-456A.D.)，其於〈庭誥二章〉：「為道者，蓋流出於仙
范泰、謝靈運每云：六經典文，本在濟俗治耳，必求性靈真奧，豈得不以 佛經為指南？48
此為劉宋文帝針對時賢評論「儒」「佛」的引語，當中即以佛經作為「性靈」修 練的指引，則此一「性靈」究為何義？如果對照以下類似的說法，即可明瞭，《世 説‧文學》：
佛經以為袪練神明，則聖人可致。簡文云：「不知便可登峰造極不？然陶 練之功，尚不可誣。49
同樣提到以佛經作為陶練之本，則從二者相似的論述脈絡看來，知「性靈」可與
「神明」等同，劉孝標注此條引《釋氏經》曰：「一切生，皆有佛性。但能修智 慧，斷煩惱，萬行具足，便成佛也。」50 是又以能覺悟的「佛性」視之。另如 庾黔婁〈答釋法雲書難范縝神滅論〉：
神鬼之證，既布中國之書，菩提之果，又表西方之學，聖教相符，性靈無 泯，致言或異，其揆惟一。51
此處之「性靈」，亦為「主體」之義，若以「神明」解之，義亦可通。庾氏以此 為「儒」「佛」其揆惟一之理；若回到〈通源〉之說，張融則以此為「道」「佛」
所共，即〈通源〉自言其「得意有本」所在，亦為其撰作的意識核心。52 職是 之故，「性靈」之說，應是受到當時佛教氛圍的影響；此原本亦不難理解，畢竟 張融門世恭佛，其於僧伽之關涉亦深，〈答周顒書〉進一步推闡：
而下士雷情波照，鼓欲噪神，精明驅動，識用沈藹。所以倒心下灌，照隔 於道。53
法，故以練形為上；崇佛者，本在於神教，故以治心為先。練形之家，必就深曠，反飛靈。
糇丹石，……治心之術，必辭親偶，閉身性，師淨覺，……。」《弘明集》，卷13，頁 655-656。筆者認為張融「性靈」之論，係當時道教義學在由「玄道」轉向「重玄學」的一個 徵兆，呼應了南北朝隋唐以降「道性」思想漸被推闡出來的一種趨勢。
48 語見《弘明集》，卷第 11，〈答宋文帝讚揚佛教事〉，頁 511。
49 《箋疏》本，頁 229。
50 同前註，頁 229。
51 ［清］嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》(石家莊：河北教育出版社，1997 年)，卷 58，〈全梁文〉，引文版本第 7 冊，頁 587。
52 〈通源〉：「吾未能忘身，故有情身，分外既化極魂首，復為子弟留地。不欲使方寸舊都，
日夜荒沒。」足見張融所留意子弟修習者，唯「方寸」之心的修持，足見「心性」問題，放 在《門律》以論，故是其向來所重者。《弘明集》，卷6，頁 291。
53 《弘明集》，卷 6，頁 292。
「性靈」有昏明靜躁之別，若因俗情欲動之干擾則躁妄不安，終致識用昏昧、「照 隔於道」，此亦有類佛家言般若玄照之概念，唯其對「性靈」如何修持之理念，
則仍舊灌注以玄道思維，即已偏轉於「專氣致柔」、「居凝通靜」的修習徑路：
至若伯陽專氣致柔，停虛任魄，載營抱一，居凝通靜。靜唯通也，則照無 所沒，魄緒停虛，故融然自道。足下欲使伯陽不靜，寧可而得乎？使靜不 泊道，亦于何而可得？今既靜而兩神，神靜而道二，吾未之前聞也，故逗 極所以一。54
「專氣致柔」之說，出於《老子》：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？
55
「營魄」即「魂魄」，「魂魄」能「抱一」故合於道；合道故能集氣，集氣致柔 則能靜，能靜故滌除雜念，進而玄覽觀照。由是可知，「性靈」之成分與修為，
已雜揉進道家言「氣」的概念。經由致虛之凝練，則「性靈」能泊於道，凝於一，
如此而臻「神靜」，「神靜」故道「不二」，此即「道」「佛」所共之理境。有趣的 是，張融援《老》學以言「神靜」，係以伯陽作為代表；伯陽作為《老》學之指 涉亦曾見於東晉‧孫盛之〈老聃非大賢論〉：
而伯陽以執古之道，以御今之有；逸民欲執今之有，以絕古之風，吾故以 為彼二子者，不達圓化之道，各矜其一方者耳。56
伯陽，東漢人，相傳為《周易參同契》作者，其學合黃、老、《周易》之說以闡 作丹之意。孫盛以「伯陽」指稱玄學「貴無」說，評其不達「圓化之道」，57 唯
54 同前註。
55 ［魏］王弼著，樓宇烈校釋︰《老子周易王弼注校釋》（臺北︰華正書局，1983 年），上編 第10 章，頁。
56 ［唐］道宣：《廣弘明集》(臺北：新文豐出版公司，1986 年 10 月)，卷第 5，〈辨惑篇〉，
頁 60。
57 周大興分疏此段曾謂：「而在孫盛的心目中，玄學的『貴無』與『崇有』分別代表兩種截然 相異的立場，前者乃『矯時流遁者』，猖狂其言，矯枉過正，可以老聃為代表；後者則是『不 達虛勝之道者』，拘滯不化，猶如裴頠〈崇有論〉批評虛無之言無益於群生之有。孫盛認為 老子、王弼的貴無說以『無』為本，『執古之道，以御今之有』，這是仰慕上古淳風，專詠 至虛之論。……」可參。相關研究參氏著：《自然‧名教‧因果─東晉玄學論集》(臺北：中 央研究院中國文哲研究所，2004 年 11 月)，第參章，〈玄與重玄：孫盛對《老子》的批評與 詮釋〉，頁86-87。
張融卻標舉魏伯陽之「專氣致柔」，則為了特就《老》學致虛通靜的一面來作為 其「道本」之理想歸趨，這當中恐怕已雜揉進道教修練的因素，58〈答周顒書〉：
至夫遊無蕩思，心塵自拂，思以無蕩，一舉形上。是雖忘有，老如騫釋，
然而有忘，釋不伐老。當其神地悠悠，精和坐廢，寂然以湛其神，遂通以 沖其用。登其此地，吾不見釋家之與老氏；涉其此意，吾孰識老氏之與釋 家。逗極之所以無二，親情故妙得其一矣。59
「老如騫釋」(騫，違也)，說出張融以「遊無蕩思」、「思以無蕩」的「忘有」以 遣執之道作為《老》學取徑，這意味著即或是張融亦自覺「道」「釋」於「住寂 之方」有別，此正為其所不欲「沿教以見」的部分，亦適論敵周顒屢以質疑者。
所以張融之「得意有本」，即在強調經由遣執忘有、「坐廢」(即「坐忘」)工夫所 臻至神地悠悠的的寂湛玄境，神明（性靈）於此地遂有沖和達道之用，此自是二 家與共，「釋不伐老」的，「逗極」所以無二，即在「道境」上顯。
總而言之，張融就「性靈」湛然凝靜之境詮說「道」本，言「神靜」故「不 二」，此呼應了佛教修行重「神」的理路，從而亦由一超越而內在的「主體」來 論述，對當時道教重「練形」的突越而言，顯然有援「佛」以論的影子。筆者認 為，其「性靈」之論，係當時道教義學在由「玄道」轉向「重玄學」的一個徵兆，
呼應了南北朝隋唐以降「道性」思想漸被推闡出來的一種趨勢。唯即便如此，此 登寂之境，仍不立足於「法性」為論，而只就道境之凝寂「虛無」處立說，其理 由除了是將「虛無」等同於「法性」，在此釋義下，「法性」立場無形中即由「虛 無」所遮覆或取代。以故若從佛家「法性」立場以觀，貫串在這當中道境式的「神 靜」理解，某種程度上亦未嘗不是一種以「道」釋「佛」式的觀照，而固與「道」
本「佛」迹之論相表裡矣！
(三)「道」藏「即色」
58 如魏伯陽之《周易參同契》即屢申此義，如其書上篇第 20，〈辰極受正章〉：「內以養己，
安靜虛無…。」中篇第 66，〈耳目口三寶章〉：「委志歸虛無，無念以為常。證難以推移，
心專不縱橫。」以上引文分別參劉國樑註釋、黃沛榮校閱之《周易參同契新譯》(臺北：三民 書局 1999 年 11 月)，頁 38、123。諸如此說，皆言「無念」、「心專」以恪守精氣，不使縱橫 放逸，故能「安靜虛無」、「委志歸虛無」，即因《老》學致虛通靜之法以證成、發揚其內 丹理論。且在當時已固視伯陽為道教之祖，如梁‧蕭子顯：「而諸張米道，符水先驗，相傳 師法，祖自伯陽。」見其著《南齊書》卷 54，列傳第 35，〈顧歡〉，頁 947。
59 《弘明集》，卷 6，頁 293-294。
張融「道本」、「神靜」之論的推闡，涉及「虛無」「法性」之辨的問題，佛 家論者如周顒既以「住寂之方」力辨其異，針對道之「虛無」是否無二於「法性」
的問題，張融乃提出了「道」藏「即色」之說，〈答周顒書〉：
周之問曰：言道家者，豈不以二篇為主；言佛教者，亦應以般若為宗。二 篇所貴，義極虛無；般若所觀，照窮法性。虛無、法性，其寂雖同，住寂 之方，其旨則別。
答彼周曰：法性雖以即色圖空，虛無誠乃有外張義，然環會其所中，足下 當加以半思也。60
張融謂老氏「虛無」之義，乃「有外張義」，此「有外張義」，可解為「有」外別 張之「無」義，61 質言之，即道家屢言的「道/器」、「形上/形下」之辨。唯《老》
學之「虛無」若儘作為理論上相對於「有」、「器」、「物」等的形而上存在，則顯 然與「即色圖空」的法性境界不侔，而頓顯出高下之別。張融接過周顒的問題，
自不可單僅作此言說，故在詮釋脈絡上另援引《莊》學「環中」之說，欲令人與
《老》學之「虛無」合同而併思(半思)。「環中」，在〈齊物論〉中乃泯去「是/
非」、「彼/是」相因之偶的「道樞」之境，62 張融則因之以泯除「有」「無」相對，
其動機正欲闡明「虛無」作為一種順應無窮而不滯一隅的道境呈顯，並非孤懸於 形下世界之外，而與之彼此割截的概念。職事之故，張融《門律》〈通源〉之說 實可視為引《莊》合《老》的一種《老》學型態，63 且在此基礎上更進一步援「佛」
以入「道」，〈答周顒書〉：
直以物感既分，應物難合。令萬象與視聽交錯，視聽與萬象相橫，著之既 已深，卻之必方淺，所以苦下之翁，且藏即色：順其所有，不震其情；尊 其所無，漸情其順。64
湯用彤解此謂：「但少子又謂老氏非不知即色即空。不過人情恆滯於有，故且不
60 同前註，頁 293。
61 湯用彤曾釋此謂：「義者宗也。謂老氏未明言體用不離，似於有外另張無之宗極也。」參前 揭書，第十八章〈南朝成實論之流行與般若三論之復興〉，頁750。
62 《莊子‧齊物論》：「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？
果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」《莊子集釋》，
頁66。
63 這種詮釋正與六朝「重玄學」發展的趨勢相應，盧國龍謂：「南北朝道教融攝《老》《莊》
的義學開展，因佛道論爭和教外學術風氣的影響，呈現出日益廣泛而且深入的趨勢。……這 種趨勢，代表了南北朝道教的歷史發展主流，上承漢魏晉“玄道＂之傳統，下啟隋唐“重 玄＂之學術。」前氏書：《道教哲學》(北京：華夏出版社，1997 年 10 月)，頁 240-241。
64 《弘明集》，卷 6，頁 294。
先言即色，而漸因有以盡無」。65 所謂「藏」之者，即不明說，老氏雖不明闡「即 色」之理，但不意謂即無此理，湯氏「因有以盡無」之意，正說出老氏「即色」
之教乃化於無形，此即「順其所有，不震其情」，言人情對物象之沉溺已深，因 恆滯於「有」，故聖人不逕自推壞其「有」，遂即於有（因有）以使除物累（盡無）。
至於「尊其所無，漸情其順」，則即於俗情所無之修為，漸順其情以陶冶之。無 論是「順其所有」，或是「尊其所無」，針對人情面之各種樣態，結合〈通源〉前 述脈絡來看，皆須以順應無窮的「環中」之道通暢(盡)之，張融欲明《老》學之
「虛無」在「道樞」的意義下乃能即於人情之「有」「無」以化，此即湯氏所謂
「因有以盡無」之意，以此欲暗通於「即色」義，而為其所謂老氏「且藏即色」
之意。於此既透露出張融通同開放的《老》學詮釋型態，從而亦見出其對「即色」
義的佛學理解情況：就筆者觀察，張融「順其所有」、「尊其所無」之論，僅為一 種言說形式上的附會之解，其實質仍是湯用彤氏所謂的「因有以盡無」型態，這 個型態建立在以《莊》學「環中」、「道樞」釋《老》學「虛無」的基礎上，故質 實言之，張融或許是欲藉「環中」所具「彼是莫得其偶」的性質建立一種不著於
「有」「無」二際，66 而類似「非有非無」的模式，然而這種取向，張融並無明 說；而後其亦續推闡《老》學義理乃「盡無」亦「盡有」的型態，此中另有「有」
「無」「雙即」之思維，此適成為論敵援推以分判「道」「佛」的根據，此詳下論。
回到問題的根本，張融推闡「老藏即色」說，乃是基於人情「著之既已深」，
故「卻之必方淺」的觀察與認知而來，此即由「迹」處立說，回應了周顒針對「道 /佛」「住寂之方，其旨則別」的質問，而展現其「沿教以見」的結果，此亦呼應 了前述即使不由得「意」取教，而循「迹」通源亦仍得見「道來一於佛」的結論。
這種從「迹」，即教化層次的推闡，尤有進者乃「化胡說」，〈答周顒書〉： 及物有潛去，人時欲無，既可西風晝舉而致南精，夕夢漢魂中寐，不其可 乎。67
此類說法，正是當時道徒常有之觀念，顧歡〈夷夏論〉：
夫辨是與非，宜據聖典。尋二教之源，故兩標經句。道經云：「老子入關 之天竺維衛國，國王夫人名曰淨妙，老子因其晝寢，乘日精入淨妙口中，
65 前揭書，頁 750-751。
66 《莊子‧齊物論》：「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？
果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應无窮。是亦一无窮，非亦 一无窮 也。故曰莫若以明。」《莊子集釋》，頁66。「彼是莫得其偶」，即言彼此不相對待，
不滯於彼，亦無執於此。
67 《弘明集》，卷 6，頁 294。
後年四月八日夜半時，剖左腋而生，墜地即行七步，於是佛道興焉。」此 出《玄妙內篇》。68
此段適為張融所謂「西風晝舉而致南精，夕夢漢魂中寐」的分疏，〈夷夏論〉的 用意，亦在「尋二教之源」，69 這樣看來，張融受到顧歡理論的影響應該是確定 的，只不過顧之用意在藉此崇老抑釋，而張融則以此證成「道」「佛」有「本同 用殊」之論，則遊玄非旦不礙於事用器象，更突破場域之隔了。老子西行，轉世 成釋迦牟尼佛，再以此渡化世人，在道、佛交爭嚴峻的當時，這種說法所將引起 的反彈無疑是大的，張融以此義理通源，儼然更從歷史的源流上證成其「道本佛 迹」之論。張融接下去說，〈答周顒書〉：
若卿謂老氏不盡乎無，則非期於得意；若卿謂盡無而不盡有，得意復爽吾 所期。70
張融的「道」藏「即色」論，乃基於「環中」、「道樞」意義下的「虛無」(空)理 解，就教化（迹）而言乃即於物情之或「有」或「無」，就理境之「意」的所得 而言則是兼「盡有」亦「盡無」的。此雖言老氏「道」本，唯就其「虛無」與「法 性」通同的思路推敲，亦可視為其對「即色」理解之反映。「盡」，可解為「完備」
或「暢達」之意，如果說老氏不盡乎無，固然不對，但若說老氏只單「盡無」，
而不「盡有」，也不確當，或者可以說，正是因其「盡無」，故能「盡有」，如果 是這個意義，則類郭象《莊子‧大宗師》注：
夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也，未有能冥於內 而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有。71
結合前謂「性靈」之說，「盡無」之極，當是「神靜」之境，「神靜」即不使心知 之運用流於躁動妄為，此即是「無心」，既「無心」，故能使有自為有，即復其自 然性分，而亦能「盡有」，這是「有」「無」之玄合，故張融「盡無」亦「盡有」，
當中蘊涵了一種「有」「無」雙即、「即有即無」的思維，72 唯此亦順《莊》學
68 《南齊書》，卷 54，列傳第 35，〈顧歡〉，頁 931。
69 顧歡〈夷夏論〉：「夫辨是與非，宜據聖典。尋二教之源，故兩標經句。」語出《南齊書》，
卷54，列傳第 35，〈顧歡〉，頁 931。觀其「尋二教之源」，似乎呼應了周顒〈難張長史門 論〉「若雖因二教，同測教源者，則此教之源，每沿教而見矣」的說法。
70 《弘明集》，卷 6，頁 294。
71 《莊子集釋》，頁 268。
72 此儼然已透顯出道教「重玄學」思維在當時的發展衍進徵兆，「盡有」、「盡無」之說，若 以「盡」作為「暢達」之義解，在理論上即蘊涵有「雙即」的思維。盧國龍謂：「就思想理 論而言，道教重玄學可以概括為兩個思想主題，一種理論方法。兩個思想主題即道體論和道 性論，一種理論方法即重玄或雙遣兼忘。在方法論上，雙遣與兼忘是一致的，但由於雙遣具
的脈絡來作解，亦屬以《莊》合《老》之路數。其接續說：
卿若疑老氏盡有，而不亮以教，則釋家有盡，何以峻迹？斯時卿若以釋家 時宜迹峻，其猶老氏時峻此迹，逗極之同，茲焉余意。73
「老氏盡有」，承前而言即不唯通暢於「無」，乃「盡無亦盡有」。「不亮以教」言 無顯於教化，即同前謂「苦下之翁，且藏即色」之意，足見張融是以道家的「盡 無」亦「盡有」作為佛家的「即色」理解。這句話是說：若疑老氏無「即色」之 教，則釋氏之「有盡」(即性空)之義，又當如何教化？74「若…則…」在此處是 一種證以同理的反問句式，結合前述脈絡以觀，係從二家「迹」「教」的成立著 眼，言若肯認釋家性空之教，乃隨時宜所至(時宜迹峻)，這也正是老氏於其時西 行所促成(時峻此迹)，故二家就「迹」以言，仍為同源，即「迹」見「本」，「逗 極」之同，亦正為此意。此即反駁了論敵周顒屢欲因「沿迹以見」，而強調「住 寂之方，其旨有別」以辨異二家之思維。
總而言之，張融「道本佛迹」的「逗極」之說，實為一種開放性的《老》學 詮釋，就「理境」言，「性靈」臻於「神靜」釋之，就「道體」而言，以《莊》
學環中、道樞附會之，在此前提下復援「佛」以入「道」，言「老藏即色」，進一 步成就其「盡有」亦「盡無」之論。
三、周顒對道、佛之辨異
張融「道本佛跡」之論，明顯地與「二家之外，更有一極」，或「二家之本，
皆不是極」的原則相違，對此，周顒則以辨異的思維質疑之，〈難張長史門論〉：
敬尋同本，有測高心，雖神道所歸，吾知其主，然自釋之外，儒綱為弘，
過此而能與仲尼相若者，黃老實雄也。其教流漸，非無邪弊。素樸之本，
義有可崇。吾取捨舊懷，粗有涇渭。與奪之際，不至朱紫。75
有理性的特點，所以多用於道體論，即通過有與無雙遣以彰顯出常道本體，兼忘則具有修持 證悟的特點，所以多用於道性論，即兼忘物我、是非等等，復歸於與道相通的清靜本性。」
前揭書，頁242。
73 《弘明集》，卷 6，頁 294-295。
74 關於「峻迹」一詞，其中「迹」可視為「教」，至於「峻」字一義，魏晉人常用以形容嚴飭 之風範、操持或格調，若：「風格峻整」、「禮教尚峻」、「戒行精峻」，故「峻迹」一詞 實為嚴謹的教化之名。而其中之「何以峻迹」、「時峻此迹」，皆已將「峻」之形容詞作動 詞用法，張融文章之好為奇詭於此可見。
75 《弘明集》，卷 6，頁 287-288。
周顒首先質疑，張融既融攝「道」「佛」，卻為何不及於「儒」？相較之下，「儒」
「道」相若實更為趨近，言下之意，即將「佛」教判置於「儒」「道」之外。此 外，就連「道」本身亦有分派：「其教流漸，非無邪弊」，殆指「道教」；「素樸之 本，義有可崇」，則指純粹的「道家」之學，此即符合當時「夷夏論爭」中，護 佛論者常將「道家」和「道教」作出區隔的論點。76 更進一步，周顒乃判分「道 家」之學與「佛學」理論徵性之高下異同，從而將「本一迹殊」的「同源」說由
「道本」反轉成以「佛」統「儒、道」，以下則就此以論。
(一) 辨「道」不及「佛」
針對張融「道」藏「即色」之說，周顒有所回應，〈重答張長史書〉： 周之問曰：苦下之藏即色，信矣斯言也。更恐有不及於即色，容自託以能 藏，則能藏者廣，或不獨出於厲鄉耳。77
周顒質疑張融的《老》學理解，並沒有想像中的高明，其義理深度唯恐「不及於 即色」，故欲因附會以自諱飾，類此情況實多矣，而不獨出於老氏。湯用彤釋之 云：「其意直以為老氏之藏即色，乃因未悟于即色即空，即體即用。故托言能藏，
以自諱飾。」78 湯氏亦肯認周顒說法，認為張融引佛（即色）解《老》，僅是為 求附會的諱飾手法，實《老》學於「即色即空」、「即體即用」之思維猶有未逮。
又〈重答張長史書〉：
周之問曰：足下謂苦下之且藏即色，則虛空有闕矣，足下謂法性以即色圖 空，則法性為備矣。79
周顒以為張融「虛空」的《老》學理解，因「藏」即色而「有闕」，「有闕」則不 全；相較之下，釋家「法性」則因能體現即色義，故言「空」乃是究竟，就此，
針對老氏「虛無」之理境，其「有闕」者何？周顒自亦有所貶抑：
76 如謝鎮之〈重與顧道士書〉：「道家經籍簡陋，多生穿鑿。至於《靈寶》、《妙真》，采撮
《法華》制用尤拙。及如《上清》、《黃庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦 難同。其中可長，唯在五千之道。」《弘明集》，卷 6，頁 314-315。又如南齊‧明僧紹(？
-483AD.)〈正二教論〉：「老子之教，蓋修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱 為用，內視反聽，深根寧極。渾思天元，恬高人世，皓氣養和，失得無變。窮不謀通，致命 而竢。達不謀己，以公為度。此學者之所以詢仰餘流，而其道若存者也。安取乎神化無方，
濟世不死哉。」見《弘明集》，卷6，頁 283。
77 《弘明集》，卷 6，頁 298-299。
78 前揭書，頁 751。
79 《弘明集》，卷 6，頁 304。
足下法性，雖以即色圖空，虛無誠乃有外張義，竊謂老釋重出，對分區野，
其所境域，無過斯言。然則老氏之神地悠悠，自悠悠於有外；釋家之精和 坐廢，每坐廢於色空。登老氏之地，則老氏異於釋；涉釋氏之意，則釋氏 殊於老。神既靜而不兩，靜既兩而道二，足下未之前聞，吾則前聞之矣。
苟然，則魄緒停虛，是自虛其所謂虛，融然自道，亦非吾所謂道。若夫心 塵自拂，一舉形上，皆或未涉於大方，不敢以通源相和也。80
本來針對《老》學「有外張義」的「虛無」詮釋，張融已以引《莊》合《老》的 方式解之，復於「環中」、「道樞」不滯一隅而遊於無窮的理境牽合「即色」義，
而周顒卻認為此「虛無」，乃於「有」外所別張之「無」，故「悠悠於有外」，此 顯係湯用彤氏評其割截體用，「即色即空」理解之所本。相對之下，釋家坐忘於 色空，乃是「遊玄不礙於器象」的「體用相即」，經此一分判，自使「道」、「佛」
登寂之境有差，故靜既兩而道二，老氏之「魄緒停虛」、「融然自道」理境，既未 涉大方，自獨歸屬老氏而殊異於釋氏。道、佛悟理相殊之論尚如：
甚如來言，吾亦慮其未極也，此所謂得在於神靜，失在於物虛。若謂靜於 其靜，非曰窮靜；魄於其魄，不云盡魄，吾所許也，無所間然。81 此是為了回應張融：「足下欲使伯陽不靜，寧可而得乎？使靜而不泊道，亦于何 而不可得」所作出的回應。張融「欲使伯陽不靜」之問，實反映了周顒「靜既兩 而道二」的本意，即所謂釋家之靜，非「靜於其靜」，乃是「不釋動以求靜，必 求靜於諸動」之「窮靜」，此標揭出般若學「即動即靜」的動靜觀，82 所駁斥的 是老氏「魄緒停虛」的寂然不動，實亦及於伯陽之靜。另一方面，「得在於神靜，
失在於物虛」又係《肇論》對當時「心無義」的批評，83周顒援引之以作為其對 張融《老》學「虛無」義缺弊的指稱：「神靜」方面，周顒已認為其未至究竟，
故實不為「得」，「物虛」方面，則意謂老氏之「虛無」，更不契釋家「萬有本性
80 同前註，頁 301-302。
81 同前註，頁 302。
82 《肇論‧物不遷論》：「《道行》云：『諸法本無所從來，去亦無所至。』《中觀》云：『觀 方知彼去，去者不至方。』斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。」《大正藏》(臺北：新文 豐出版公司，1983 年)，第 45 冊，頁 151a。戴璉璋釋此云：「這裡『動』與『靜』不可能是 同一層次的相對性概念。『動』指事物生、滅、去、來等這些流動相；『靜』則是這些流動 相所顯示緣起事物之無自性說的，離開流動的事務，也就無所謂實相，所以必須『即動而求 靜』。」參氏著〈玄智與般若――依據《肇論》探討玄佛關係〉，收入於《玄智、玄理與文 化發展》(臺北：中央研究院中國文哲研究所，2002 年 3 月)，頁 314-315。
83 〈不真空論〉：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」《大 正藏》，第45 冊，頁 152a。
空寂」之義，故「魄於其魄」仍落於道氣思維，尚未窮盡其實相本質(不云盡魄) 所以在整個「判教」的體系裡，張融所謂「逗極」之「道本」，非但與佛理不契，
且尚在其下，〈重答張長史書〉：
夫有之為有，物知其有，無之為無，人識其無。老氏之署有題無，無出斯 域。是吾三宗鄙論，所謂取捨驅馳，未有能越其度者也。佛教所以義奪情 靈，言詭聲律，蓋謂即色非有，故擅絕於群家耳。此塗未明，在老阿績(何)。
84
又同處：
周之問曰：盡有盡無，非極莫備。知無知有，吾許其道家。惟非有非無之 一地，道言不及耳。非有非無，三宗所蘊。儻餘瞻慮，唯足下其眄之。念 不使得意之相爽，移失於有歸耳。85
此二段皆是針對張融「老藏即色」論於「盡有」「盡無」說的反駁，認為老子學 說，實儘為「知有」「知無」(有之為有，物知其有，無之為無，人識其無)。針 對此二者之別，湯用彤曾說：「即色非有，則不外有，亦不外無。有無相即，故 體性盡無，而亦盡有，固非僅於有則知其為有，無則識其為無也。」86 按照湯 氏說法，周顒以為老氏之「知有」「知無」，實不逮佛法不存空以遣有的「非有非 無」之道，即「盡無」實亦「盡有」的「有無相即」之究竟，周顒認為此「非極 莫備」。之所以如此，是因為置於其「三宗所蘊」為判準所作出的衡量。
「三宗所蘊」，即其所著之〈三宗論〉，關於〈三宗論〉，係為針對當時論「二 諦義」的三宗不同說法，作出攝盡諸家的分判，《南齊書‧周顒》：
顒音辭辯麗，出言不窮，宮商朱紫，發口成句。汎涉百家，長於佛理。著
〈三宗論〉。立「空假名」，立「不空假名」。設「不空假名」難「空假名」，
設「空假名」難「不空假名」。「假名空」難二宗，又立「假名空」。87 先就其中「不空假名」來看。「不空假名」，又稱為「鼠嘍栗義」，吉藏《二諦義》
曰：
鼠嘍栗二諦者，經中明色色性空。彼云色性空者，明色無定性，非色都無。
如鼠嘍栗，中肉盡，栗猶有皮殼，形容宛然。栗中無肉，故言栗空。非都 無栗，故言栗空也。88
84 《弘明集》，卷 6，頁 299。
85 同前註，頁 302-303。
86 前揭書，頁 751。
87 《南齊書》，卷 41，列傳第 22，〈周顒〉，頁 731。
88 《大正藏》，第 45 冊，No.1854，《二諦義》，卷上，頁 84a。
「色色性空」者，即言「色」為緣生之色，無自性故空，此能得第一義，然卻猶 不失世諦而言「非色都無」，即此宗但空「色」之「自性」，然猶存「假名」（宛 然之相），可謂「真諦」空而「世諦」不空，故失相即，而非究竟。唯道家本自
「去名」，而張融《老》學之「道」本理解，亦著力於去「迹」而「得意」(真諦)，
故「不空假名」似非是就對張融之《老》學理解而言的。
至於「空假名」宗，又稱「按苽義」，《大乘玄論》：
第二空假名，謂此世諦，舉體不可得。若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，
舉體是真諦。如水中案苽，手舉苽令體出，是世諦；手案苽令體沒，是真 諦。89
就一切諸法皆眾緣所成，「假名」而「有」的觀點來看，是為「世諦」；然而若進 一步就體性不可得而「無」來說，則為「真諦」。「舉體」的說法，是因分看「俗」
「真」二諦，分析性地解「俗諦」假有，「真諦」空無，故無形中分談二諦，而 失之「空假相即」，此似與其所批評的張融《老》學「知有」、「知無」的理解相 對應。唯張融既已言「盡有」、「盡無」，何以周顒只認定是「知有」「知無」？張 融援《莊》學「環中」以解《老》「虛無」，本自有令「有」「無」相即的意圖，
何以周謂其論為割截「有」「無」呢？吉藏《二諦義》曰：
假故空，雖空而假宛然；空故假，雖假而空宛然。空有無礙。90
就〈三宗論〉所標舉的究竟義來看，唯「假名空」宗得「空假相即」，「真俗不二」。
關於此點，湯用彤謂：「空假相即，乃周顒之所以難前二宗。……又空假相即，
乃周顒所以黜老氏。」91 空假相即、二諦一體，是周顒所以黜老氏的關鍵，既 是如此，此「相即」、「一體」所顯的乃是「中道」，說穿了即以「中道」為體，
而非二諦中任何以「真諦」或「俗諦」為體，或互為其體，此並非周顒佛學立場 的本意，呂澂的疏解可以充分說明之：
三論學者反對「成論師」從理境上來理解二諦，而主張言教二諦，……這 些說法，都將二諦看成實有其體，在理境上作的區別。其實以言教二諦來 說，說真、說俗，不過是佛說法的方便，有所待而言的，因而有時依真說，
有時又依俗說。如成實師的主張以有無來說，假定有實在的理境，那麼有 是俗，無是真，這是對執著「有」的人說的。對執著「無」的人也可反過 來講，以無為俗，以有為真。這種從理境的固定意義上講中道，在三論學 者看來，只是偏見，不懂中道。至於他們自己，則認為二諦合一才是中道。
89 《大正藏》，第 45 冊，No.1853，《大乘玄論》，卷第 1，頁 24c。
90 《大正藏》，第 45 冊，No.1854，《二諦義》，卷下，頁 115a。
91 詳參湯用彤前揭書第十八章〈南朝成實論之流行與般若三論之復興〉，頁 740-753。
