試論南宋志磐的佛教史觀
——以《佛祖統紀》為中心
宋道發
杭州商學院宗教研究所講師
引言
在中國歷史上，通常認為隋煬帝是弒父弒君、荒淫暴虐之主，與桀、紂、幽、厲同科，
甚或不如。依照正統史觀，隋煬帝為國史上少見之惡王，其大逆不道，人所共知。然而，在 中國佛教史上，煬帝崇奉佛教，與天台宗的創立者智者大師關係甚密，則是眾所周知的事。
「智者」的稱號，就是在開皇十一年（五九一）十一月，智顗為當時總管揚州的晉王楊廣授 菩薩戒時，由楊廣所贈。煬帝對於智者、章安時的天台宗護持甚力。南宋末期的佛教史學家 天台宗僧人釋志磐在其所著《佛祖統紀》卷第三十九〈法運通塞志〉第十七之六「隋文帝開 皇十一年」條下記載智者為楊廣授菩薩戒之事後，對於隋煬帝的惡行以及智者與煬帝二人的 關係，說了這麼一段話：
述曰：世謂煬帝稟戒學慧，而弒父代立。何智者之不知預鑑耶？然能借闍王之事，以 此決之，則此滯自銷。故《觀經疏》釋之，則有二義：一者事屬前因，由彼宿怨來為 父子，故阿闍世此云未生怨。二者大權現逆，非同俗間惡逆之比。故佛言：闍王昔於 毗婆尸佛發菩提心，未嘗墮於地獄（《涅槃經》云）。又佛為授記，卻後作佛，號淨 身（《闍王受決經》）。又《垂裕記》：闍王未受果而求懺，令無量人發菩提心。有 能熟思此等文意，則知智者之於煬帝，鑑之深矣。故智者自云：我與晉王深有緣契。
今觀其始則護廬山、主玉泉，終則創國清、保龕壟，而章安結集，十年送供。以是比 知，則煬帝之事，亦應有前因、現逆二者之義。孤山云：菩薩住首楞嚴定者，或現無 道，所以為百王之監也（事見智者本紀）。[註 1]
對於志磐的這段文字，評價往往因人而異，可謂見仁見智，諸說紛然。陳寅恪先生以為：
「中國佛教徒以隋煬帝比於阿闍世王，則隋煬帝在佛教中，其地位之尊，遠非其他中國歷代
帝王所能並論，此點與儒家之評價適得其反。」[註 2]「此乃吾國二種不同文化價值論上之問
題。」[註 3]周一良先生的認識則比陳寅恪更進一步，明確指出志磐的說法「是佛家的一種史
觀」[註 4]。
台灣學者藍吉富先生則不同意上述二先生的意見。他認為：既不能將之視為不同於儒家 的另一種文化價值論，也不能看作是佛教史觀。志磐之本意只在說明其天台宗祖智顗之有「預 鑑」能力而已。他提出的理由是，任何一種史觀固須持之有故，言之成理，而其最基本的要 素則是說法不能有矛盾之處，也就是作者對他自己的史觀須堅信不疑。這是任何史觀所須具 備的基本立場。但是，關於這一點，志磐即未嘗做到。換句話說，志磐本人對煬帝並沒有什 麼好感，在該書其他地方，他也認為煬帝是很壞的。[註 5]
依筆者的愚見，就是按照藍吉富先生所提出的史觀標準，陳、周二先生的論點也是可以 成立的。
上述三位先生的討論，都已觸及志磐的佛教史觀問題，但只是討論志磐有沒有史觀，還 沒有進到問題的核心。其實，志磐將煬帝比作阿闍世王，說其惡行有前因、現逆二義；與他 在批評山外派時，說山外諸師是以大權示現邪見，乃是基於同一立場。具體而言，即是志磐 在《佛祖統紀》中一以貫之的本迹論立場。將志磐對權現之惡行邪見的不認同，作為否定其 本迹論立場的根據，乃是片面的看法。
凡研究過《佛祖統紀》者，大都感覺到，志磐之敘述佛教史，雖然利用了我國的正統史 學的體例，但他的敘述方式及所述的諸多內容，正統史學家們斷斷然是不能接受的，或者說，
志磐書中所載的諸多「史實」，在正統史學家眼中是沒有事實根據的。例如，在《佛祖統紀》
中，志磐將佛法的來源追溯至久遠劫以前，也提到大乘根基和小乘根基的所見所說的不同，
甚至在《往生傳》裡還載有禽魚往生的事迹而招致古今學者的非議。可是要知道，志磐著史 是以大乘佛教的教理，尤其是天台宗的教理為理論根據的。明白了這一點，志磐在《佛祖統 紀》中記載一些在教外人看來很奇異的事迹，比如釋迦牟尼佛的八相成道、祖師大德的神通 變化、毀佛君臣的現世惡報、人倫禽魚的念佛生西等，也就很容易理解了。藉著《佛祖統紀》，
志磐不僅要向世人說明佛法的來源、佛法在世間興衰演變之迹與佛法真理之間的關係、中國 佛教中的正統宗派等問題，而且他更想達成其弘揚佛法的目的。因此，志磐說：
此書所用，藏典教文，非儒生居士之所可易解。有能字字句句，研究其義，以所疑難，
質諸沙門，則精義入神，然後可以知佛。若輕心疾讀，不究所歸，斯何益於人哉！
[註 6]
論及志磐的佛教史觀，舉要言之，則有由深至淺、由裡及表的三個層次：第一，本迹論，
志磐利用這個理論，解決佛陀的由來、佛法真理與佛法在世間流傳的關係二問題，並旁及對 佛教史上重大事件和重要人物的評價；第二，末法論，以此作為論述釋迦一期佛法流傳過程 的理論依據；第三，天台正統論，志磐巧妙地運用紀傳體例和天台宗的教判，以達成為天台 宗爭正統的目的。
一、本迹論
在天台宗的教法中，本迹論是由解釋佛的三身而推演開來的重要理論。如荊溪《法華玄 義釋籤》云：
今之法聚，以本迹為要。……故章安述大師意，得經文心。故《玄義》五章，莫過本 迹。[註 7]
作為天台宗的僧人，志磐對本迹論是了然於心的。他在撰述《佛祖統紀》的時候，本迹 論不僅是他立論的基礎，同時亦是他撰述的動力，他更將本迹論落實到史觀上[註 8]，從而構 成獨特的本迹論佛教史觀。
志磐既然以本迹論作為其撰史的理論基礎，他在《佛祖統紀》這本書中利用本迹論，究 竟要說明什麼問題呢？通觀全書，志磐所要說明的重要問題有如下三個方面：第一、佛陀教 法之源與流，第二、佛教與世俗的關係，第三、對佛教史上有關人物的評價。
(一)佛陀教法的源與流
在論及志磐的思想之前，有必要先對本迹論略作介紹。所謂本迹，指本地與垂迹。初地 以上法身之菩薩及佛，由自己之實身，變作許多之應化，以化眾生。其實身為本地，分身為 垂迹。地者，能生之義，為利物而自本身垂萬化，故能現之本，稱為本地；所現之末稱為垂 迹。自本垂迹，由迹知本，這即是一佛菩薩之妙德。
本迹之說原為羅什門下所唱，如僧肇〈注維摩詰經并序〉說：「非本無以垂迹，非迹無 以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」[註 9]後智者轉用其義，解釋《法華經‧如來壽量品》
的經文。即以標顯久遠本佛者為本門，以伽耶成佛而自本門垂現的應迹之身為迹門。智顗在
《法華經文句》卷九（下）〈釋如來壽量品〉，闡述諸經雖未言本迹，但皆以伽耶寂滅道場
所成的法、報身為本，以為二乘等人所示現的應身為迹。今《法華經》所徵本迹，則以久遠 劫前本昔道場所得的三身為本，將爾後所成的三身名為迹。
智者主張本、迹二身之義，而將《法華經》的內容分成本、迹二門。亦即在《法華經》
二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門為開三權、顯一實；本門是開近迹、
顯遠本。智顗又於迹門十四品及本門十四品中，各立十妙。在說本門十妙中，立理事本迹、
理教本迹、教行本迹、體用本迹、實權本迹、今已本迹等六重本迹。
本迹之義雖有六重，但總括其義，又可名之為權實。迹即是權，本即是實。權實之義又 有多重。「權」是「方便權假」，指有所為而施設方便；「實」是「究竟真實」，指本來、
究竟之相。此二詞常被當作對待之詞。單稱權實時大多是權教、實教的略稱。若說權教、實 教時，「權」是權假，「實」是真實。在佛陀所說教法之中，隨宜述說以入實教之階梯者謂 之權教；彰顯究竟實理者謂之實教。又，說「權人、實人」時，權是權化，實是真實。佛、
菩薩等一時所化現之人、天等，謂之權人；普通之人、天、二乘等，謂之實人。
若就教法而言，隨自意真實之法為實教，隨他意方便之說為權教。若就智而言，其體契 於實理為實智，施設萬端而能應機開導稱為權智。若就因行而言，圓頓之行為實因，前三教 之行為權因。若就果而言，三德秘藏之大涅槃為實果，丈六等為權果。
權實之法甚為重要，智者云：「權實，一切法皆攝也。」 （《法華玄義》卷一上）「佛 法不出權實。是法甚深妙，難見難可了，一切眾生類，無能知佛者。」（同上，卷二上）「權 實大用，包括法界。」 （同上，卷九下）荊溪亦云：「妙法不出權實，故蓮以譬實，華以譬 權。」（《法華玄義釋籤》卷一）是故「權實俱遊，如鳥二翼。」（《法華玄義》卷十下）
實有不可分離之關係。
世間須先有佛出興，然後乃有佛法的流布，故敘述一代佛法的歷史，追根溯源，乃自佛 始。世人皆知，今世之佛教為釋迦牟尼所創，也可以說，釋迦牟尼為此世佛法之來源。因此，
凡記述佛陀一代教法的歷史，皆須以釋迦牟尼為開端。按照大乘佛教的理論，這是人、天及 二乘小機的見解，不能允為正確。《佛祖統紀》雖然也是以釋迦佛祖的本紀為開篇。但不是 把釋迦牟尼佛作為一個在伽耶的菩提樹下證道的新佛，而是繼承天台宗的說法，依據本迹論 對天台宗三身相即的佛身觀作詳盡的說明，認為佛於久遠劫前已經證得諸法實相，自成佛以 來，中間經過無數次的垂迹說法，直到今世的佛祖釋迦牟尼。所以，今日的佛法，實有久遠 的歷史。若不明本迹，便不能了知釋迦一代教法之所由來。因此，志磐在《佛祖統紀》的開 篇，即列〈明本迹〉一章，序曰：
如來聖人之利見於世也，則必有降本垂迹、開迹顯本之妙存焉。夫本者，法身之謂也；
迹者，八相之謂也。由法身以垂八相，由八相以顯法身。本迹相融，俱不思議。自非 法華開近顯遠、開迹顯本之談，則不足以深知此旨。故通列八相，別敘五時，散引群 經，會歸一實，用明一代化事始卒之義，則若本若迹，無餘蘊矣。[註 10]
「法身」是本，「八相」是迹。所謂法身，本指佛所說之正法、佛所得之無漏法等。也 指佛的無漏無為、無生無滅之自性真如淨法界。所謂八相，是總括佛陀一生之化儀為八種相，
即：下兜率、託母胎、住胎宮、示降生、出父家、成佛道、轉法輪、入涅槃。
佛之法身，乃是無住無為，不可說示的妙理，永恒周遍於法界。而眾生為無始以來的無 明所驅，生顛倒見，流轉生死，不得解脫。佛與眾生，法爾一體，佛陀發無緣慈、同體悲，
為令顛倒眾生同證妙理，皆成佛道，乃降本垂迹，數數出世，示現教化眾生。這也就是《法 華經‧方便品》所說的，諸佛以一大事因緣，出現於世，欲令眾生開、示、悟、入佛之知見。
可見佛的出現於世，乃是降本垂迹，垂迹的目的乃是開迹顯本。所以志磐說：
若執迹為本者，斯不知迹，亦不識本。有言文殊、觀音、調達，或稱為師，或稱弟子，
惑者未了。若拂中間，無非是迹，則迹本可解；若執迹疑本，則二義俱失。[註 11]
《佛祖統紀》一書，雖詳述佛陀教化之迹，其最終的目的，還是在於由迹顯本，志磐希 望藉助此書達成他弘法利生的目標。這種立場也決定了志磐的史觀和正統史學家是大異其趣 的。
(二)佛教與世俗的關係
佛陀立教，既以令眾生開、示、悟、入佛之知見為旨歸，則「一代化事」必與世俗社會 有密不可分的關係。故志磐云：「佛之道本常，而未始離乎世相推遷之際。」[註 12]
佛法傳入中國，與中國的固有文化難免有所牴牾，排佛之論，歷代皆有。更有甚者，由 於政治、經濟等種種的因素，加上佛教自身的原因，在中國歷史上，曾釀成「三武一宗」的 毀佛事件。對於佛法在中國流傳所遇到的種種困頓與厄難，必須加以令人信服的說明，否則 便不足以證明佛法的真理性。《佛祖統紀》之〈法運通塞志〉便為達成此任務而設立。志磐 之序曰：
自釋迦鶴林諸祖繼出，所以傳持此道，東流震旦，逮於今而不息。大較聖主賢臣，宿 稟佛囑，常為尊事。而儒宗、道流之信不具者，時有排毀，然終莫能為之泯沒，以此 道本常也。夫世稱三教，謂皆足以教世，而皆有通塞，亦時使之然耳。列三教之迹，
究一理之歸，繫以編年，用觀通塞之相。[註 13]
志磐的這段話，至少有三層意思。其一，佛教傳入中國後，雖遭受儒、道二教的排毀，
而終於沒有因之而消亡，這恰恰證明了「佛之道本常」；其二，三教「皆足以教世」，各自 皆有其無法替代的價值，「而皆有通塞」，通塞的原因，是「時使之然也」；其三，將三教 的事迹按年編排，以便人們看清三教的通塞之相，其最終還是要「究一理之歸」。此亦如志 磐所謂，佛法之「或興或廢，此蓋世事無常之變，於此道何成何虧邪？」[註 14]
首先，儒、道二教的排佛，多貶稱佛教為夷狄之教，志磐是這樣加以反駁的：
人無通識，不足以知佛。故韓愈夷其佛，歐陽修亦夷其佛。……佛，聖人也；五天，
中土也，此方即五天之東境也。今稱中國者，此方自稱尊也；稱四夷者，且約此方四 境之外論之也。儒家乏通識，即目睫以言之，故多失言。[註 15]
在儒者之中，以排佛著名者，有唐之韓愈、宋之歐陽修，然二人終皆於佛法有所契會。
志磐論之曰：
孔子、文中子，皆謂佛為聖人。韓氏則曰：佛者夷狄。歐陽作《本論》曰：佛法為中 國患。二子不知佛為聖，不知天地之廣大故，不知奚為夷、奚為中國，不知佛法之妙 故，不知奚為本、奚為患。儒宗有欲排佛者，倘未能覽其典籍，質諸學者，熟復其義 理之所歸，則吾恐輕肆慢易，如韓、歐一時之失言也。然退之問道於大顛，自云得入 處。故魯直有云：退之見大顛後，作文理勝，而排佛亦少沮。歐陽見祖印，肅然心服。
故東坡有云：永叔不喜佛，然其聰明之所照了，德力之所成就，真佛法也。今人徒知 誦前時之觝排，而不能察後來之信服，以故二子終受斥佛之名，其不幸乎！[註 16]
其次，志磐認為，雖然「佛道廣大，則凡世間九流悉為所容，未有一法出乎佛道之外」
[註 17]，但儒、道二教亦是教化之道，佛教與中國儒、道二教，必須保持共存的關係，所謂「道
事天，天事佛，故為國者必兩存之」[註 18]。雖然佛道是周遍法界的大道、常道，但仍有難以 傳播之時。志磐認為法運之通塞，與「天命人事，互相參會，默定於先時」[註 19]。因此，論 及魏太武帝毀佛之原因，志磐說：
夫法運之通塞，數也；人心之好惡，勢也。勢與數合，佛力不能移也。故知太武、崔 浩之毀釋，勢與數合。非謙之之過也。[註 20]
志磐以為，佛教之所以遭受厄運，乃是眾生惡業所感。然每當厄運之時，必有大德者出 而興之。志磐云：
佛道本常，有時而阨者，世人之業感耳。以故大、小三災，業感之大。三武滅僧，業 感之小。然每當滅，則必有聖賢者出。魏武有曇始，周武有知玄、道安、靜藹，皆為 法忘身，求復大教。而藹之條肉捧心，世或謂：其徒自苦辛。殊不知縱無益於當朝，
猶足以感動世人，俾知為法之切有若此者。武帝廢之，宣帝復之，曾不數年，其道復 振。疇知非藹師誠感之應乎！[註 21]
若值佛法興盛之運，則君王縱一時受奸人蒙蔽，終究會醒寤。如北宋末年，徽宗為林靈 素所蔽，而有一度排佛。志磐論之曰：
佛法厄運，故必有姦人為之亂法，而主上竟受其蔽。及運當泰來，故眾人交攻。主上 一寤，於是降詔自洗，指靈素為姦人，而且大復佛法。初蔽後明，皆法運使之然也。[註 22]
業力因果論是佛教最基本的理論之一，用業感說來解釋法難之所由起，這對於志磐而言，
是十分自然的事。至於志磐述及歷代毀佛君臣的現世即遭惡報，一方面證明因果報應的歷歷 不爽，另一方面，對於後世的人們，也帶有警誡的意味。
第三，在佛教史書中，將儒、道二教與佛教置於同一歷史背景中來加以敘述，這可說是 志磐的創舉。志磐之所以做這樣的安排，是有其良苦用心的。因為按照志磐的本迹論觀點，
既然三教皆屬於迹，亦皆有各自的通塞之相，就連本為「大道」、「常道」的佛法也不能例 外。如此一來，儒、道二教的排佛者，便不能以佛教的屢遭厄運為藉口來懷疑佛法的真理性 了。
(三)對人物的評價
在《佛祖統紀》中，凡論及一些於佛教有特殊貢獻的人物，或護法君臣，或弘法高僧，
多站在本迹論的立場來加以評價，與世人見解迥乎不同。尤其對隋煬帝的評價，表現出志磐 與正統史觀迥異的佛家史觀。關於隋煬帝，前文已述及，茲不重複。下面再略舉數例，以證 明此說之不誣。
在中國歷史上，梁武帝（四六四－五四九）是著名的崇佛皇帝，一生精研佛教教理，固 持戒律，四次捨身同泰寺，自講《涅槃》、《般若》、《三慧》等經；著有《涅槃經》、《大 品經》、《淨名經》、《三慧經》等之義記數百卷。並常設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會。
又立十無盡藏。此外，並廣建寺塔，呈現南朝佛教的極盛時代。後因侯景起兵反叛，攻陷建 康，於太清三年餓死於台城。
唐代韓愈之〈論佛骨表〉中說，梁武奉佛，為侯景所逼，餓死台城。針對韓愈之言，志 磐從本迹論的立場反駁說：
梁武是住世四果聖人，臨終尚修齋戒，當時史臣不足以知，故言索蜜荷荷而崩。退之 創為餓死台城之言，甚為褻瀆。後世君子，勿用此論。[註 23]
在敘及韓愈因反佛遭貶逐之事後，志磐更說：
梁武住世應真，示現君主。誌公、傅大士共相施化，豈世儒所能測識哉！[註 24]
智顗（五三八－五九七）為我國天台宗的實際開創者。天台宗僧人莫不對其稱譽有加。
神智從義（一○四二－一○九一）贊之曰：
智者用如來之意，明《法華》之妙，故龍樹、北齊（慧文）亦所不及。[註 25]
志磐贊之曰：
智者大禪師，天縱之聖，備諸功德，以為纘承祖（慧文）、父（慧思）三觀之緒，未遂 光大，於是約法華悟門，說止觀大道，立經陳紀，為萬世法。至於盛破光宅，則餘者 望風；遍難四宗，則他皆失據。宣布至化，坐致太平。非夫間生聖人，其孰能為此大 業者哉！[註 26]
然而，智者臨終，有弟子問其所證果位，智者答言：
吾不領眾，必淨六根，為他損己，只五品耳。[註 27]
有「東土釋迦」盛譽的智者大師，居然僅位列五品，仍未入聖位，這對於後世的天台宗 人來說，實在是難以接受的事實。更為嚴重的情況是，其創立的教法不唯難以成為佛法的司 南，其正確性也可能因此大受影響。直到近代，還有歐陽竟無（一八七一－一九四三）先生，
以智者未入聖位而對天台之學大加貶抑。[註 28]
為了維護天台教法的神聖性與權威性，志磐運用本迹論，對智者的果位巧作辯說。文云：
臨終自說，只是五品。蓋欲寄誡生徒，以自行為急故，託謙辭示居觀行也。大師責弟 子曰：汝等懶種善根，問他功德，告實何益，蓋此意也。當知，大師若本若迹，皆不 可知，等覺與！妙覺與！[註 29]
這段話有兩層意思，首先，志磐以為，智者為了勸誡僧徒努力自修，而故意謙虛地說自 己只是五品。其次，智者的本迹皆不可知，可能是等覺、妙覺的聖賢吧！根據志磐的看法，
智者自說五品，乃是一時的權巧方便，並非如實說。至於智者究竟入何果位，是不得而知的，
是等覺、妙覺都說不定，但肯定不是凡夫位。志磐就是這樣把智者僅證得五品位的難題解決 了，儘管讓人覺得有點勉強。
在宋代，天台宗有所謂山家、山外之爭，結果是山家派獲得了勝利。志磐屬於山家派，
對山外派持嚴厲批判的立場。但山外派畢竟還是屬於天台宗的系統。所以批判歸批判，志磐 還是從本迹論的角度，對山外派的存在價值給予了一定的肯定。志磐在悟恩、慶昭、智圓等 前山外派諸師的傳記之後評論說：
夫稱宗師者須具三眼：一曰教眼，明識權實大小之法也；二曰道眼，親踐諸行修證之 門也；三曰宗眼，深窮圓頓即具之旨也。往往山外諸師宗眼未明，以故所見未臻圓極 耳。別教菩薩，神通智慧豈容思議，以由未證圓位被斥為權。又初地不知二地舉足下 足。一切聖賢，皆以無為法而有差別。然則議山外者，請以此意恕之。[註 30]
仁岳入知禮之門十餘年，初助知禮弘闡山家派學說。後因不滿知禮之說法，乃改投遵式 門下，駁難知禮。世稱後山外、雜傳派。對此背叛師說的「後山外」代表人物，志磐在淨覺 傳記之後評論說：
天台家，謂學華嚴、唯識者為他宗，蓋指其不受時教規矩之說耳。淨覺初為山家之學 甚厲，為《止疑》、《抉膜》、《十門析難》，以排四師甚力。一日師資小不合，而 遽為壽量之異說，甚至於《十諫》、《雪謗》，抗辦不已。前輔之而後畔之，其為過 也，與學他宗者何異焉？父作之，子述之。既曰背宗，何必嗣法，置之雜傳亦足為懲。
然此亦是護宗綱、辨法裔，為之說耳！若鑒之以佛眼，則聖賢弘道，互有抑揚，豈當 定其優劣？如調達、波旬，皆以大權示現邪見，詎可以俗情裁量之邪！是知議淨覺者，
當以此意亮之。[註 31]
從以上的論述可以得出這樣的結論，本迹論是志磐撰《佛祖統紀》的理論基礎和原始動 力。志磐對於全部佛教史的理解，都沒有離開過本迹論的立場。因此，可以說，本迹論是志 磐最根本的佛教史觀。如果撇開了本迹論，則根本談不上對《佛祖統紀》有一個如實的理解。
二、末法論
在印度佛教思想發展的歷史中，並未形成系統的末法思想，但佛典中有關正、像、末三 時之說的記載，卻為中國的高僧大德們建立末法思想提供了必不可少的資料。而且三時之說，
只有經由中國佛教界高僧大德們的發揮與創造，才真正演變為一種時代觀念或危機意識，且 形成為一有系統、有組織的末法思想體系，在中國佛教思想的發展中產生了廣泛而深遠的影 響。
末法思想的盛行，不僅對中國佛教教理的發展和修行實踐有很大的影響，而且直接促進 了中國佛教史學家們的佛教史創作。在末法思想流行的背景之下，歷代高僧大德進行佛教史 的撰作，不僅是記述佛教的史事，還兼有護持佛教正法的重大使命。生當南宋之末的志磐，
除了繼承前代諸師的末法史觀之外，更受到當時佛教思潮的影響，因此從《佛祖統紀》的內 容來看，志磐的末法思想十分明顯，而且具有獨特的內容。為了論述的方便，下文先討論末 法思想的主要內容及形成過程，然後再分析志磐的末法思想，這樣更容易看清志磐末法思想 的淵源所自及其所具有的獨特性。
(一)末法思想之內容
簡單說來，末法思想的內容，大致有以下數項：
1. 三時分判。三時，又作正、像、末三時。即如來一代教法住世，有正法、像法、末法 三期變遷。窺基《大乘法苑義林章》卷六以教（教法）、行（修行）、證（證果）之具足或 不具足，配於正、像、末三時之說，他認為：如來滅度後，教法住世，依教法修行，即能證 果，稱為正法；雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（像，相似之意）；教法垂世，
人雖有秉教，而不能修行證果，稱為末法。另外，單就三時之修行證果而論，有人認為：正 法時，持戒即能成就，稱為戒成就；像法時，修禪即能成就，稱為禪成就；末法時，唯依淨 土念佛法門方能成就，稱為淨成就。
2. 三時之斷限。關於三時之時限，諸經論所說互有異同。關於正法、像法之時限，有以 下幾種說法：(1)正法五百年，像法亦五百年。[註 32](2)正法一千年，像法亦一千年。[註 33](3) 正法五百年，像法一千年。[註 34](4)正法一千年，像法五百年。[註 35]關於末法之時限，諸經
論所說大抵為末法一萬年。然《俱舍論寶疏》卷二十九依《善見律毗婆沙》卷十八所舉，將 正法千年之後尚有一萬年之說法，解釋作一萬年中之前五千年為像法時，而後五千年為末法 時。亦有人據羅什、不空二師所譯之《仁王經》，提出另一種之「三時說」，即以八十年（或 五十年）為正法期，八百年（或五百年）為像法期，八千年（或五千年）為末法期。
關於我國諸師之異說，據《勝鬘經疏詳玄記》卷十載，淨影、道綽、法上、賢首等師，
說正法五百年；南山、清涼、靈芝等師，說正法一千年；淨土家則謂聖道門之諸教，歷三時 而漸趨衰滅，淨土教卻漸興盛，於末法一萬年之後，尚能住世一百年。慧思主正法五百年、
像法千年、末法一萬年之說。志磐則據《法住記》、《善見論》、《法苑珠林》等書，提出 正法一千四百年，像法二千五百年，末法三萬年之說，與諸師迥異。
3. 末法徵象。所謂末法，乃相對於正法、像法而言，指佛教之正法純味漸失而轉入衰微 之時期。關於此詞之意義，《法華義疏》卷五云：「轉復微末，謂末法時。」[註 36]《大乘法 苑義林章》卷六云：「有教無餘，名為末法。」[註 37]此謂眾生根機漸次低下，雖有如來教法 而無行證者，此時期即稱為末法。末法之世即稱為末世。
末法時代，佛之正法衰頹而僧風濁亂，其情狀約如《法苑珠林》卷九十八〈五濁部〉所 載：
佛涅槃後當有五亂，一者當來比丘從白衣學法，世之一亂。二者白衣上坐，比丘處下，
世之二亂。三者比丘說法不行承受，白衣說法以為無上，世之三亂。四者魔家比丘自 生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信，世之四亂。五者當來比 丘畜養妻子奴僕治生，但共諍訟，不承佛教，世之五亂。[註 38]
(二)末法思想的形成與流傳
末法思想形成的歷史，可以追溯到南北朝時期。早在南北朝初葉，已有信當世入末法者。
現存敦煌偽經中，亦多有末法之說。在北齊時代，當時在山東泰山與河南省北部的響堂山的 石經，都完成於周武帝廢佛前五年，由此可見北魏太武帝廢佛，已經使人們有所戒懼，體會 到末法危機的實際存在。不過首先明確提出三時的觀念並系統闡述其末法觀的高僧，乃是被 天台宗奉為三祖的南嶽慧思禪師（五一五－五七七）。慧思以後，自隋唐以降，許多大德高 僧，皆有末法思想的主張，而末法意識之特別強烈者，則以慧思、信行、窺基等大師為代表。
北朝魏齊之世，號稱佛教興盛。慧思卻獨於北齊之初，著〈誓願文〉（作於五五八年），
大唱驚世駭俗的末法之說，敲響警世的洪鐘，以期喚醒世人。慧思末法思想的樹立，既與北
魏太武帝毀佛以後魏齊時代佛教潛藏著的危機深相關聯，又由其個人的禪修證驗和其弘法受 阻、屢受惡僧毒害的人生際遇而發生莫大的影響。
縱觀慧思一生的經歷，入道修禪，外緣難具，備嘗艱辛，方禪觀有成；弘法度生，惡緣 重阻，身陷絕境，其數不一。反觀自身經歷，結合經典所說，慧思亦不能不認為當世的情形，
確是末法的徵象。因此他在〈誓願文〉中所云：「（釋迦佛）正法、像法，皆已過去，遺法 住世，末法之中，是時世惡，五濁競興，人命短促，不滿百年，行十惡業，共相殺害。」
[註 39]這完全是其個人遭遇的直接反映。
北齊後主天統二年（五六六），那連提黎耶舍就在北齊譯出了《大方等大集經‧月藏分》
（又稱《大方等大集月藏經》）。此經可謂集正法、像法與法滅盡說之大成者，經中的〈月 藏分〉詳述有關五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）的世相，與劫盡末法世的情形，
此經〈月藏分〉所云之五種五百年說乃解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、多造塔寺堅固、
鬥諍言訟白法隱沒損減堅固。而這兩種說法都曾為後來持末法觀的僧人所經常引用。此外，
〈法滅盡品〉（卷五十六，第二十品）內還有正法五百年、像法千年之說。
北周武帝之廢佛（北周為五七四年，北齊為五七七年），使佛教再次面臨了法滅的表相。
凡有智識的僧眾，聯繫《大方等大集月藏經》之說，無不切身感到了末法的降臨。因此，慧 思在世之時，末法思想在當時的佛教界尚不甚流行。隨著北周武帝的滅佛，便有更多的高僧，
產生了強烈的末法意識。他們各以自己認為有效的方式來挽救式微的佛法。
第一種方式是刻造石經。曾親身經歷了北周武帝滅佛慘劇的靈裕法師，為了防備以後因 王權的滅法之舉而導致經像毀滅，特地在五八九年（隋開皇九年）於河南寶山開一石窟，其 中塑有盧舍那佛、彌陀佛、彌勒佛等，又刻了其他七佛、三十五佛等，窟壁內外皆刻上了《法 華經》、《勝鬘經》、《涅槃經》等的經文，這些經文中並包含了《大方等大集月藏經》的
〈法滅盡品〉，其用意顯而易見。
此外，六○五年到六三九年間，約三十年的時間，靜琬法師在河北省北部的房山（石經 山）石窟刻石經，其動機亦是為了防止法滅，與靈裕相同。其所刻之石經上亦云：「正法、
像法凡千五百餘歲，貞觀二年（六二八）入末法七十五載，未來佛教廢毀時，可出此石經流 通於世。」
第二種方式是建立新教門。三階教、淨土宗和南山律宗的佛學以及信仰形態雖各具特色，
但皆以處於末法濁世、正法隱沒的時代為其立教的基點，宣說唯有自己的教法才是時機相應 的佛教，才能夠令佛法久住。
信行禪師（五四○－五九四）所倡創的三階教，為中國佛教中極為特異的一派信仰，是 始於末法觀而衍生出的教義。他將佛教按「時、處、人」分成第一階正法時期（佛滅後五百
年）、第二階像法時期（次五百年）、第三階末法時期（屬佛滅千年之後），以為時值末法，
處於穢土，人皆破戒，而無聖人。唯有皈依一切三寶，一切行為皆依第三階的普真普正的佛 法，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。他提倡苦行忍辱、從事勞役，乞食為生，一日一 食；認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。隋唐兩朝，此派系被視為異端屢受敕 禁，而徒眾不絕，至宋代始湮滅不聞。
道綽（五六二－六四五），淨土諸祖中的第二祖，一般認為，他是淨土諸家中提倡末法 觀的先驅，也是第一個揉和正、像、末三時說與五堅固說（五種五百年說）的人，在末法思 想史上占有極重要的地位。道綽年十四出家，時正值周武帝廢佛令的翌年，他很可能親身聽 聞有關廢佛與末法的慘狀，乃皈依澆末之時的淨土教。他認為：「當今末法顯現，是五濁惡 世，唯有淨土一門可通入道之門也。」其後有善導（六一三－六八一）、法照、懷感等淨土 教諸大師相繼弘通，淨土教因之而盛行於世，末法思想也隨之流布於社會。時至今日，信眾 最多、影響最大的乃屬淨土一宗，末法思想亦廣為流傳。
慈恩窺基（六三二－六八二）是中國唐代法相宗之祖，亦具有非常強烈的末法意識。其 末法思想有如下二點值得注意：其一、以教、行、證三者具足與否分判三時，已見前述。他 又認為，佛的教法是正、像、末一貫的，皆可名之為正法。其二、認為末法時代，眾生業重 根淺，既難往生淨土，更遑論往生報土，歸信彌勒乃眾生解脫之正途。窺基於《彌勒上生經 疏》中說：「釋迦末法，持戒、犯戒、有戒、無戒，釋迦皆囑彌勒度之」；「去佛時遙，病 重行闕，受佛付囑，欣當佛度，末代津梁，真為正觀。業淺識微，智量疎拙，欣生報土，越 分所望，不稱病行，名為邪觀」。此「末法觀」乃上承玄奘，同時亦受盛行於六朝之彌勒信 仰影響甚鉅。
南山律宗之祖道宣律師（五九六－六六七）生在隋末唐初，北周破佛後，佛教從隋文帝 以來剛剛復興，又經過唐高祖的佛教淘汰之舉，這使年輕的道宣律師自感到佛教的危機。他 主張正法千年、像法千年、末法萬年之說，又採用了像季、澆末、末法、世末等用語，並批 評當時僧尼界的墮落。道宣雖未確切指出當時是否末法之世，然在道宣律師眼中，當時的佛 教界除澆末外，絕非他物。他認為，在末法時，禪法不行，所以應以遵戒之行為至善的教法。
唯有高揚戒律，匡正像法之教的澆訛，方可使佛法久住。為此他費盡心血成立四分律宗。
慧思之後的天台宗諸師，大都受到慧思禪師末法思想之影響。天台宗的創始人智者大師，
於陳天嘉元年（五六○）往光州（今河南省光山縣）大蘇山，依慧思學四安樂行，證悟法華 三昧。而慧思的〈誓願文〉即作於此前兩年（五五八）。按常情推測，智顗既為慧思的弟子，
其師大力主張末法之說，其弟子似乎也應十分強調此點。然因二人的成長環境及經歷迥然不 同，弘法的際遇各異，所立教法也有一定差異，對於佛教法運的看法很不相同。故智顗的末 法意識遠不如其師那般強烈。雖是如此，智顗於說法中還是經常提到末法（或末代）之說，
認為當時是末法時代。如《摩訶止觀》卷八云：「今末代癡人聞菴羅果甘甜可口，即碎其核，
嘗之甚苦，果種甘味一切皆失。無智慧故，刻核太過，亦復如是。」[註 40]《法華玄義》卷四
云：「涅槃為末代凡夫見思病重，定執一實，誹謗方便，雖服甘露不能即事而真，傷命早夭，
故扶戒定慧，顯大涅槃。得法華意者，於涅槃不用次第行也。」[註 41]《法華玄義》卷五亦云：
「末代學者，多執經論方便斷伏諍鬥（云云）。如水性冷，不飲安知。」[註 42]《法華文句》
卷四下云：「末法凡夫猶尚能信，況聖人乎？」[註 43]足見慧思的末法思想對智顗還是有相當 大的影響。另外，陳朝為隋所滅，在隋軍攻破金陵之際，寺院被毀，經像遭劫，這近乎北朝 毀佛的一幕，對於智顗也是很大的刺激，無疑加深了他的末法觀念。
到了唐代，天台宗的中興之祖荊溪湛然（七一一－七八二）於其著述中則更為頻繁地提 到末法之說。如《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》提到末法或末代各有十餘處，《法華 玄義釋籤》也至少提到九處。不過在唐代，末法思想已甚流行，他極有可能受到慧思的思想 及當時諸師末法思想的共同影響。
佛教經唐代會昌法難和後周世宗廢佛的兩次打擊，教下各宗遭到重創，禪宗雖仍流行，
其勢亦稍頹。降及宋代，各代皇帝大都採取保護佛教的政策，教下各宗相繼復興，然氣象已 大不如唐代。政府大大加強了對佛教的控制，儒者之中，亦多有排佛的思想言論。佛教為了 能在政府的排佛者的夾縫中求得生存，於是有贊寧提出「王法為本」的思想，契嵩力倡三教 調和的理論，佛教的主體地位喪失殆盡。當時的佛教界，因為淨土法門的廣為流行，末法思 想幾乎成了僧俗大眾的常識了。贊寧在《宋高僧傳‧進高僧傳表》中說的「當二千載之後，
屬一萬年之初」，就是末法說中關於三時年限的最一般說法，即「正法、像法各一千年，末 法一萬年」。
在這樣的時代背景中，志磐深深地受到末法思想的浸潤，並繼承了天台宗以前諸祖師的 末法說，再結合其他有關末法說的論述，形成了獨具特色的末法思想，通過《佛祖統紀》一 書將這種思想完整地表達出來。
(三)志磐的末法論
前文中已經提到，志磐主張正法一千四百年、像法二千五百年、末法三萬年之說。在所 有關於正、像、末三時時限的論述中，若將志磐的說法與其他諸說進行比較，就發現志磐所 說的正、像、末的時間是最長的。但這也不是出於他的憑空杜撰，而是有其經典的根據：
按《法住記》，佛告阿難：我滅度後正法一千年，由女人出家減五百年，像法一千年，
末法一萬年。《善見論》（《善見律毘婆沙》之異名）云：佛初不度女人，後為說八敬法，
還得一千年。《法苑》（即《法苑珠林》）云：天人答南山曰：佛錫杖在龍窟中，四十年 住。為如來去後，有飛行羅剎，能說十二部經，詐為善比丘，食諸持戒者日別四百。
為斷此惡，故鎮龍窟中，復令正法增住四百年，像法增千五百年，末法增二萬年。
[註 44]
佛入涅槃的時間，志磐是採周穆王五十三年（西元前九三三）之說，據此來推算，則到 南朝宋明帝光泰始三年（四六七）為正法盡，到志磐著《佛祖統紀》之時，入像法八百年[註 45]
（南宋度宗咸淳三年，西元一二六七年，此時《佛祖統紀》尚在編撰中）。
儘管志磐將三時的時限大大地延長，並斷定當時正處像法，離末法時期尚很遙遠，可是，
同樣是在《佛祖統紀》中，也有很多的材料表明，志磐認為當時的佛教已經處於末法時期了。
例如，志磐在《佛祖統紀通例》的〈釋志〉中說：
人理教行，具足成就。由五濁以登九品者，唯念佛三昧之道為能爾。末代機宜，始自 廬阜（指廬山慧遠）。[註 46]
在《南山律學志》的小序中說：
鹿園初會，多士未純，以故漸制諸戒，用清三業。……維南山師，遠受佛寄，專典毘 尼，盛述條章，深明持犯，所以正為末代之機宜也。[註 47]
在《三世出興志》中也說：
惟茲末代，此土修行，有教無證。欲祈易了，莫若專修淨土往生之行。則一登無生，
永居不退。[註 48]
所謂末代，實即指末法時期。《佛祖統紀》中提到「末代」者不下二十餘處。「有教無 證」，更是末法的徵象之一。說志磐認為當時的佛教已經處於末法時期，這個結論應該是可 以成立的。
在志磐的思想中，為什麼會出現這種自相矛盾的情況呢？其實，這個情況並不難理解。
對於志磐而言，他當然希望佛法能長久住世，所以要想方設法將三時的時限延長。然而，面 對佛教日益衰落的事實，志磐也不能不承認，佛教的末法時期早已經到來。
三、天台正統論
志磐早年曾受過很好的史學教育，首先，中國史學中的正統觀念對志磐有著很深的影響；
其次，他對於各種修史法都深有研究，這使得他能夠綜合運用多種修史手段，來表明唯有天 台宗才是上承佛祖的嫡傳正統，其他宗派皆為枝末。這也是他著的《佛祖統紀》較宗鑑的《釋 門正統》更為成功的重要原因之一。
(一)正統史觀對志磐的影響
天台宗的僧人之所以運用紀傳體的體例來為本宗爭正統，這主要是受到中國史學中正統 論的啟發和影響。
在中國史學史上，自漢以來，歷代史家對於「正統論」史觀的討論最為熱烈。正統論的 主要根據有二：一為採用鄒衍之五德運轉說，計其年次，以定正閏；另一為依據《公羊傳》
加以推衍，皇甫湜揭「大一統所以正天下之位，一天下之心」。歐公繼之，標「居正」、「一 統」二義。由是統之意義，由時間為空間，漸離《公羊》之本旨。然對後來影響至大。溫公 謂：「苟不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實也。」東坡謂：「正統云者，猶日有 大下云爾。」（明徐一夔引此說）皆從空間立論。
考正閏之論的起源，實始自《春秋》。《春秋》言「統」之義，原本於時間，即繼承以 前之系統之謂。正統之確定，為編年之先務，故正統之義，與編年之書，息息相關。正閏之 說，其爭論焦點，即在於承接之間是否為正與不正之問題。故保持正統，可以放棄若干被認 為閏位，而遙接遠代，為「超代」之論，皇甫湜即主此說也[註 49]。或以為統之承受，應加抉 擇，楊維楨主張元統直接宋，而不可接遼金，此又一說也。凡此種種，皆「正統論」所執不 同之立場與原則。宋代《春秋》之學非常發達。與此相關聯，宋代史家於正統論的討論至為 熱烈。不僅參加討論的人數眾多，而且大都是當時的文史大家，有關的著作也非常多。博通 經史的天台宗史家，深受當時史學思潮的影響乃是理所當然的。
「統、紀」二字，司馬遷在《史記》中屢屢用之，可見其由來甚遠。後世史家討論「正 統論」的著作，喜以「統」或「紀」字為書名，成為一時的風尚。《說文解字》云：「統，
紀也。」兩字互訓，故得合稱謂之統紀。又得分言之，作為史之別名也。「統紀」二字之本 義，源於繅絲之事，《淮南子‧泰族訓》云：「抽其統紀則不成絲。」紀訓絲別，見於《說 文》。紀即絲耑，是其本義。史書中所說之「統」、「紀」二字，則引申為指紀年月。如司 馬貞《索隱》解釋「本紀」一名云，「紀，理也，絲縷有紀，而帝王書所紀者，言為後代綱 紀也。」裴松之《史目》則云：「紀者理也，統理眾事，繫之年月，名之曰紀。」紀之為書；
必繫年月，如網之在綱，條次不紊，與條紀、曆紀，義正相通。故緯書如《春秋元命苞》直 稱「史之為言紀也，天度文法，以此起也。」史即是紀。
南宋葉適為朱黼（文昭）〈紀年備遺序〉云：「孔子歿，統紀之學廢，經史文詞裂而為 三。……而問學統紀之辨，不可觀也。」（《水心集》十二）編年以立統緒，故謂之「統紀 之學」。以統紀名書，早見於緯候。南宋以來，競為《春秋》之學，葉適之說，殆因《春秋》
而作，然後世無稱述之者。[註 50]
這種本為正統史家的「統紀之學」，卻在佛門得到了發揚光大。
在宋代，天台宗的僧人因與禪宗爭正統，乃援用正統觀念，編著佛教史書作為教爭的手 段，從吳克己、釋宗鑑的《釋門正統》至釋志磐的《佛祖統紀》，一脈相承。釋志磐撰《佛 祖統紀》，以「統紀」為書名者，似與南宋學人重視「統紀之學」有深切關聯。[註 51]志磐在
《佛祖統紀》通例釋題義中曰：
佛祖者何？本教主而繫諸祖也。統紀者何？通理佛祖授受之事也。本紀者何？始釋迦，
終法智，一佛二十九祖，所以紀傳教之正統也。[註 52]
在釋本迹中，志磐又曰：
通為本紀，以繫正統。如世帝王，正寶位而傳大業。[註 53]
志磐將天台宗的一佛二十九祖，比作世俗帝王的正統，其意在於說明天台宗是佛教的正 統。但是志磐的這種做法，是不能為正統史家所接受的，《四庫提要》即譏其「雖自尊其教，
然僭已甚」。
古代史家的正統論中，正之為義尤重於統。《易‧家人》正位於內，《大學》言正心，
《春秋》主撥亂反正，均從正字出發。歷史之作，正所以明人事之真是非，而折衷於正，故 史家秉筆必據正立論，正其本實為史之首務。[註 54]
從《佛祖統紀》中志磐對於王朝正閏的說明來看，志磐也受到傳統史學正統論的深刻影 響。關於南北朝時期王朝的正閏問題，當時南、北朝的史家眾說紛歧，不過以南朝為正統的 意見占多數，「以江左為正朔所歸，即北朝君臣亦默認這點」[註 55]。到了隋代，有王通「修 元經以斷南北之疑」[註 56]，以元魏為正統。《佛祖統紀》於此句後的註文云：
《春秋》義包五始故，今別名《元經》。凡五十篇。《元經》紀年書帝春正月，起晉 惠，至東晉。宋繼魏孝文，元和元年以能遷都洛陽，得中國以及於周、隋，故皆稱正 統。以齊、梁、陳同四夷也。南北二史，夷虜相稱。今明正統，以斷其疑也。[註 57]
唐代初期，王勃推五運，以唐直繼周、漢，至魏、晉以下皆為閏位。此說在唐代頗占勢 力。[註 58]韓愈的門人皇甫湜著有〈東晉元魏正閏論〉（文見《皇甫持正集》卷二）以為：「往 之著書，有帝元；今之為錄者，皆閏晉，可謂失之遠矣。」他所說的正統系譜為：「我（唐）
受之隋，隋得之周，周取之梁，推梁而上，以至於堯舜，得天統矣。」南朝陳、北朝元魏皆 為閏位。[註 59]
入宋以後，由於受到司馬光的影響，認識漸趨統一，史家皆以南朝為正統，王勃一派的 正統說，就不再為人所重視了。司馬光在《資治通鑑》中稱「晉傳於宋，以至於陳，而隋取 之」，完全以南朝為正統。志磐受《資治通鑑》的影響，也持相同的觀點。但是，南北朝時 期，北朝的佛教也很發達，有大量的史事需要敘述。若完全按照南朝的紀年來標示史事的發 生時間，則非常不便。因此，在《佛祖統紀‧法運通塞志》中，志磐在敘述北朝佛教史事之 時，用的是北朝的紀年。為了避免引起正統史家的非議，於是志磐作了如下的解釋：
自周秦至於六朝，世以為得正統。若北魏齊周，雖非相承，而世居中原盛行典禮，謂 之北朝者，不鄙夷之，如晉五胡也。隋氏雖受周禪，而實能統一區宇，斷陳正朔。此
(二)紀傳體體裁之運用
《佛祖統紀》作為一部佛教通史，雖對中國佛教各宗都進行了敘述，而顯然是在以天台 宗為核心的前提下，兼顧到其他各宗。如果不兼顧其他各宗，就不足以彰顯天台宗作為佛教 正統的地位。志磐自始自終，都充分地運用紀傳體的修史體例，來表明天台宗才是佛教的正 統，其他各宗皆是閏位。
首先，本紀的運用。為標明天台宗是佛教的正統，志磐將釋迦如來、西土二十四祖、東 土九祖及興道下八祖，總計一佛釋迦牟尼和四十一位祖師的事迹，悉數立為本紀，如志磐所 說：「通為本紀，以繫正統。」
其次，世家的運用。志磐又將自南嶽慧思旁出僧照禪師，中間歷代諸祖旁出諸師，以至 於慈雲禪師，立為諸祖世家。關於這樣安排的理由，志磐曾兩度作出解釋，其一云：
自南岳旁出照禪師下至慈雲諸師，皆傳教明宗，分燈照世，與正統諸祖，相為輝映。
[註 61]
其二云：
諸祖前列，所以明正統也。至若旁出法嗣，自南岳照禪師之下，皆足以光昭法運，力 扶宗門，誘掖來機，捍禦外務（「務」，與「侮」同）…… [註 62]
第三，表的運用。為了彰顯天台宗的正統系譜，志磐特作《歷代傳教表》和《佛祖世繫 表》。
《佛祖統紀》通例釋表云：
考諸祖之授受，敘弈世之稟承。欲觀千古，必審今日。為明北齊下至法智，述正統之 有來，作《歷代傳教表》。為明釋迦列祖下至今時諸師，示傳燈之無盡，作《佛祖世 繫表》共二卷。[註 63]
《歷代傳教表》是一個簡單的記事年表，其用途是將本紀所載的授受淵源簡化，使人對 天台源流易獲得較深的印象。《佛祖世繫表》是一個直線圖表，將本紀、世家、列傳所載的 人物以直線標示彼此的傳承關係。根據這個表，可以檢知法智、知禮以後的每一代由何人「負 荷大業」。[註 64]
第四，志的運用。諸志之中，「立教志」所表現的正統意識最為明顯。志磐在「立教志」
中，專給其他佛教宗派的祖師和宗門重要人物立傳，旨在標示天台以外的諸宗都不是佛教的 正統。而且志磐將〈淨土立教志〉置於前，〈諸宗立教志〉置於後，詳於前而略於後，諸宗 地位反在淨土之下（關於志磐對諸宗的態度，後文將詳述）。對於志磐的這種宗派之見，《四 庫提要》批評說：「諸宗僅附見於志，齗齗然分門別戶，不減儒家朱陸之爭。」[註 65]
志磐對紀傳體體裁的巧妙運用[註 66]，成功地表達了他為天台宗爭正統的個人意願。而他 之所以成功，除了他本人優良的史學素養、獨特的史識和天台宗教學的基礎之外，還與釋宗 鑑的《釋門正統》所提供的借鑑是分不開的。
釋宗鑑之著《釋門正統》，雖然也本於為天台宗爭正統的初衷，但由於對紀傳體體裁的 運用不當，結果事與願違。所以志磐說：「良渚之著《正統》，雖粗立體法，而義乖文穢。」
[註 67]
下面擬將《釋門正統》與《佛祖統紀》略作比較，以見前者對紀傳體體裁運用的失當和 後者運用的成功。
第一，《釋門正統》的本紀安排不當。宗鑑著《釋門正統》的原因，前文已經說過，完 全是因為天台宗遭遇了「稱戎侮我」的敵手（禪宗），所以便模仿司馬遷、班固，以紀傳體 來修佛教史，不特利用紀傳體的特性來申明唯有本宗才是佛教的「正統」，並且強調自己之 所為是上祧孔子修《春秋》那種「懲惡勸善」的褒貶精神。兩宋春秋學發達，宗鑑深受「尊 王攘夷」思想的影響，絕不為奇。
因為「本紀」的作用在於標示「正統」之所在，所以宗鑑替佛陀和龍樹菩薩立本紀。然 而，宗鑑僅替佛陀和龍樹立本紀，而將佛陀至龍樹間的十三位被尊為天台祖師的前賢，附於
〈釋迦牟尼世尊本紀〉，又將龍樹以後的十位祖師，附於〈龍樹菩薩本紀〉。這樣的安排，
無異於說，佛陀與龍樹之間，並無直接傳承。但是同時宗鑑又承認，從釋迦至龍樹是正統相 承的，龍樹至師子也是正統相承的傳法。
宗鑑之所以有這樣的失誤是不難理解的，因為天台宗西土二十四祖的法統說，與禪宗西 天二十八祖的法統說的前二十四祖大同小異。宗鑑為了標示本宗正統上承於佛陀的地位，也 為了突出本宗尊為初祖的龍樹的地位，故特別為兩人立本紀；而將強認作本宗祖師的佛門先 聖都僅予附見。如此一來，反而失掉了「本紀」標示正統的作用，故志磐為補救此失，在〈釋 迦本紀〉之後，將金口相承的二十四祖，立為「西天二十四祖本紀」，強烈地標榜了「正統 相承」的關係！[註 68]
第二，世家安排不當。《釋門正統》中的「世家」，用來記述天台宗的中國祖師。雖然 宗鑑以「世家」來標示「世變日下，學路詭雜」的情況下，天台宗仍是踵承於佛陀的「世子」
（起碼也是「功臣」）以別於書中為立「載記」的其他佛教宗派，但如此一來，反而自行暴 露了本宗也不過是佛教的一支（頂多自己覺得與別不同而已）。何況「世家」在宋以後的紀 傳體史書中是割據勢力的雅稱，則雖力爭「正統」，反而失去了立足點，故《統紀》將中土 祖師也一律立為本紀，強調「正統相承」的意義，以救其失。[註 69]雖然如此，但在天台宗的 法統中，志磐強調的是「一佛二十九祖」[註 70]。這是因為，天台宗教勢衰頹時期的祖師，按 其對天台宗的貢獻，本不夠位列諸祖、立為本紀的資格。但是志磐為了解決天台宗「正統相 承」的問題，而不得不如此。正如志磐在〈興道下八祖紀〉的序中所說：
傳聖人之道者，其要在乎明教觀而已。上尊龍樹，下逮荊溪，九世而祖之，宜矣。至 於邃（道邃）、修（廣修）二師，相繼講演，不墜素業。會昌之厄，教卷散亡，外（物外）、 琇（元琇）、竦（清竦）三師，唯傳止觀之道。螺溪之世，賴吳越王求遺書於海東，而 諦觀自高麗，持教卷用還於我，於是祖道復大振。四明中興，實有以資之也。是諸師 者，或顯或晦，述而不作，稱之曰祖，蓋傳授有所繼，正統有所繫也。[註 71]
而且這樣做，還有使後學生起尊祖重道之心的作用，如志磐在《宗門尊祖議》中所云：
起龍樹至法智，通祀為十七祖，以並為之位。誠有見於後學尊祖重道之心也。[註 72]
第三，興衰志的不足。《佛祖統紀》的〈法運通塞志〉自佛祖的「一代化事」講起，次 述西土二十四祖次第傳法，及東土佛法與儒、道二教的興衰事迹。《釋門正統》的〈興衰志〉
卻從「世尊入滅逾四百年」後，周定王時鄭人列禦寇所著《列子》一書所載「孔子言西方有 聖人」的傳說講起，純粹講中國佛教的興衰。宗鑑可能是受到釋祖琇撰《隆興佛教編年通論》
的影響，但多少透露他本人的自卑心理，認為跟禪宗爭正統是中國本土佛教的問題，無關西 竺之事，故未溯源於佛陀。這又是宗鑑的一大失誤。因為若不連上天竺的教史，則「正統」
無從算起。[註 73]志磐不僅溯源於佛陀，而且強調「必先明乎本迹」，將釋迦本紀中已經論列 的本迹論再作敘述，其後則詳述佛陀之「一代化事」，將「如來出興大意」交待得非常明白。
這更顯示出志磐超出宗鑑的高明之處。
第四，載記之安排不妥。《釋門正統》有「載記」一科，載有禪宗、賢首宗、慈恩宗、
律宗和密宗的重要人物的傳記。
在正史中，凡被視為「閏位」的君主，其傳記往往被賜以惡名，如《晉書》之「載記」、
《舊五代史》之「僭偽」等。宗鑑為標明天台宗是佛教的正統，他宗皆為閏位，便採取的《晉 書》的做法，將其他佛教宗派立為「載記」，視之與《晉書》的五胡諸國類同。天台宗與其 他宗派，異流而同源，都是佛教的分支，宗鑑卻將其他宗派以判別「非我族類」的「載記」
為名，不甚妥當。不過，中國古代的史書，往往喜歡將外族描寫成跟漢族同出一源，《史記》、
《魏書》、《晉書》都有相似作風，所以，宗鑑以「載記」稱天台宗以外的宗派，仍講得通。
[註 74]雖然如此，在中國史學的「正統」觀念中，「載記」畢竟是個惡名，宗鑑以此稱天台以
外的宗派，抬高本宗、貶低外宗的意圖過於明顯，而且這種近於漫罵的方式，太過拙劣。
志磐雖然也視天台以外諸宗為庶出，但他巧妙地掩飾了歧視的態度。他將異宗人物的傳 記編為「立教志」。 因為「志」是用來記載「紀傳之外」的事物的，將諸宗列傳入「志」，
即謂連正式立傳的資格也沒有。這樣，志磐用明升暗降的手法，貶低了他宗，天台宗僧俗的 地位便相對地抬高了。[註 75]
(三)五時八教之組織
志磐為了表明天台宗是佛教的正統，除了用上述的方法之外，還用了一個「移花接木」
的手法，就是在敘述釋迦佛一生說法的事迹時，依據天台五時八教的理論，將釋迦的說法事 迹分為五時，並對五時中所說教法，分別用化儀、化法各四教來進行判釋，藉以證明，唯有 天台宗才是上承佛祖的圓教。
這種手法來自宗鑑的《釋門正統》。在《釋門正統》的〈釋迦本紀〉中，宗鑑運用天台 宗的教相判釋，將佛陀一生說法，分作五時來敘述，對每一時所說經典，用化儀四教和化法 四教來加以解說。宗鑑云：「說法中應論二始、五時、化儀化法各四教。」[註 76]其所說內容 略如下：
頓始者，一華嚴時。如來成道十日後，現盧舍那身，說圓滿修多羅（《華嚴經》）。有 秘密，有不定，有兼別、兼圓，人法俱開。
漸始者，二鹿苑時。即三十二歲以後。有秘密，有不定，但說藏教，人法俱開。
漸終者，三方等時。即四十三歲以後。有秘密，有不定，對藏說通、別、圓，人法俱開。
頓漸俱終者，四般若時。即五十一歲以後。有秘密，有不定，帶通、別，說圓，法合人 未合。
非頓非漸者，五法華涅槃時。即七十二歲以後。非秘密，非不定，人法俱合。[註 77]
宗鑑在每一時之後，都引證佛經，試圖給人造成這樣的印象：五時之劃分乃是源於佛陀 一生說法的實際經過。其隱含的目的，便是要藉此說明，以佛陀在第五時所說的一乘圓教《法 華經》為宗經的天台宗才是佛教的正統。但由於宗鑑沒有對五時八教的理論作必要的介紹，
如果不是對天台宗的教相判釋有相當的瞭解，很難體會到宗鑑的意圖。
志磐對宗鑑這種「移花接木」的做法是深契於心的。他在繼承宗鑑的同時，也注意到了 宗鑑的不足之處，因此，在論到佛陀一代化事中的「轉法輪」時，首先將五時八教的內容和 盤托出，然後再依次對五時說教的內容，用化儀四教和化法四教進行判釋。
志磐將本來是天台一宗的判教理論，融入了記載史迹的〈釋迦本紀〉之中，很巧妙地塑 造了這套理論確是由佛陀創立的印象。這樣一來，人們會很自然地想到，唯有以《法華》為 宗的天台宗才是圓極之教、佛教的正統，其他各宗皆為閏位。
凡對中國佛教的判教理論稍有瞭解者，皆知判教理論有一個複雜的形成過程。佛教自創 立之後，在傳播的過程中，由於佛教內部的學術演變，以及時代條件和社會背景的轉變，先 後出現了上座部與大眾部的分裂、大乘佛教的成立。大、小乘的內部，又分成許多的支派，
各派所據教典不同，學說各異。既有大、小乘的相互非難，也有大乘空、有二宗的是非之爭 及顯、密二教的優劣之辯。
至佛教經典傳入中國，中國佛教徒視所有佛經均為佛陀金口所說，後來便發現，經典不 同，說法各異，甚至互有矛盾，遂逐漸注意經典之間的關係。自鳩摩羅什之後，中國的高僧 大德們，開始了對佛教經典進行分類和體系化的工作，即所謂「教相判釋」。在南北朝時代，
南北兩地教判盛行，據統計，有二十餘家之多。最主要者為「南三北七」的十家，即行之於 南地的三種教判，與成立於北地的七種教判之總稱。南地中，慧觀的頓、漸二教之「有相、
無相、抑揚、同歸、常住」等五時判，最具有權威性，此說後為蕭齊的僧柔、慧次及梁的智 藏、法雲所引用。北地教判中，慧光所作的漸、頓、圓等三教判，及因緣、假名、不真、真
宗等四宗判。智者大師集當時判教之大成，以南地教判為主體，建立了天台宗五時八教的判 教理論。
五時，即佛一代說法的五個階段：一、華嚴時，二、鹿苑時，三、方等時，四、般若時，
五、法華涅槃時。八教，即指化儀、化法各四教。化儀，即說法的形式，包括頓、漸、秘密、
不定四種。一、頓教，大乘圓滿教理直下全提；二、漸教，由小而大次第宣揚；三、秘密教，
受教者同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；四、不定教，同會聽法而所解不同，或於頓 中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。此四教和五時相配合，華嚴時為頓教，
鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含 有秘密不定，唯在法華涅槃時，超然於頓、漸、秘密、不定之外。化法，即說法的內容，包 含藏（小乘教）、通（通同前後之藏、別、圓三教）、別（有別於藏、通、圓三教）、圓（圓 融、圓滿之教）四種。此四教與五時相配合，最初華嚴時為圓教而兼說別教，第二鹿苑時但 是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後 三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得 益的，故又重之以《涅槃》。故《法華》、《涅槃》皆受尊崇。
五時八教的判教理論的根本旨趣在於，無論五味五時的最後精髓，或四教的圓教，都要 歸結到《法華經》，而《法華經》是超越頓、漸、秘密、不定四教的，所以天台宗所據之《法 華經》具有無與倫比的優越性。
天台宗將佛陀說法按五時來論列，與現代文獻考證學有關佛教經典成立年代的研究成果 是迥乎不同的。因此，有學者以其違反歷史事實，而認為五時說毫無價值。其實，中國佛教 的判教理論，並不重在考察佛教經典產生的歷史，判教的目的，是要把佛說的各種義理組織 成一個完整的系統，使各種義理能夠互相通融。因此，判教理論的形成，是中國的高僧大德 們對印度佛教的消化與吸收，並加以創造性發揮的結果。
志磐將五時八教的判教理論融入〈釋迦本紀〉之中，這樣的做法，以一般史家的眼光來 看，固然有「惑亂史實」之譏。但是，志磐畢竟屬於佛教史家，其撰著《佛祖統紀》，始終 不曾離開過佛教的基本立場，不曾離開過天台正統論的立場。況且，在《佛祖統紀》中，志 磐運用他所掌握的佛教理論和修史法，將佛教史敘述得層次井然，實在是了不起的成就。因 此，不必以正統史家或今時人的眼光，對於志磐的做法嚴加指責。
結語
史觀是史書的靈魂。史家在編撰史書時，必然將其史觀寓於其中。本文通過對《佛祖統 紀》中有關內容的粗略考察，揭示出志磐佛教史觀中層層遞進的三個方面：第一、本迹論，
第二、末法論，第三、天台宗正統論，說明《佛祖統紀》之所以是佛教史的巨著，修史法的
運用成功僅是表面的原因之一，更為深層的原因是，本書有一以貫之的佛教史觀。志磐的本 迹論，重在說明，如來早成佛道，久遠劫來，數數出世，演說佛法，欲令眾生皆入佛道。今 時釋迦出世，亦是如來方便垂迹。末法論，述釋迦一代教法在世間流傳，因機、教相應，經 過正、像、末三期之演變，佛法之由盛而衰以至於滅絕，如來歷次出興，化迹率皆如此。天 台宗正統論，闡釋在中國佛教各宗之中，唯有天台宗以法華圓教為宗，是佛教的正統。概而 言之，非本迹論，不足以明佛法之所由來；非末法論，不足以知佛法興衰之軌迹；非天台正 統論，不足以言中國佛教之正統。
【註釋】
[註 1]《大正藏》第四十九冊，第三六○頁上、中。
[註 2] 陳寅恪，〈武曌與佛教〉，收於《陳寅恪史學論文集》（上海古籍出版社，一九九二年七月）第三五八—
三五九頁。
[註 3] 同 [註 2] ，第三五七頁。
[註 4] 周一良，〈佛家史觀中的隋煬帝〉，收於《唐代密宗》（上海遠東出版社，一九九六年七月）第一五八 頁。
[註 5] 藍吉富，〈從「佛祖統紀」一書對隋煬帝之評價談志磐的佛教史觀問題〉，《現代佛教學術叢刊》（大 乘文化出版社，一九七八年九月）第五十冊，第二九三－二九七頁。
[註 6] 《大正藏》第四十九冊，第一三一頁中。
[註 7] 《大正藏》第三十三冊，第八一七頁下。
[註 8] 參考蔣義斌，〈《佛祖統紀》中的本迹觀〉（台灣：《佛教研究中心學報》第一期，一九九六年）第一 四七頁。
[註 9] 《出三藏記集》（中華書局，一九九五年十一月）卷八，第三○九頁。
[註 10] 《大正藏》第四十九冊，第一三四頁下。
[註 11] 同 [註 10] ，第一三五頁中。
[註 12] 同 [註 10] ，第三二五頁上。
[註 13] 同 [註 12]
[註 14] 同 [註 10] ，第一三○頁下。
[註 15] 同 [註 10] ，第四○○頁中。
[註 16] 同 [註 10] ，第四一一頁中。
[註 17] 同 [註 10] ，第三八三頁上。
[註 18] 同 [註 10] ，第四○三頁中。
[註 19] 同 [註 10] ，第四○七頁上。
[註 20] 同 [註 10] ，第三五九頁中。
[註 21] 同 [註 10] ，第三五八頁下。
[註 22] 同 [註 10] ，第四二二頁上。
[註 23] 同 [註 10] ，第三八一頁下。
[註 24] 同 [註 10] ，第三八三頁中。
[註 25] 同 [註 10] ，第一八六頁上。
[註 26] 同 [註 10] ，第一八六頁中。
[註 27] 同 [註 10] ，第一八四頁下。
[註 28] 參見歐陽漸，〈唯識抉擇談〉，《悲憤而後有學——歐陽漸文選》（上海遠東出版社，一九九六年五月）
第二十五頁。
[註 29] 《大正藏》第四十九冊，第一八一頁中、下。
[註 30] 同 [註 29] ，第二○五頁下。
[註 31] 同 [註 29] ，第二四一頁下－二四二頁上。
[註 32] 據《賢劫經》卷三、《大乘三聚懺悔經》等之說。
[註 33] 據《中觀論疏》卷一末、《釋淨土群疑論》卷三等之說。
[註 34] 據《大方等大集經》卷五十六、《摩訶摩耶經》卷下之說。
[註 35] 據《悲華經》卷七、《大乘悲分陀利經》卷五等之說。
[註 36] 《大正藏》第三十四冊，第五一八頁上。
[註 37] 《大正藏》第四十五冊，第三四四頁中。
[註 38] 《大正藏》第五十三冊，第一○○五頁下。
[註 39] 《大正藏》第四十六冊，第七八八頁上。
[註 40] 同 [註 39] ，第一○三頁下。
[註 41] 《大正藏》第三十三冊，第七二六頁中。
[註 42] 同 [註 41] ，第七三五頁下。
[註 43] 《大正藏》第三十四冊，第五十四頁上。
[註 44] 《大正藏》第四十九冊，第二九九頁中。
[註 45] 志磐以為，至理宗淳祐十一年（一二五一），入像法八百年，其實尚不足八百年。
